Kérjük, az itt következô részt (314 sor) ne törölje ki, ha ezt a file-t továbbadja. Köszönjük. ======================================================================== A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár Isten hozta a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárban, a magyarnyelvű keresztény irodalom tárházában! A Könyvtár önkéntesek munkájával mindenki számára elektronikus formában terjeszti Isten Igéjét. A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár bemutatása ------------------------------------------------ Célkitűzés ---------- A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK) célja az, hogy mindenki számára hozzáférhetôvé tegye a teljes magyarnyelvű katolikus egyházi, lelki irodalmat elektronikus formában. A lelkipásztori munka támogatása mellett elôsegíti az egyházi kutatómunkát, könyvnyomtatást és az írott, magyar keresztény értékek bemutatását, megôrzését, terjesztését. A könyvállomány mindenki számára ingyenesen rendelkezésre áll az Internet hálózaton keresztül. Egyházi intézményeknek és személyeknek postán is elküldjük a kért anyagot. Állomány -------- Minden szabadon másolható, szerzôi jogvédelem alá nem esô egyházi és vallási vonatkozású kiadvány része lehet a Könyvtárnak: a Szentírás (többféle fordításban), imakönyvek, énekeskönyvek, kódexek, pápai dokumentumok, katekizmusok, liturgikus könyvek, teológiai munkák, szentbeszéd-gyűjtemények, keresztutak, lelkigyakorlatok, himnuszok, imádságok, litániák, istenes versek és elbeszélések, szertartás- könyvek, lexikonok, stb. Irányítás, központ ------------------ Központ: St. Stephen's Magyar R.C. Church 223 Third St., Passaic, NJ 07055, USA (Az Egyesült Államok New Jersey államában levô Szent István Magyar Római Katolikus egyházközség) Levelezés: Felsôvályi Ákos 322 Sylvan Road Bloomfield, NJ, 07003, USA Tel: (973) 338-4736 Fax: (973) 338-5330 e-mail: felso@comcast.net A Könyvtár használata, a könyvek formája ---------------------------------------- Ebben az elektronikus könyvtárban nincs olvasóterem, hanem a szükséges könyveket ki kell venni (vagyis ,,letölteni''). Letöltés után mindenki a saját számítógépén olvashatja, ill. használhatja fel a szöveget. A hálózaton keresztül böngészni, ill. olvasni drága és lassú. A saját személyi számítógép használata a leggyorsabb és legolcsóbb, a könyv pedig az olvasó birtokában marad. Azoknak, akik nem rendelkeznek Internet-kapcsolattal, postán elküldjük a kért könyveket. Ebbôl a könyvtárból ügy kölcsönözhetünk, hogy nem kell (és nem is lehet) a kikölcsönzött könyveket visszaadni! A Könyvtár a kiadványokat kétféle alakban adja közre: 1. formálatlan szövegként, ami a további feldolgozást (könyvnyomtatás, kutatómunka) teszi lehetôvé szakemberek számára és 2. a Windows operációs rendszer Súgó (,,Help'') programjának keretében, ami a könnyű olvasást és felhasználást teszi lehetôvé mindenki számára (a szövegek -- külön begépelés nélkül -- egy gombnyomással egy szövegszerkesztô programba vihetôk át, ahol azután szabadon alakíthatók). A Könyvtárban található file-ok neve ------------------------------------ Minden kiadvány négyféle file formában található meg a Könyvtárban: text file (formálatlan változat), help file (,,Súgó'' formátum), sűrített text file és sűrített help file. Ezenkívül minden help file-hoz tartozik egy ikon file. Minden file nevének (file name) a két utolsó karaktere a verziószám (01 az elsô változaté, 02 a másodiké, stb). A file nevének kiterjesztése (file extension) mutatja a file típusát: txt: text file, zpt: sűrített text file, hlp: help file, zph: sűrített help file és ico: a Help file-hoz tartozó icon file. Például a Vasárnapi Kalauz című könyv elsô változatának (,,01'') négy formája: VASKAL01.TXT, VASKAL01.HLP, VASKAL01.ZPT, VASKAL01.ZPH; az ikon file pedig: VASKAL01.ICO. A sűrítést a legelterjedtebb sűrítô programmal, a PKZIP/PKUNZIP 2.04 DOS változatával végezzük. A sűrítés nagymértékben csökkenti a file nagyságát, így a letöltés/továbbítás sokkal gyorsabb, olcsóbb. A file-t használat elôtt a PKUNZIP program segítségével kell visszaállítani eredeti formájába. (Például a "PKUNZIP VASKAL01.ZPH" utasítás visszaállítja az VASKAL01.HLP file-t.) A file-ok felhasználási módjai ------------------------------ Mivel minden művet kétféle formában ad közre a Könyvtár, a következô kétféle felhasználási mód lehetséges. 1. A text file felhasználása Ez a file formálatlanul tartalmazza az anyagot. A felhasználó betöltheti egy szövegszerkesztô programba, és ott saját ízlése, szükséglete szerint formálhatja. Például ha az anyagot ki akarjuk nyomtatni könyv alakban (feltéve, hogy az szabadon publikálható), akkor ebbôl a text file-ból könnyen elô tudjuk állítani a nyomdakész változatot. Vigyázat! A text file minden sora sorvég-karakterrel végzôdik, ezeket elôbb el kell távolítanunk, és csak utána szabad a formálást elkezdenünk. A szövegben a kezdô idézôjelet két egymást követô vesszô, a felsô idôzôjelet két egymást követô aposztrófa és a gondolatjelet két egymást követô elválasztójel képezi (lásd a szöveg formájára vonatkozó megkötéseket késôbb). Az egyes fejezeteket csupa egyenlôségjelbôl álló sorok választják el egymástól. A file eleje ezt az ismertetést tartalmazza a Könyvtárról. Ezt a text file-t felhasználhatjuk szövegelemzésre is, amihez természetesen szükségünk van valamilyen elemzô programra. 2. A,,súgó'' file felhasználása Ez a file formátum igen egyszerű olvasást, felhasználást tesz lehetôvé a Windows operációs rendszerben megszokott ,,súgó'' programok formájában. (Az ajánlott képernyô felbontás VGA.) Az elektronikus könyv legnagyobb elônye az, hogy a szöveg elektronikus formában áll az olvasó rendelkezésére. A ,,Másol'' gombbal a teljes fejezet átvihetô a vágóasztalra [Notepad]) és onnan a szokásos módon: ,,Szerkesztés'' és ,,Másol'' [Edit és Paste] paranccsal bármilyen Windows szövegszerkesztôbe. Ugyanezt érjük el a Ctrl+Ins gombok együttes lenyomásával is. Ha nem akarjuk a teljes szöveget átvinni, akkor használjuk a ,,Szerkesztés'' [Edit] majd a ,,Másol'' [Copy] utasítást a program menüjérôl, minek következtében a fejezet teljes szövege megjelenik egy Másolás párbeszéd-panelban. A kijelölt szövegrészt a ,,Másol'' utasítás a vágóasztalra [Notepad] viszi, és onnan az elôbbiek szerint folytathatjuk a munkát. A programból közvetlenül is nyomtathatunk fejezetenként a ,,File'' és ,,Nyomtat'' [Print] utasítással. A nyomtatott szöveg formája kissé eltérhet a képernyôn láthatótól. A nyomtatott szöveg betűtípusa ,,Arial'', betűmérete 10 pontos. Ha más formátumra, betűtípusra vagy -nagyságra van szükségünk, akkor vigyük elôbb a szöveget a szövegszerkesztô programunkba, ott állítsuk be a kívánt formátumot, és utána nyomtassunk. Ahhoz, hogy a ,,súgó'' file-t használni tudjuk, a következôket kell tennünk (a ,,Vasárnapi kalauz'' című könyvvel mutatjuk be a lépéseket). 1. A Pázmány Péter Elektronikus Könyvtárból töltsük le a VASKAL01.HLP és a VASKAL01.ICO file-okat a saját gépünk ,,C:\PAZMANY'' nevű alkönyvtárába. (A VASKAL01.HLP helyett letölthetjük a sokkal kisebb VASKAL01.ZPH file-t is, de akkor letöltés után ki kell bontanunk a "PKUNZIP VASKAL01" utasítással.) 2. Készítsünk egy programindító ikont. A Programkezelôben kattintsunk elôször a ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevű programcsoportra. (Ha az még nincs felállítva, akkor hajtsuk végre a fejezet végén leírt ide vonatkozó utasításokat.) Ezután válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Program'' utasításokat a menürôl. A párbeszed-panelban a következôket gépeljük be: Megnevezés: Vasárnapi Kalauz Parancssor: WINHELP C:\PAZMANY\VASKAL01.HLP Munkakönyvtár: C:\PAZMANY Ezután kattintsunk az ,,Ikon'' nevű utasításra, és adjuk meg a C:\PAZMANY\VASKAL01.ICO file-t. Ha ezután rákattintunk az így felállított ikonra, a program elindul, és olvashatjuk a könyvet. A ,,Pázmány Péter E-Könyvtár'' nevű programcsoport felállítása: A Programkezelô menüjérôl válasszuk a ,,File'', ,,Új'' és ,,Programcsoport'' utasítást. A párbeszéd-panelban a következôt gépeljük be: Megnevezés: Pázmány Péter E-Könyvtár Ezután zárjuk be a párbeszéd-panelt. Hogyan lehet a könyvekhez hozzájutni? ------------------------------------- A könyveket bárki elektronikus úton letöltheti a Könyvtárból (lásd a Könyvtár Internet címét) vagy postán megrendelheti (lásd a postai címet). Egyházi intézményeknek és személyeknek ingyen küldjük el a könyveket, mások a rendeléssel együtt 3 dollárt vagy annak megfelelô pénzösszeget küldjenek a lemez- és postaköltség megtérítésére. A Könyvtár használatának jogi kérdései -------------------------------------- Az általános elvek a következôk: 1. A Könyvtár mindenkinek rendelkezésére áll személyes vagy tudományos használatra. Ha a Könyvtár anyagát publikációban használják fel, akkor kérjük az alábbi hivatkozás használatát: ,,A szöveg eredete a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár -- a magyarnyelvű keresztény irodalom tárháza.'' 2. Egyházi intézmények és személyek kereskedelmi célokra is ingyenesen használhatják a Könyvtár anyagát, csak azt kérjük, hogy a kiadványuk elején helyezzék el az elôbbi utalást. A Könyvtár fenntartja magának azt a jogot, hogy eldöntse: ki és mi minôsül egyházi személynek, ill. intézménynek. Kérjük, keresse meg ez ügyben a Könyvtárat. 3. Ha a Könyvtár kiadványait nem egyházi intézmény vagy személy kereskedelmi célokra használja fel, akkor az elôbbi utalás feltüntetésén kívül még kérjük a haszon 20%-át a Könyvtár számára átengedni. A befolyt összeget teljes egészében a Könyvtár céljaira használjuk föl. Elôfordulhat, hogy ezek az elvek bizonyos könyvekre nem vonatkoznak, mert a szerzôi jog nem a Könyvtáré. Az ilyen könyv része az állománynak, lehet olvasni, lelkipásztori munkára felhasználni, de kinyomtatása, -- bármilyan formában --, tilos. Az ilyen jellegű korlátozások minden könyvben külön szerepelnek. (Lásd a könyvek elektronikus változatáról szóló fejezetet!) Hogyan lehet a Könyvtár gyarapodásához hozzájárulni? ---------------------------------------------------- Minden pénzügyi támogatást hálásan köszönünk, és a központi címre kérjük továbbítani. Az anyagi támogatásnál is fontosabb azonban az az önkéntes munka, amellyel állományunkat gyarapíthatjuk. Kérünk mindenkit, akinek a magyar katolikus egyház sorsa és az egyetemes magyar kultúra ügye fontos, hogy lehetôségeinek megfelelôen támogassa a Könyvtár munkáját. A munka egyszerű, bárki, -- aki már használt szövegszerkesztô programot --, részt vehet benne. Hogyan lehet az állomány gyarapításában részt venni? A munka egyszerűen egy-egy könyv szövegének számítógépbe való bevitelét jelenti. Elôször optikai beolvasással (szkennolással), automatikus úton, egy nyers szöveget készítünk, amit aztán az önkénteseknek ki kell javítaniuk. A munka lépései így a következôk: 1. Ellenôrizzük, hogy a kiválasztott könyv szabadon másolható-e (nem esik-e szerzôi jogvédelem alá), vagy meg lehet-e kapni a Könyvtár számára a másolás jogát. Ez ügyben vegyük fel a kapcsolatot a Központtal. 2. Ellenôrizzük, hogy a könyvet még nem kezdte-e el senki begépelni. Ez ügyben is vegyük fel a kapcsolatot a Központtal. A Könyvtár állandóan tájékoztat a begépelés alatt álló munkákról. 3. A könyvet küldjük el a Központnak, ahol optikai beolvasással elkészítik a nyers szöveget. 4. A Központ visszaküldi a nyers szöveget egy számítógépes lemezen a könyvvel együtt. A nyers szöveget tetszôleges szövegszerkesztô- formában lehet kérni. Ha az eredeti kiadvány nem alkalmas optikai beolvasásra (rossz minôség, régies betűtípusok stb. miatt), akkor az önkéntesnek kell a nyers szöveget is begépelnie. 5. Végezzük el a nyers szöveg ellenôrzését és javítását. Ez a munka legidôigényesebb része, és ettôl függ a végleges szöveg helyessége! Kövessük a szöveg formájára vonatkozó megállapodásokat (lásd a következô részt). 6. A kész szöveget küldjük vissza lemezen a Központnak. 7. A Könyvtár ezután elkészíti a kívánt file-formákat és a könyvet behelyezi a Könyvtár állományába. Megkötések a szöveg formájára ----------------------------- Mivel mindenki számára hozzáférhetô módon kell a szövegeket tárolnunk, egyszerűségre törekszünk. Általános szabály az, hogy semmilyen tipográfiai karaktert vagy kódot nem használunk, csak a billentyűzetrôl bevihetô karakterek szerepelhetnek a szövegben. A szöveg készítésekor kérjük a következô megállapodásokat betartani: 1. Margó: 1 hüvelyk (2.54 cm) bal- és jobboldalt. 2. Betűtípus: Arial, 10 pontos. 3. Alsó idézôjel: két vesszô szóköz nélkül, felsô idézôjel: két aposztrófa szóköz nélkül, gondolatjel: két elválasztójel szóköz nélkül, idézôjel idézôjelen belül: aposztrófa (alsó és felsô idézôjelként egyaránt). 4. Tabulátor karakter megengedett (a tabulátorokat fél hüvelyk, azaz 1.27 cm távolságra kell egymástól beállítani). 5. Semmilyan más formálási kód nem megengedett. 6. Lábjegyzet helyett szögletes zárójelbe kerüljenek a hivatkozások száma (pl. [1]), és a hozzátartozó magyarázatok a file legvégén egymás után, mindegyik új sorban kezdve. Érdeklôdés/Javaslat ------------------- A már meglevô állományról, a készülôfélben levô könyvekrôl, az önkéntes munka lehetôségeirôl és a Könyvtár legújabb híreirôl a következô címeken lehet tájékoztatót kapni: 1. levél: St. Stephen's Magyar R.C. Church 223 Third St., Passaic, NJ 07055-7894, USA 2. elektronikus posta (e-mail): felso@comcast.net 3. elektronikus hálózat (World Wide Web): http://www.communio.hu/ppek vagy http://www.piar.hu/pazmany Minôség -- állandó javítás -------------------------- A Könyvtár állományának minôségét állandóan javítjuk, újabb és újabb változatokat bocsátunk közre (a file nevének utolsó két karaktere a változat számát jelenti). Kérjük ezért a Könyvtár minden tagját, olvasóját, hogy jelentsen minden felfedezett szöveghibát. A levélben (postai vagy elektronikus levélben egyaránt), közöljük az új, javított sort az ôt megelôzô és követô sorral együtt. Így a szövegkörnyezetben elhelyezve, könnyű lesz a hibát megtalálni és javítani. Miután a file új változata (új verziószámmal) felkerült a Könyvtárba, a régit töröljük. Kérjük, a könyvekkel és a Könyvtár munkájával kapcsolatos észrevételeit, javaslatait, kritikáját közölje velünk! Segítségét hálásan köszönjük. A könyvtár mottója egy szentírási idézet ---------------------------------------- Ha ugyanis az evangéliumot hirdetem, nincs mivel dicsekednem, hiszen ez a kötelességem. Jaj nekem, ha nem hirdetem az evangéliumot! Ha önszántamból teszem, jutalmam lesz, ha nem önszántamból, csak megbízott hivatalnok vagyok. (1Kor 9,16-17) ======================================================================== ======================================================================== Dr. Elôd István Katolikus dogmatika Nihil obstat. Dr. Stephanus Városi Canonicus, censor. Imprimi potest. Strigonii, Dr. Ladislaus Card. Lékai Archiepiscopus, Primas Hungariae. A Magyar Piarista Tartományfônökség 170/1978. számú engedélyével Tartalomjegyzék ======================================================================== Tömörített tartalomjegyzék A könyv elektronikus változata Elôszó I. fôrész: Hiszek az egy Istenben, mennynek és földnek teremtôjében I. rész: Hiszek az egy Istenben 1. §. Bevezetés 2. §. Isten megismerése 3. §. Egy az Isten 4. §. Mindeneknek mindenható Ura, Istene 5. §. A szövetség Istene, övéinek Atyja 6. §. Isten mint világfeletti misztérium 7. §. Isten tulajdonságai és a bölcseleti okoskodás 8. §. Az élet ura élô Isten; élete szellemi élet 9. §. Az isteni értelem léte és működése 10. §. Az isteni akarat léte és működése 11. §. Az isteni akarat üdvtörténeti vonatkozásai II. rész: Mennynek és földnek teremtô Istene a) A világ teremtése 12. §. A teremtés és a Biblia 13. §. A teremtés a szenthagyományban és a dogmatörténetben 14. §. A teremtéstan fôbb mondanivalói 15. §. A teremtés oka és célja 16. §. Létbentartás és együttműködés 17. §. Az isteni gondviselés b) A láthatatlan világ teremtése 18. §. Az angyalok létezése 19. §. Az angyalok természete és rendeltetése 20. §. A gonosz lelkek c) Az ember helye a teremtésben 21. §. A biblia az ember teremtésérôl 22. §. Az ember eredete és a fejlôdéselmélet 23. §. Test és lélek, anyag és szellem az emberben 24. §. Az egyén és a társadalom II. fôrész: ,,Bűneinkért halált szenvedett és megigazulásunkért feltámadt'' I. rész: Bűn, ôsbűn, áteredô bűn 25. §. A bűn és a kinyilatkoztatás 26. §. Az ôsbűn 27. §. Az áteredô bűn bizonyítása 28. §. Az áteredô bűn tartalmi eleme 29. §. Az áteredô bűn formai eleme, továbbadása és következményei 30. §. Az áteredô bűn és a mai ember nehézségei II. rész: Szótériológia 31. §. Bevezetés a megváltás teológiájába 32. §. A megváltás elôkészítése 33. §. Jézus megdicsôülése és megváltásunk 34. §. Jézus megváltói halála 35. §. Jézus megváltói halála mint kinyilatkoztatás 36. §. Mit tett értünk Jézus megváltói halálával? 37. §. Jézus szenvedés elôtti életének eseményei és megváltásunk 38. §. A megváltás gyümölcseinek áttekintô összefoglalása 39. §. A megváltás egyetemessége 40. §. A Megváltó hármas küldetése 41. §. Az egyházatyák és a hittudósok a megváltásról III. fôrész: Hiszek az Atyában, Fiúban és a Szentlélekben; hiszek Jézus Krisztusban I. rész: Szentháromságtan 42. §. Bevezetés a szentháromságtanba 43. §. A szentháromság dogmatörténete 44. §. Isten hármassága a szentírásban 45. §. Isten hármassága és a szenthagyomány 46. §. A személyek származása: a szentháromsági eredések 47. §. A szentháromsági vonatkozások 48. §. A személyek egymásban való léte és a szentháromsági tulajdonítások 49. §. A szentháromsági küldések 50. §. Személy és természet a Szentháromságban II. rész: Krisztológia 51. §. Bevezetés a krisztológiába 52. §. Dogmafejlôdés a krisztológiában 53. §. Jézus Krisztus valóságos Isten 54. §. Jézus Krisztus valóságos ember 55. §. Istenség és emberség viszonya Jézus Krisztusban 56. §. A személyes egység következményei 57. §. Jézus Krisztus emberi tudása és öntudata 58. §. Jézus emberi természetének akarati élete 59. §. A kalcedoni dogma és az újabb teológia IV. fôrész: ,,Kegyelembôl részesültetek a megváltásban, a hit által'' (kegyelemtan) 60. §. A kegyelem fogalma és fajai 61. §. Isten egyetemes üdvözítô akarata 62. §. Predestináció és reprobáció 63. §. A kegyelem szükségessége 64. §. Elôkészület a kegyelemre 65. §. A megigazulást elôkészítô hit és cselekedetek összefüggése 66. §. A segítô kegyelem és a szabad akarat 67. §. A megigazultság vagyis a megszentelô kegyelem állapota 68. §. Kegyelem és a bűnök eltörlése 69. §. A bűnös bensô megújulása és megszentelôdése 70. §. Bibliai képek a megigazulásról 71. §. A megszentelô kegyelem lényege és a hittudományos okoskodás 72. §. A kegyelmi állapot antropológiai megközelítése 73. §. A megigazulás személyes-egzisztenciális vonatkozásai 74. §. A megigazulás gyümölcsei 75. §. A megigazultság állapotának lényeges tulajdonságai 76. §. Az érdem teológiája V. fôrész: A kegyelmi találkozás látható jelei (szentségtan) I. rész: Általános szentségtan 77. §. Krisztus egyháza és a szentségek 78. §. A szentségek jelszerűsége és a szentségi jelek 79. §. A szentségek üdvösségi hatásai 80. §. A szentségek hatékonyságának módja 81. §. A szentségek szerzôje és száma 82. §. A szentségek kiszolgáltatója és felvevôje 83. §. Néhány vitatott kérdés II. rész: Részletes szentségtan 84. §. Bevezetés az eukarisztia teológiájába 85. §. Hálás megemlékezés ünnepi lakoma keretében 86. §. Jézus és az egyház áldozata 87. §. Jézus szómatikus-szubsztanciális jelenléte 88. §. Hogyan lesz Krisztus jelenlevôvé az eukarisztiában? 89. §. Milyen Krisztus van jelen az eukarisztiában? 90. §. Az eukarisztia szentségi hatásai 91. §. Mik szükségesek az eukarisztia ünnepléséhez? 92. §. A keresztség szentségi jellege 93. §. A keresztség hatásai 94. §. A keresztség kiszolgáltatása 95. §. A bérmálás szentségi jellege 96. §. A bérmálás hatásai 97. §. A bérmálás kiszolgáltatása 98. §. Az egyházirend szentségi jellege 99. §. Az egyházirend szentségének hatásai 100. §. Az egyházirend szentségnek kiszolgáltatása 101. §. A bűnbocsánat szentségének alapítása 102. §. A bűnbocsánat szentségének szentségi jele 103. §. A bűnbocsánat szentségének használata 104. §. A búcsú 105. §. A betegek kenetének szentségi jellege 106. §. A betegek kenetének hatásai 107. §. A betegek kenetének kiszolgáltatása 108. §. A házasság szentségi jellege 109. §. A házasság üdvösségi hatásai 110. §. A házasság tulajdonságai 111. §. A házasság szentségének kiszolgáltatása VI. fôrész: A Krisztusban megigazultak mintaképe (mariológia) 112. §. Bevezetés a mariológiába 113. §. Mária istenanyasága 114. §. Az istenanya szűzessége 115. §. Szűz Mária szeplôtelen fogantatása 116. §. Szűz Mária szentsége 117. §. A boldogasszony mennybefelvétele 118. §. Mária szerepe az üdvösség megszerzésében 119. §. Mária szerepe az üdvösség gyümölcseinek kiosztásában. Mária és az egyház 120. §. Szűz Mária és a többi szentek tisztelete VII. fôrész: Megváltottságunk gyümölcseinek beérése (eszkatológia) 121. §. Bevezetés az eszkatológiába 122. §. Onnan lészen eljövendô 123. §. Ítélni eleveneket és holtakat 124. §. Várom a holtak feltámadását 125. §. Hiszem az eljövendô örök életet 126. §. Az üdvözültek örök élete 127. §. Örök célunk meghiúsulása: az örök kárhozat 128. §. A halál utáni tisztulás 129. §. A halál teológiája Felhasznált irodalom Megjegyzések A zsinati kiadványok címének rövidítése Ajánlott tanterv Tárgymutató ======================================================================== A könyv elektronikus kiadása Ez a program a Szent István Társulatnál 1978-ben kiadott, ISBN 963 360 091 X azonosítójú könyv elektronikus kiadása. Az elektronikus kiadás a Szent István Társulat engedélyével készült. A programot a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár szabályai szerint szabadon lehet lelkipásztori célokra használni. A terjesztés, másolás és minden egyéb más jog a Szent István Társulat tulajdonában van. A könyv apróbetűs részeit a program a többi résszel azonos betűnagysággal, de jobbra behúzva tartalmazza. A program tartalmazza a könyv tárgymutatóját, megtartva az eredeti oldalszámokat. A mutatóban adott oldalszámra kattintás a szóbanforgó nyomtatott oldal tetejére viszi az olvasót. A Windows 95, 98, NT operációs rendszerrel rendelkezô olvasók használhatják a Help program új indexelô és keresô utasításait is. ======================================================================== Részletes tartalomjegyzék A könyv elektronikus változata Elôszó I. FÔRÉSZ: HISZEK AZ EGY ISTENBEN, MENNYNEK ÉS FÖLDNEK TEREMTÔJÉBEN I. RÉSZ: HISZEK AZ EGY ISTENBEN 1. §. BEVEZETÉS 1. A dogmatika helye a teológiában 2. Istentan a dogmatikában 2. §. ISTEN MEGISMERÉSE 1. Bevezetés 2. A kinyilatkoztatás Istene 3. Isten megismerése a természetes értelem útján 4. A teológiai istenismeret ,,hármas útja'' 1. Állítás, tagadás, fokozás 2. A hármas út és az ,,analogia entis'' 3.§. EGY AZ ISTEN 1. Monoteizmus az Ószövetségben 2. Monoteizmus az Újszövetségben 3. Isten egyetlensége és az ôskereszténység 4. Isten egyetlensége és a Szentháromság 5. Az egyetlen Isten féltékeny Isten 6. Monoteista vallások 7. Tanítóhivatali megnyilatkozások 4. §. MINDENEKNEK MINDENHATÓ URA, ISTENE 1. Az ószövetségi Biblia tanítása 2. Az újszövetségi Biblia tanítása 3. Az isteni hatalom szuverénitása 4. Isten hatalma ,,potestas ordinata'' 5. Deus ,,omnipotens'' 6. Tanítóhivatali megnyilatkozások 5. §. A SZÖVETSÉG ISTENE, ÖVÉINEK ATYJA 1. A Biblia Istene szövetséget köt népével 2. Isten szövetségei más-más jellegűek 3. A szövetségkötés indítéka Isten jósága 4. Az új és végleges szövetség ígérete 5. A prófétai ígéretek beteljesedése 6. Isten szíve atyai szív 7. A Jézusban kötött új szövetség Isten atyai szeretetének betetôzése. 6. §. ISTEN MINT VILÁGFELETTI MISZTÉRIUM A) Isten transzcendenciája és immanenciája B) Mik jellemzik Isten sajátos transzcendenciáját? 1. A Biblia Istene beszélô Isten 2. A kinyilatkoztatás Istene fölötte áll a nemiségnek 3. Testi szemmel senki sem láthatja Istent 4. Isten dicsôsége és szentsége 1. Isten dicsôsége a Bibliában 2. A szentség elsôdleges jelentése a Bibliában 3. Isten szentségének másodlagos jelentése 4. Isten dicsôsége és szentsége a teremtményekre is ki akar áradni 5. Isten dicsôsége és szentsége az Egyház hitében 5. Isten térfölöttisége 1. Isten dinamikus jelenléte 2. Isten sztatikus jelenléte 3. Az isteni jelenlét módjai és formái 4. Isten mérhetetlensége 5. Isten térfölöttisége az Egyház hitében 6. Gyakorlati következmények 6. Isten idôfölöttisége 1. Mint kezdet és végnélküli lét 2. Mint idônélküliség és egyidejűség 3. Isten szuverén ura az idônek 4. Gyakorlati következmények 5. A teremtmények részesedése az örökkévalóságban 6. Isten örökkévalósága és a tanítóhivatal 7. §. ISTEN TULAJDONSÁGAI ÉS A BÖLCSELETI OKOSKODÁS A) A bölcseleti okoskodás szükségessége B) A bölcselet útján megismert isteni tulajdonságok 1. Isten mint abszolút létezô (ens a se) 1. Mit jelent az Abszolutum? 2. Az Abszolutum és a Biblia 3. Az Abszolutum és a teológia 4. Gyakorlati következmények 2. Isten végtelenül tökéletes lény 1. Fogalmi tisztázás 2. A Biblia tanúsága 3. A szenthagyomány tanítása 4. Hittudományos elemzések 5. Tanítóhivatali megnyilatkozás 3. Isten felfoghatatlan és kimondhatatlan 1. Isten felfoghatatlansága 2. Isten kimondhatatlansága 4. Isten minden tekintetben egyszerű 5. Isten változhatatlanságának problémája 1. Bölcseleti okoskodás 2. Isten változhatatlansága a Bibliában 3. Isten változhatatlansága és a patrisztika 4. A középkori hittudomány a változhatatlanságról 5. Mai hittudósok problémái 6. Tanítóhivatali megnyilatkozások 6. Isten személyessége 1. Isten személyessége a kinyilatkoztatásban 2. Isten személyessége és a bölcselet 8. §. AZ ÉLET URA ÉLÔ ISTEN; ÉLETE SZELLEMI ÉLET 1. A kinyilatkoztatás Istene élô Isten 2. Istent nem átvitt értelemben mondjuk élônek 3. Isten élete másfajta élet, mint a mi életünk 4. Isten más értelemben szellem 5. Mégis életnek kell mondanunk Isten szellemi életét 6. Isten élete természetfölötti élet 7. Az isteni élet bölcseleti igazolása 8. Isten és az élet azonosak 9. Tanítóhivatali megnyilatkozások 9. §. AZ ISTENI ÉRTELEM LÉTE ÉS MŰKÖDÉSE 1. Az isteni értelem létének bizonyítása 2. Az isteni tudás tárgyköre 1. Tökéletes önismeret és páratlan öntudat 2. Ismeri a múltat, a jelent és a jövôt 3. Ismeri az összes lehetôségeket 4. Ismeri a fél-jövô szabad tetteket 3. Isten ismereteinek bölcseleti osztályozása 4. Isten és az ember értelmi működésének különbözôsége 1. Ismereteinek forrása nem rajta kívül van (-- a) Mibôl ismeri meg önmagát, a létezôket és a lehetôségeket? -- b) Mibôl ismeri a jövôbeli és a fél-jövô szabad tetteket? -- c) Elôre látása nem befolyásolja-e szabad tetteinket?) 2. Isten értelmi tevékenységét a teljesség jellemzi (-- a) Tudása már nem tökéletesíthetô -- b) Tudása actus purus -- c) Isten maga az abszolút igazság -- d) Isten az abszolút bölcsesség) 5. Isten mindentudását állandóan szem elôtt kell tartanunk 10. §. AZ ISTENI AKARAT LÉTE ÉS MŰKÖDÉSE 1. Az isteni akarat bizonyítása 2. Az isteni akarat működése 1. Isten és az ember akarati működésének különbözôsége 2. Hányféle akaratról beszélhetünk Istenben? 3. Isten akaratának, szeretetének tárgyai 1. Elsôdleges tárgya önmaga 2. Akarata és szeretete másodlagosan a teremtményekre irányul 3. Isten szeretô jóakaratának és a világban tapasztalható rossznak, bajnak, bűnnek összeegyeztethetôsége 11. §. AZ ISTENI AKARAT ÜDVTÖRTÉNETI VONATKOZÁSAI 1. A korábban tárgyalt akarati tulajdonságok 2. Isten akaratának szabadsága 3. Isten igazságossága 1. A Biblia tanúsága 2. Az igazságosság formái és Isten 3. A tanítóhivatal álláspontja 4. Isten igazsága és hűsége 5. Isten irgalmassága II. RÉSZ: MENNYNEK ÉS FÖLDNEK TEREMTÔ ISTENE A) A VILÁG TEREMTÉSE 12. §. A TEREMTÉS ÉS A BIBLIA 1. A teremtés és az Ószövetség 2. A teremtés és az Újszövetség 13. §. A TEREMTÉS A SZENTHAGYOMÁNYBAN ÉS A DOGMATÖRTÉNETBEN 1. Az ókori Egyház tanúsága 2. Eretnekek elleni állásfoglalások 3. Hittudósok és a dogmafejl&lés 4. Teremtés és természettudomány 14. §. A TEREMTÉSTAN FÔBB MONDANIVALÓI 1. A világ a maga egészében maradéktalanul Isten teremtménye 2. A teremtés kizárólagos isteni tevékenység 3. ,,Isten látta, hogy nagyon jó mindaz, amit alkotott'' 4. Isten a világot ,,kezdetkor'' teremtette 5. A világ keletkezésének mikéntje és a Biblia 6. Isten a világot örök teremtôi eszméi szerint alkotta meg 15. §. A TEREMTÉS OKA ÉS CÉLJA 1. Isten teremtôi szabadsága 2. A teremtés indítéka az isteni szeretet 3. Isten a maga szentháromsági életét akarja közölni teremtményeivel 4. A szentháromsági élet közlése és Isten dicsôsége 5. Antropocentrikus és egyben krisztocentrikus cél 6. Teremtés és üdvtörténet 16. §. LÉTBENTARTÁS ÉS EGYÜTTMŰKÖDÉS 1. A világ létbentartása 2. Az isteni együttműködés 3. Az együttműködés módozatai és tételei 1. Módozatai: a) concursus naturalis -- b) concursus supernaturalis 2. Az együttműködés tételei 4. Az isteni együttműködés és a szabad akarati cselekedetek 17. §. AZ ISTENI GONDVISELÉS 1. Isten gondviselô szeretetének megnyilvánulásai 2. A gondviselés kinyilatkoztatásának fokozatossága 3. A gondviselés dogmájának értelmezése 1. Gyakorlati értelmezés (-- a) A gondviselés végsô célunk elérésére akar segíteni -- b) Isten útjai kifürkészhetetlenek -- c) Gondviselés és szenthagyomány -- d) Tanítóhivatali megnyilatkozások -- e) A kinyilatkoztatáson kívüli elképzelések a gondviselésrôl) 2. A gondviselés teológiája 4. Egyetemes és különleges gondviselés 5. A gondviselés és a kérô imádság B) A LÁTHATATLAN VILÁG TEREMTÉSE 18. §. AZ ANGYALOK LÉTEZÉSE 1. Bevezetés 2. Angyalok a Szentírásban 3. Az angyaltan mítosztalanítása 4. A tanítóhivatali állásfoglalás 5. Az angyalok teremtése 19. §. AZ ANGYALOK TERMÉSZETE ÉS RENDELTETÉSE 1. Szellemi voltuk 2. Értelmük és akaratuk 3. Személyességük 4. Számuk 5. Az isteni életben való részesedésük 6. Az angyalok próbára tétele 7. Angyali jelenések 8. Az angyalok tisztelete 20. §. A GONOSZ LELKEK 1. Létezésük 2. Bukásuk 3. Személyességük és működésük 4. Jézus gyôzelme C) AZ EMBER HELYE A TEREMTÉSBEN 21. §. A BIBLIA AZ EMBER TEREMTÉSÉRÔL 1. Papi kódex 2. A jahvista szöveg 3. Teológiai mondanivalók 22. §. AZ EMBER EREDETE ÉS A FEJLÔDÉSELMÉLET 1. Összeegyeztetési kísérletek 2. A fejlôdés emberközpontisága 3. A monogenizmus 4. Az egyes emberek teremtése 23. §. TEST ÉS LÉLEK, ANYAG ÉS SZELLEM AZ EMBERBEN 1. Test és lélek a Szentírásban 2. A test és lélek egymáshoz való viszonya 1. A kinyilatkoztatásban 2. A hittudományban (-- a) Platónista elgondolás -- b) Az arisztotelizmus nézete) 3. Test és lélek viszonyának mai megfogalmazása 4. Lelkünk szellemisége 5. A szellem és az anyag mibenléte és egymáshoz való viszonya 6. Az ember halhatatlansága 24. §. AZ EGYÉN ÉS A TÁRSADALOM 1. Az ember mint személy 2. Egyén és közösség 3. Az ember kétneműsége 4. Az ember történelmisége 5. Az ember tevékenysége II. FÔRÉSZ: ,,BŰNEINKÉRT HALÁLT SZENVEDETT ÉS MEGIGAZULÁSUNKÉRT FELTÁMADT'' I. RÉSZ: BŰN, ÔSBŰN, ÁTEREDÔ BŰN 25. §. A BŰN ÉS A KINYILATKOZTATÁS 1. A bűn és az Ószövetség 2. A bűn és az Újszövetség 3. A bűn megjelenési formái 26. §. AZ ÔSBŰN 1. A bűnbeesés ténye 2. A bibliai leírás vitatható részletei 3. Az ôsbűn elôtti állapot 4. Az ôsbűn következményei 27. §. AZ ÁTEREDÔ BŰN BIZONYÍTÁSA 1. Leíró meghatározás 2. Az áteredô bűn és a Biblia 1. Szentírási megalapozás 2. Viták a bibliai megalapozásról (-- a) Az Ádám-Krisztus párhuzamra hivatkozó érvelés -- b) Az elôbbi érvelés ellen felhozható nehézségek -- c) A Krisztusban megváltozott szituációra építô érvelés -- d) A ,,korporatív személyiség'' tételére épülô érvelés -- e) A kettôs kauzalitásra hivatkozó érvelés) 3. Az áteredô bűn tana a trienti zsinatig 4. Az áteredô bűn és az értelmi megfontolás 28. §. AZ ÁTEREDÔ BŰN TARTALMI ELEME 1. Az áteredô bűn lényege 2. Hittudósok elméletei az áteredô bűn tartalmi elemérôl 1. Az ,,imputatio'' elmélete 2. Biológiai elmélet 3. ,,Privatio gratiae sanctificantis'' 4. Privatio és önakarat 5. A tartalmi elem és a történelmi szituáció 6. Az áteredô bűn nem egyedüli oka a világban található bűnöknek 7. A bűnös szituáció önmagában nem elégséges magyarázat 8. Piet Schoonenberg szituáltsági elmélete 9. Teilhard elgondolására épített elmélet 29. §. AZ ÁTEREDÔ BŰN FORMAI ELEME, TOVÁBBADÁSA ÉS KÖVETKEZMÉNYEI 1. Formai elem az áteredô bűnben 1. Praeexistentianizmus 2. Túlzó realizmus 3. Isten elôrelátása 4. Unitas moralis 5. Analóg értelemben vett bűn: örökölt természetünk hiányossága 2. Az áteredô bűn továbbadása 3. Az áteredô bűn következményei 30. §. AZ ÁTEREDÔ BŰN ÉS A MAI EMBER NEHÉZSÉGEI 1. Túlzott optimista vagy túlzott pesszimista antropológiai szemlélet 2. Az evolucionista világkép egyoldalú értelmezése 3. Isten igazságossága és jósága II. RÉSZ: SZÓTÉRIOLÓGIA 31. §. BEVEZETÉS A MEGVÁLTÁS TEOLÓGIÁJÁBA 1. Isten üdvözítô szándékának sorsa 2. A megváltástan kifejezést kétféle értelemben használhatjuk 32. §. A MEGVÁLTÁS ELÔKÉSZÍTÉSE 1. Negatív felkészítés 1. Rászorulunk a megváltásra 2. Alkalmasak vagyunk a megváltásra 2. Az emberiség pozitív felkészítése a megváltásra 1. Az Ószövetség világában 2. A választott népen kívüliek pozitív elôkészítése 33. §. JÉZUS MEGDICSÔÜLÉSE ÉS MEGVÁLTÁSUNK 1. Jézus megdicsôülése az ôskeresztény igehirdetésben 2. Jézus feltámadásának hatása apostolaira 3. Jézus megdicsôülése és az emberiség megváltása 1. A bűnbocsánat lehetôvé vált 2. Megmenekülhetünk az örök haláltól 3. Jézus feltámadása az élet gyôzelmét hirdeti a halál fölött 4. A feltámadás már megkezdôdött 5. Az eszkatológiai feszültség állapota 4. Filozófiailag nézve mi az összefüggése megváltásunknak Jézus megdicsôülésével? 34. §. JÉZUS MEGVÁLTÓI HALÁLA 1. A kereszt teológiájának helye a megváltástanban 2. Jézus halála megváltást eszközlô halál volt 3. Az egyházi tanítóhivatal állásfoglalása 35. §. JÉZUS MEGVÁLTÓI HALÁLA MINT KINYILATKOZTATÁS 1. Isten ingyenes megváltói kezdeményezése végtelen irgalmát és szeretetét mutatja 2. Szolidaritás a szenvedésnek és a halálnak kitett emberrel 3. Az élet Ura szuverén hatalmának és jogainak bemutatása 4. A bűn végsô következményeinek szemléltetése 5. A megváltói halál bemutatta, hogy Isten nagyobb úr, mint a sátán, és az erény nagyobb hatalom, mint a bűn 6. Isten bölcsessége az igazságosságot és irgalmat egyaránt szóhoz juttatta 7. A Teremtô tiszteletben tartja az ember szabadságát 8. A megváltói kinyilatkoztatás ítélet is és hatékony eszköz 36. §. MIT TETT ÉRTÜNK JÉZUS MEGVÁLTÓI HALÁLÁVAL? 1. Tudatosan vállalta a második Ádám szerepét 2. Valódi testi és lelki kínokat szenvedett 3. Szenvedésének értékét önátadó szeretete adja meg 4. Jézus üdvözítô tevékenységét Szent Pál nem egy esetben antropomorf képekkel, ill. kifejezésekkel érzékelteti 1. Jézus vére engesztelô áldozat 2. Kiváltás és váltságdíj 3. Isten így bizonyult igazságosnak 5. A késôbbi teológiai eszmélôdés is használ könnyen félreérthetô kifejezéseket: elégtétel és érdem 37. §. JÉZUS SZENVEDÉS ELÔTTI ÉLETÉNEK ESEMÉNYEI ÉS MEGVÁLTÁSUNK 1. Megtestesülése 2. Születése körülményeinek leírása 3. Szenvedésének elôre jelzése 4. Gyermekkorának környezete 5. Alávetette magát a törvénynek 6. Fizikai munkát végzett 7. Jordánban történt megkeresztelkedése 8. Megkísértése 9. Csodái 38. §. A MEGVÁLTÁS GYÜMÖLCSEINEK ÁTTEKINTÔ ÖSSZEFOGLALÁSA 1. Meghozta a bűnöktôl és a bűnök következményeitôl való szabadulás lehetôségét 2. Megszerezte számunkra a természetfölötti élet lehetôségét 3. Megtörte a sátán uralmát 4. Jézus legyôzte a halált 5. Felszabadultunk a törvény alól 6. A megváltás gyümölcsei a legszorosabb kapcsolatban vannak egymással 39. §. A MEGVÁLTÁS EGYETEMESSÉGE 1. Jézus minden embert megváltott 2. Az angyalok megváltásának kérdése 3. Az egyéni megváltódáshoz egyéni közreműködés is szükséges 4. Kik részesültek legkorábban a megváltás gyümölcseiben? 5. A megváltás egyetemessége és az Egyházon kívüliek 40. §. A MEGVÁLTÓ HÁRMAS KÜLDETÉSE A) Krisztus az igazság legfôbb tanítója, Isten legigazibb prófétája 1. A Biblia tanítása 2. A patrisztika tanúsága 3. A hittudósok elemzései B) Krisztus az Újszövetség egyedüli fôpapja 1. A Szentírás tanítása 2. A patrisztika tanúsága 3. Elvi megalapozás 4. A hittudósok következtetései C) Krisztus a lelkek legfôbb pásztora és királya 1. A Biblia tanítása 1. Krisztus mint király 2. Krisztus mint pásztor 2. A patrisztika tanúsága 3. A hittudósok elemzései 1. Mit jelent és mit nem jelent Krisztus királysága? 2. Csak felkínálja uralmát, de nem erôszakolja 3. Országát nem lehet azonosítani Egyházával 4. ,,Lumen gentium'' 41. §. AZ EGYHÁZATYÁK ÉS A HITTUDÓSOK A MEGVÁLTÁSRÓL 1. Mint a hagyomány tanúi 2. Egyházatyák és hittudósok elméletei a megváltás mikéntjérôl 1. A misztikai vagy rekapitulációs megváltás-elmélet 2. A sátánnak fizetett váltságdíj elmélete 3. A helyettesítô elégtétel elmélete 4. A perszonalisztikus elmélet III. FÔRÉSZ: HISZEK AZ ATYÁBAN, FIÚBAN ÉS A SZENTLÉLEKBEN; HISZEK JÉZUS KRISZTUSBAN I. RÉSZ: SZENTHÁROMSÁGTAN 42. §. BEVEZETÉS A SZENTHÁROMSÁGTANBA 1. Megváltástan és szentháromságtan 2. A Szentháromság teológiája 3. A szentháromságtan kettôs feladatot tűz maga elé 43. §. A SZENTHÁROMSÁG DOGMATÖRTÉNETE 1. Bölcseleti fogalmak alkalmazása 2. Szentháromsági eretnekségek 3. A mai trinitológia eljárási módja 44. §. ISTEN HÁRMASSÁGA A SZENTÍRÁSBAN A) Az Ószövetség és a Szentháromság B) Isten hármassága az Újszövetségben 1. Az Atya személye a Szentháromságban 1. Akit a Szentírás Atyának mond, Istennel azonos 2. Isten atyasága elsôsorban morális értelemben vett atyaság 3. A morális atyaságon kívül metafizikai atyaság is van Istenben 4. Az Atyaisten a Fiútól és a Szentlélektôl különbözô valaki 2. A Fiú személye a Szentháromságban 1. Istengyermekségünk és Jézus fiúsága között nem fokozati, hanem lényegbevágó a különbség 2. A minôségi többlet végsô oka: a Fiú maga is Isten 3. A Fiú az Atyától különbözô valaki, külön személy 3. A Szentlélek személye a Szentháromságban 1. A Szentlélek és az Isten Lelke kifejezés néha nem a harmadik isteni személyre vonatkozik 2. Más esetekben kifejezetten isteni személyre vonatkoznak az említett kifejezések 3. Az Újszövetség a Szentléleknek nemcsak személyességét, de istenségét is állítja 4. Az Atyától és Fiútól különbözô személy 4. A szentháromsági személyek egysége 5. Az üdvtörténet szentháromsági formulái 1. A legrégibbek egyszerűen felsorolják a szentháromsági személyeket anélkül, hogy magára a titokra reflektálnának 2. Más formulák némi reflexiót is tartalmaznak 45. §. ISTEN HÁRMASSÁGA ÉS A SZENTHAGYOMÁNY 1. A monarchiánus eretnekségek föllépéséig 2. Küzdelem az eretnekek ellen a niceai zsinatig 3. A niceai zsinattól Szent Ágostonig 4. A görög és a latin atyák eltérô szemlélete 5. A Szentlélekrôl szóló viták 6. Az irodalmi viták befejezôdése 46. §. A SZEMÉLYEK SZÁRMAZÁSA: A SZENTHÁROMSÁGI EREDÉSEK 1. A tapasztalati eredésektôl való különbözôség 2. A szentháromsági eredések dogmái 1. Az Atya eredés és születés nélküli 2. A Fiú nemzôdés, születés útján az Atyától ered 3. A Szentlélek az Atyától és Fiútól mint közös principiumtól egyetlen leheléssel származik 3. A Fiú születése értelmi, a Szentlélek származása pedig akarati tevékenység 47. §. A SZENTHÁROMSÁGI VONATKOZÁSOK 1. A vonatkozások fogalma 2. A szentháromsági vonatkozások reális vonatkozások 3. A vonatkozások és az eredések viszonya 4. A vonatkozások és az isteni lényeg 5. Szubszisztáló vonatkozások 6. Egyes vonatkozások egymástól való különbözôsége 7. Miért csak három személyalkotó vonatkozás van? 8. A személyek csak viszonylagosan személyek 9. Hogyan lehet a személyekrôl azonos tökéleteségeket állítani? 48. §. A SZEMÉLYEK EGYMÁSBAN VALÓ LÉTE ÉS A SZENTHÁROMSÁGI TULAJDONÍTÁSOK 1. A szentháromsági perichorészisz 2. A személyek kifelé ható tevékenysége 3. A szentháromsági tulajdonítások 4. A tulajdonítások és a megtestesülés 5. A tulajdonítás és a megszentelés 6. A Szentháromság az emberi közösségek mintaképe 49. §. A SZENTHÁROMSÁGI KÜLDÉSEK 1. A Szentírás tanítása 2. A küldések fajtái 3. A küldések végsô célja az abszolút jövô 4. Istennek a küldésekben megnyilvánuló szeretete 50. §. SZEMÉLY ÉS TERMÉSZET A SZENTHÁROMSÁGBAN 1. A személy legrégibb fogalma 2. Az újkori személy-fogalom 1. Én-tudat 2. Önrendelkezés 3. Interperszonális kommunikáció II. RÉSZ: KRISZTOLÓGIA 51. §. BEVEZETÉS A KRISZTOLÓGIÁBA 1. A krisztológia helye a teológiában 2. A krisztológia hittitkokat elemez 3. Krisztológia és a Krisztussal foglalkozó egyéb tudományok 52. §. DOGMAFEJLÔDÉS A KRISZTOLÓGIÁBAN 1. A Biblián belüli dogmafejlôdés 2. Szűkebb értelemben vett dogmafejlôdés 1. Jézus valóságos Isten és valóságos ember 2. Az istenség és emberség viszonyának kérdése a legelsô századokban 3. Az efezusi és a kalcedoni zsinat tanítása 4. A kalcedoni dogma értelmezései napjainkig 5. Újabb törekvések a krisztológiában 53. §. JÉZUS KRISZTUS VALÓSÁGOS ISTEN 1. Jézus istensége az Apostolok Cselekedeteiben 1. Szent Péter, Szent Pál és István diakonus kijelentései 2. Ezekben többrôl van szó, mint amit az adopcianizmus állít 2. Jézus istensége és a szinoptikusok 1. Milyen formában próbálják a szinoptikusuk Jézus istenségét megközelíteni? (-- a) Sokkal nagyobb, mint más isteni küldöttek -- b) Vele érkezett el az Isten országa -- c) Ô a szenvedô és diadalmas Messiás -- d) Ô a szenvedô és diadalmas Emberfia) 2. Istenségét az elôbbiek nem eléggé igazolják 3. Három jelenségcsoportból Istenhez való egyedülálló viszonyára lehet következtetni (-- a) Három helyen metafizikai értelemben mondja magát Fiúnak -- b) Nem egyszer isteni tulajdonságokat állít önmagáról -- c) A keresztelési parancs és Szent Péter tanúsága metafizikai fiúságra utal) 3. Jézus istensége és Szent Pál 1. Jézus Küriosz-voltát és megváltói művét úgy értelmezi Pál, hogy Jézust Istennek tartja 2. Egyes szentpáli kijelentések csak akkor érthetôk, ha feltételezzük, hogy meg van gyôzôdve Jézus istenségérôl 3. Négy helyütt kifejezetten Istennek mondja Jézust 4. A láthatatlan Isten látható képmása Szent Pál gondolatvilágában szintén Jézus istenségére utal 5. A Filippieknek írt levél implicite tanítja Jézus préegzisztenciáját 4. Jézus istensége és a Zsidóknak írt levél 5. Jézus istensége és Szent János írásai 1. Szent János evangéliumának legjellegzetesebb krisztológiai mondanivalója Jézus préegzisztenciája 2. A Logosz préegzisztenciája magyarázza a János-evangélium egyebütt olvasható kijelentéseit 3. Jézusnak ún. én-vagyok formulái 4. Minôségileg más értelemben mondja magát Isten fiának Jézus, mint a többi emberek 5. Jézus három ízben Istennek mondja magát 6. Külön említést érdemel Jézus vízen való járásának csodája 7. Jézus istensége a Jelenések könyvében 6. Jézus istensége és a szenthagyomány 1. Az ôskeresztények hitérôl tanúskodó adatok 2. Egyes szentatyák kijelentései 54. §. JÉZUS KRISZTUS VALÓSÁGOS EMBER 1. Valódi teste van 2. Lelke teljes emberi lélek 3. Emberi természete egylényegű a mienkkel 4. Szenvedôképessége 5. Faji hovatartozása 6. Szótériológiai következmények 55. §. ISTENSÉG ÉS EMBERSÉG VISZONYA JÉZUS KRISZTUSBAN 1. Jézusban az Ige tölti be a személy szerepét 2. Egy személyben két természet 3. Két akarat és kétféle tevékenység 4. Mikortól meddig tart a személyes egység? 56. §. A SZEMÉLYES EGYSÉG KÖVETKEZMÉNYEI 1. A tulajdonságok kicserélhetôsége 2. A cselekedetek három fajtája 3. A krisztológiai perichorészisz 4. Az emberséget az Igébe kapcsoló létmozzanat 5. Az ember Jézust is imádás illeti meg 57. §. JÉZUS KRISZTUS EMBERI TUDÁSA ÉS ÖNTUDATA 1. A klasszikus teológia megkülönböztetései: relatív mindentudás, tapasztalati tudás, visio beatifica, scientia infusa 2. Jézus háromféle tudása és a mai hittudósok 1. Habituális és aktuális tudás 2. Magasabbrendű és kisebb jelentôségű tények tudása 3. Schillebeeckx: fokozatosan tudatosított isteni énjében látja meg Jézus azt, amit a skolasztika a visio-nak és az infusa-nak tulajdonít 4. K. Rahner: a visio csak formai jellegű 5. Riedlinger: történeti Isten-látás 3. Jézus istenemberi öntudata 1. Elôzetes megfontolások 2. Megoldási kísérletek (-- a) A régi teológia elgondolása -- b) Galtier: a ,,pszichológiai én'' tudata -- c) Assumptus-homo elmélet -- d) Jézus személyiségének téves megfogalmazásával kapcsolatos elméletek -- e) Schillebeeckx: az istenfiúság tudatát nem az Igétôl kapta Jézus -- f) Rahner: az öntudat fokozatos kialakulását a visio formális volta biztosítja -- g) Lonergan és Marchesi: vannak tudásformáink, amelyek fokozatosan fogalmazódnak meg, ilyen verbalizáció útján jutott el Jézus istenemberi öntudatáraelod -- h) Messze vagyunk a probléma végleges megoldásától -- i) Lehetséges, hogy Jézus öntudatának teljességét csak élete vége felé kapta meg -- j-k) Jézus relatív mindentudását is másképpen kell elképzelnünk, mint ahogy a régiek megfogalmazták) 58. §. JÉZUS EMBERI TERMÉSZETÉNEK AKARATI ÉLETE 1. Jézusak aratának szabadsága 2. Jézus isteni és emberi akaratának összhangja 3. Jézus érzelmi világa és az Atya akarata 4. Mentes volt a személyes bűnöktôl és az áteredô bűntôl 5. Mentes volt a rendetlen kívánságoktól 6. Jézus vétkezhetetlensége 7. Jézus pozitív szentsége 1. Teremtetlen kegyelem 2. Megszentelô kegyelem és annak velejárói 3. A megszentelô kegyelem teljessége 59. §. A KALCEDONI DOGMA ÉS AZ ÚJABB TEOLÓGIA 1. A mai ember nehézségei 2. Jézus emberi személye és az új teológia próbálkozásai 1. Egyesek az egyéniség modern értelmezésével nem foglalkoznak, csak Jézus értelmi, akarati és érzelmi világát próbálják mai nyelven megfogalmazni 2. Mások értelmezései eltérnek a kalcedoni dogma mondan valójától (Hulsbosch, Schoonenberg) 3. Akik nem megváltoztatni, hanem kiegészíteni akarják a dogmát (K. Rahner, Schillebeeckx) IV. FÔRÉSZ: ,,KEGYELEMBÔL RÉSZESÜLTETEK A MEGVÁLTÁSBAN, A HIT ÁLTAL'' (KEGYELEMTAN) 60. §. A KEGYELEM FOGALMA ÉS FAJAI 1. A kegyelem fogalma 1. Tágabb értelemben 2. Szűkebb értelemben 3. Az utóbbinak három mozzanata 2. A kegyelem fajai 1. Teremtetlen és teremtett kegyelem 2. Természetes és természetfölötti isteni ajándék 3. Külsô és belsô kegyelem 4. Megszentelô és segítô kegyelem 5. Gratia gratum faciens és gratia gratis data 61. §. ISTEN EGYETEMES ÜDVÖZÍTÔ AKARATA 1. Fogalmi tisztázás 2. Az egyetemes üdvözítô akarat bizonyítása 1. A Szentírás tanúsága 2. A szenthagyomány tanúsága 3. A tanítóhivatal állásfoglalása 4. A hittudósok tanítása és megkülönböztetései 3. Az üdvözüléshez szükséges kegyelmek kiosztása 1. A kegyelem állapotában levôknek 2. A bűn állapotában levôknek 3. A felnôtt hitetleneknek 4. Mi módon érvényesíti Isten a hitetlenek üdvözítésére irányuló szándékát? 5. A keresztség nélkül elhunyt kisgyermekek üdvözülése 62. §. PREDESTINÁCIÓ ÉS REPROBÁCIÓ 1. Az üdvözültek elôrerendelése 1. Fogalmak és elnevezések 2. Van predestináció 3. A predestináció objektív bizonyossága 4. A predestináltság szubjektív bizonytalansága 5. A predestináltság ingyenessége 2. A reprobáció 1. Nincs pozitív reprobáció 2. Van feltételesen értelmezett reprobáció 3. Van-e negatív reprobáció? 3. A hittudósok vélekedései a predestináció és reprobáció indítékáról 63. §. A KEGYELEM SZÜKSÉGESSÉGE 1. A Biblia tanítása 2. A patrisztika tanítása 3. A tanítóhivatal állásfoglalása 4. A hittudósok véleményei 5. A tanítóhivatal a metafizikai szabadságról 6. További teológiai vélemények a kegyelem szükségességérôl 1. Természeti törvény, gyógyító kegyelem, természetes túlvilági boldogság 2. Természetünk dinamikus szemlélete 3. Gyógyító kegyelem és felemelô kegyelem 4. A ,,natura pura'' és a ,,kegyelmi immanentizmus'' 64. §. ELÔKÉSZÜLET A KEGYELEMRE 1. A kegyelem ingyenessége 2. Elôkészület a kegyelmi állapotra 1. A metanoia és a hit 2. Mit jelent a megtérésre, illetve megigazulásra elôkészítô hit? 3. A hit sohasem teljesítmény jellegű 4. A hit mint pozitív diszpozíció 5. A tanítóhivatal álláspontja 65. §. A MEGIGAZULÁST ELÔKÉSZÍTÔ HIT ÉS CSELEKEDETEK ÖSSZEFÜGGÉSE 1. A Biblia tanítása 2. A szenthagyomány tanúsága 3. A tanítóhivatal megnyilatkozásai 4. A hittudósok vélekedései 66. §. A SEGÍTÔ KEGYELEM ÉS A SZABAD AKARAT 1. A kegyelmi indítás természete 1. Gratia illuminans és gratia inspirans 2. Actus deliberati és actus indeliberati 2. A kegyelmi indítás hatékonysága 1. Gratia efficax 2. Gratia sufficiens 3. A gratia efficax nem szünteti meg szabadságunkat 3. A kegyelemmel való együttműködés hittudományos megközelítése: tomista, ágostonos, molinista, kongruista, szinkrétista elméletek, és ezek perszonalista értékelése 67. §. A MEGIGAZULTSÁG VAGYIS A MEGSZENTELÔ KEGYELEM ÁLLAPOTA 1. Dogmatörténeti áttekintés 2. A megszentelô kegyelem mivoltának mai megközelítése 68. §. KEGYELEM ÉS A BŰNÖK ELTÖRLÉSE 1. A Biblia tanúsága 2. A szenthagyomány tanúsága 3. A tanítóhivatal állásfoglalása 4. Hogyan látjuk ma a reformátorok elítélését? 69. §. A BŰNÖS BENSÔ MEGÚJULÁSA ÉS MEGSZENTELÔDÉSE 1. A Szentírás tanúsága 2. A szenthagyomány tanúsága 3. A tanítóhivatal állásfoglalása 4. A hittudósok vélekedései 70. §. BIBLIAI KÉPEK A MEGIGAZULÁSRÓL 1. Isten új népének tagjává, új szövetségének részesévé tesz bennünket 2. Krisztusnak, az új Ádámnak új életét kapjuk 3. Isten gyermekeivé, Krisztus testvéreivé, örököstársaivá és barátaivá, továbbá egymás testvéreivé leszünk 1. Jézus fiúsága és a mi istengyermekségünk 2. Jézus örököstársai 3. Jézus barátai 4. Az újszövetségi testvériség 4. A Szentlélek lakik bennünk, sôt a Szentháromság élete folytatódik lelkünkben 1. A Szentlélek temploma leszünk 2. Az Atya és a Fiú is lakást vesz bennünk 3. Mit eredményez bennünk Isten szentháromsági élete? 71. §. A MEGSZENTELÔ KEGYELEM LÉNYEGE ÉS A HITTUDOMÁNYOS OKOSKODÁS 1. A kettôs megigazulás tana 2. A bűnbocsánat és a megszentelôdés összefüggése 3. A megszentelô kegyelem nem azonos a bennünk lakó Szentlélekkel 4. A kegyelem nemcsak Isten irántunk való szeretete, hanem lelkünkbe teremtett természetfölötti valóság is egyúttal 5. A kegyelem mint természetfölötti minôség és belénk öntött készség 6. Molinista-skotista és tomista vita a kegyelem habitus- jellegérôl 72. §. A KEGYELMI ÁLLAPOT ANTROPOLÓGIAI MEGKÖZELÍTÉSE 1. A kegyelem isteni válasz az ember magasabbrendú törekvéseire 2. A kegyelem megtapasztalhatósága 73. §. A MEGIGAZULÁS SZEMÉLYES-EGZISZTENCIÁLIS VONATKOZÁSAI 1. A megszentelô kegyelem ,,kibontakozása'' 2. A teológiai erények 1. A hit 2. A remény 3. A szeretet 3. Az erkölcsi erények 4. A Szentlélek ajándékai 74. §. A MEGIGAZULÁS GYÜMÖLCSEI 1. Megigazulásunk mint feladat 2. Megigazultságunk közösségi vonatkozásai 3. Együttműködésünk a más meggyôzôdésű emberekkel 4. Akik legközelebb állnak hozzánk 5. A II. vatikáni zsinatnak idevágó elvei 75. §. A MEGIGAZULTSÁG ÁLLAPOTÁNAK LÉNYEGES TULAJDONSÁGAI 1. A megigazultság bizonytalan 2. A megigazultság állapota egyenlôtlen 3. A megigazultság elveszíthetô 76. §. AZ ÉRDEM TEOLÓGIÁJA 1. Az érdemszerzés lehetséges 2. Érdemeink tárgya 3. Az érdemszerzés feltételei 4. A méltányossági érdem V. FÔRÉSZ: A KEGYELMI TALÁLKOZÁS LÁTHATÓ JELEI (SZENTSÉGTAN) I. RÉSZ: ÁLTALÁNOS SZENTSÉGTAN 77. §. KRISZTUS EGYHÁZA ÉS A SZENTSÉGEK 1. Az Egyház megszentelô tevékenysége 2. A szentségek fogalmának megközelítése 1. A szentségek klasszikus meghatározása 2. Istennel való találkozás a szentség által eszközölt kegyelemben 3. A szentségek újszövetségi értelemben vett misztériumok 78. §. A SZENTSÉGEK JELSZERŰSÉGE ÉS A SZENTSÉGI JELEK 1. A szakramentalitás érvényesülése az üdvtörténetben 2. A szentségek mint jelek három irányba mutatnak 3. A szentségi jelek alkotórészei 79. §. A SZENTSÉGEK ÜDVÖSSÉGI HATÁSAI 1. A megszentelô kegyelem közlése 1. A kegyelemközlés ténye 2. A kegyelemközlés a megváltás, a Megváltó és az Egyház misztériumába kapcsol. (A kegyelemközlés szótériológiai, krisztológiai vonatkozásai) 3. A kegyelemközlés ekkléziológiai vonatkozásai 2. A szentségi kegyelem 3. Az eltörölhetetlen jegy 4. A ,,lelki ékesség'' 80. §. A SZENTSÉGEK HATÉKONYSÁGÁNAK MÓDJA 1. A szentségek objektív hatékonysága 2. A szentségek újraéledése 3. Hogyan jön létre a szentségi hatás? 81. §. A SZENTSÉGEK SZERZÔJE ÉS SZÁMA 1. Mind a hét szentség szerzôje Krisztus 2. Közvetlen vagy közvetett rendelés? 3. A krisztusi intézkedés milyensége 4. Miért éppen ezt a hét szentséget rendelte Krisztus? 82. §. A SZENTSÉGEK KISZOLGÁLTATÓJA ÉS FELVEVÔJE 1. A szentségek kiszolgáltatója 1. Személyes felhatalmazás 2. Szándék 3. Mik nem szükségesek az érvényességhez? 2. A szentségek felvevôje 1. Az érvényes szentségfelvétel feltételei 2. A szentségek méltó felvétele 3. A szentségek felvételével kapcsolatos pasztorális problémák 83. §. NÉHÁNY VITATOTT KÉRDÉS 1. A szentelmények 2. A nem-keresztény szentségek 1. Az ún. ószövetségi szentségek 2. ,,Sacramentum naturae'' 3. A szentségek meghatározása 4. A szentségek sorrendje II. RÉSZ: RÉSZLETES SZENTSÉGTAN 84. §. BEVEZETÉS AZ EUKARISZTIA TEOLÓGIÁJÁBA 1. Az eukarisztia ,,a keresztény élet forrása és tetôpontja'' 2. Az eukarisztia ,,titka'' 3. Az eukarisztia teológiájának rövid története 4. Az eukarisztia és a nem-katolikus keresztények 85. §. HÁLÁS MEGEMLÉKEZÉS ÜNNEPI LAKOMA KERETÉBEN 1. Az utolsó vacsora szertartása 2. Az utolsó vacsora lakomájának megjelenítése 3. Az utolsó vacsora megjelenítésének hatásai 4. Eukarisztikus lakománkon Jézus a mi vendéglátónk 5. Az eukarisztikus lakoma kultikus lakoma 86. §. JÉZUS ÉS AZ EGYHÁZ ÁLDOZATA 1. Jézus életáldozata 2. Az utolsó vacsora mint áldozati lakoma 3. Az Egyház áldozata 4. A golgotai áldozat és a szentmiseáldozat összefüggése 1. Memoria, repraesentatio, applicatio 2. Relatív áldozat 3. Azonosság és különbözôség 4. Hogyan kapcsolódik bele az Egyház áldozata Krisztus golgotai áldozatába? (-- a) A bekapcsolódás elvi alapja -- b) A bekapcsolódás gyakorlati megvalósulása) 5. A szentmisének melyik részében kell keresnünk az áldozati jelleget? 5. A szentmiseáldozat hatásai 1. Engesztelô áldozat is lehet 2. Holtakért és a szentek tiszteletére is be lehet mutatni 3. A szentmise értéke 87. §. JÉZUS SZÓMATIKUS-SZUBSZTANCIÁLIS JELENLÉTE 1. Jézus jelenlétének bizonyítása a Biblából 1. Az utolsó vacsorán elhangzott kijelentések 2. A kafarnaumi zsinagógában elhangzott ígéret 2. A szenthagyomány tanúsága a szómatikus jelenlétrôl 88. §. HOGYAN LESZ KRISZTUS JELENLEVÔVÉ AZ EUKARISZTIÁBAN? 1. Az átlényegülés dogmája 2. Az átlényegülés hittudományos értelmezése 1. A ,,klasszikus értelmezés'' 2. Mai törekvések az átlényegülés értelmezésében (-- a) A klasszikus értelmezés kiegészítése -- b) Az antropológiai szempont érvényesítése -- c) A fenomenológiai elemzés igénybevétele) 89. §. MILYEN KRISZTUS VAN JELEN AZ EUKARISZTIÁBAN? 1. A kenyérben is, a borban is az egész Krisztus van jelen 2. A színek legkisebb részében az egész Krisztus van 3. Az eukarisztikus Krisztus nem érzékelhetô 1. Testének szervei is jelen vannak, mégis hozzáférhetetlen az emberi tapasztalat számára, és nem használja érzékszerveit 2. Mi a magyarázata ezeknek? (-- a) Klasszikus értelmezés -- b) Az újabb elképzelések nem beszélnek Jézus akcidenseirôl -- c) A köznapi nyelvhasználatra hivatkozó értelmezés) 4. Jelen vannak-e Jézus életeseményei? 5. Az eukarisztia tisztelete 1. Jézus jelenlétének tartama 2. Az eukarisztikus Krisztust imádás illeti meg 90. §. AZ EUKARISZTIA SZENTSÉGI HATÁSAI 1. Az eukarisztiának a korábbiakban már említett hatásai 2. Az eukarisztia ekkléziológiai hatása 1. Az Egyház egységének jele és táplálója 2. Az Egyház belekapcsolódása a mennyei liturgiába 3. Az Egyház önmegvalósításának vállalása 4. Nem magánájtatosság, hanem a közösség ünnepe 3. Az eukarisztia krisztológiai hatása: bensôséges egyesülés Krisztussal 4. Az eukarisztia szótériológiai hatása: kegyelmeket biztosít 1. Megszentelô kegyelmet 2. Segítô kegyelmeket 3. Szentségi kegyelmet 4. Az eukarisztia feltámadásunk és üdvösségünk záloga 91. §. MIK SZÜKSÉGESEK AZ EUKARISZTIA ÜNNEPLÉSÉHEZ? 1. A szentségi jel anyaga és formája 1. Anyaga búzakenyér és szôlôbor 2. Formáját a konszekrálás szavai alkotják 2. A szentség létrehozója és kiszolgáltatója 3. Kik részesülnek az eukarisztia hatásaiban? 1. A hatások közvetítésének kétfélesége 2. A hatások közvetítésének feltételei 4. Az eukarisztia szükségessége 92. §. A KERESZTSÉG SZENTSÉGI JELLEGE 1. A keresztség szentségének elôzményei 2. Keresztség az ôsegyház gyakorlatában 3. A keresztség mint szentség 4. Keresztség és hit, keresztség és mágia 5. A keresztség szentsége és a szenthagyomány 93. §. A KERESZTSÉG HATÁSAI 1. Beiktatása keresztény közösségbe 2. Az újjászületés kegyelme 1. Jézussal együtt eltemetkezünk a halálba 2. Új életre kelünk 3. A keresztség szentségi kegyelme 4. A keresztség eszkatológiai vonatkozása 94. §. A KERESZTSÉG KISZOLGÁLTATÁSA 1. A keresztség kiszolgáltatója és felvevôje 1. Kiszolgáltatója 2. Felvevôje (-- a) Minden meg nem keresztelt ember -- b) Kisgyermekek is) 2. A keresztség szentségi anyaga és formája 3. A keresztség szükségessége 1. Eszközszerűen szükséges 2. Pótolhatja a vágykeresztség 3. Pótolhatja a vérkeresztség 95. §. A BÉRMÁLÁS SZENTSÉGI JELLEGE 1. A bérmálás az Egyház történetében 1. A pünkösd Lelke 2. A pünkösdi Lélek és az apostolok 3. A pünkösdi Lélek és az elsô keresztények 4. A bérmálás további története 2. Krisztus által alapított külön szentség 1. Más, mint a keresztség 2. Szentségi jellege 96. §. A BÉRMÁLÁS HATÁSAI 1. Krisztológiai hatás 2. Szótériológiai hatás 3. Ekkléziológiai hatás 4. Eszkatológiai hatás 5. A bérmálás charaetere 6. Szentségi kegyelem 97. §. A BÉRMÁLÁS KISZOLGÁLTATÁSA 1. A bérmálás kiszolgáltatója és felvevôje 2. A bérmálás szükségessége 98. §. AZ EGYHÁZIREND SZENTSÉGI JELLEGE 1. A papi szolgálat és fokozatai 1. Isten egész népe papi nép 2. A ,,sacerdotium ministeriale'' Krisztus akaratára vezethetô vissza 2. Papi szolgálat és papi ,,hatalom'' az Egyházban 3. Szentelés útján közölt vezetôi megbízatások 1. Külön szentség 2. Mely fokozatok mondhatók szentségi jellegűnek? 3. Egyéb iurisdictio-s szolgálatok és más tisztségek a mai Egyházban 4. Szentelési hatalom és iurisdictio-s hatalom 99. §. AZ EGYHÁZIREND SZENTSÉGÉNEK HATÁSAI 1. Eltörölhetetlen jegy 1. Krisztológiai hatás 2. Ekkléziológiai hatás 2. Apostoli küldetés 3. Szentségi kegyelem 4. Megszentelô kegyelem 100. §. AZ EGYHÁZIREND SZENTSÉGNEK KISZOLGÁLTATÁSA 1. A szentség anyaga és formája 2. A szentség kiszolgáltatója 1. Rendes kiszolgáltatója a püspök 2. Hozzátartozik-e a szentség anyagához a papság kézfeltétele? 3. Mi szükséges a kiszolgáltató részérôl? 4. A keleti ortodoxok, az anglikánok és egyes protestáns feleketetek szentelései 3. A szentség felvevôje 101. §. A BŰNBOCSÁNAT SZENTSÉGÉNEK ALAPÍTÁSA 1. A bűn teológiája 2. A bűn és a bűnbocsánat ekkléziológiai vonatkozása 1. Krisztus Egyháza szent, de mégis bűnbocsánatra szorul 2. Az Egyház küzdelme a bűn ellen 3. Az Egyház bűnbocsátó hatalma 4. A bűnbocsátó hatalom minden bűnre kiterjed 3. Az egyházi bűnbocsánat szentségi jellege 1. Az egyházi bűnbocsánat szentségi úton történik 2. Más szentség, mint a keresztség 3. Bíráskodás, kegyosztás, orvoslás 102. §. A BŰNBOCSÁNAT SZENTSÉGÉNEK SZENTSÉGI JELE 1. A szentség formája 2. A szentség anyaga 1. A bánat (-- a) A bánat fogalma és tulajdonságai -- b) Szükségessége -- c) A tökéletes bánat -- d) A kevésbé tökéletes bánat) 2. A bűnbevallás (-- a) Szükségessége -- b) Szükséges tárgya -- c) Nem szükséges tárgya) 3. Az elégtétel (-- a) Gyónás után is fennmaradhatnak ideiglenes büntetések -- b) Az önkéntes elégtétel -- c-d) A kiszabott elégtétel) 103. §. A BŰNBOCSÁNAT SZENTSÉGÉNEK HASZNÁLATA 1. A szentség hatásai 1. Az Egyházzal való megbékélés 2. Istennel való megbékélés 3. Esetleges hatások 2. A bűnbocsánat szentségének kiszolgáltatása 1. Kiszolgáltatója 2. Felvevôje 3. A bűnbocsánat szentségének szükségessége 104. §. A BÚCSÚ 1. A búcsú fogalma 2. A búcsúk alkalmazásának elvi kérdései 3. A búcsúk alkalmazásának gyakorlati vonatkozásai 105. §. A BETEGEK KENETÉNEK SZENTSÉGI JELLEGE 1. A szentség dogmatörténete 1. A betegek megszentelése a Bibliában 2. A betegek kenete a késôbbi Egyházban 2. A betegek kenete mint szentség 106. §. A BETEGEK KENETÉNEK HATÁSAI 1. Res et sacramentum 1. Krisztológiai hatás 2. Szótériológiai hatás 3. Ekkléziológiai hatás 2. A kegyelem közlése 3. Egyéb hatások 107. §. A BETEGEK KENETÉNEK KISZOLGÁLTATÁSA 1. A betegek kenetének kiszolgáltatója és felvevôje 2. A betegek kenetének szentségi jele 3. A betegek kenetének szükségessége 4. Dogmák a betegek kenetének szentségérôl 108. §. A HÁZASSÁG SZENTSÉGI JELLEGE 1. A házasság dogmatörténete 1. A házasság és a Biblia 2. A házasság a szenthagyományban és az egyházi állásfoglalásokban 3. A házasság és a protestánsok 2. A házasság mint szentség 1. Természetfölötti hatást közvetítô misztérium 2. Mi a szentség a házasságban? 3. A házassági szerzôdés 4. Dogmatika és egyházjog 109. §. A HÁZASSÁG ÜDVÖSSÉGI HATÁSAI 1. Res et sacramentum 1. Krisztológiai hatás 2. Szótériológiai hatás (-- a) A kölcsönös szeretet megszentelése -- b) A gyermekáldás és a gyermeknevelés megszentelése -- c) A társadalmi vonatkozások megszentelése) 3. Ekkléziológiai hatás 2. Megszentelô kegyelem 3. Szentségi kegyelem 4. Eszkatológiai vonatkozás 110. §. A HÁZASSÁG TULAJDONSÁGAI 1. A házasság célja és értelme 2. A házasság lényeges tulajdonságai 1. Egysége (-- a) Tételünk csak a szimultán poligámiát tiltja -- b) Tételünk bibliai igazolása -- c) A szukcesszív poligámia meg van engedve) 2. A házasság felbonthatatlansága (-- a) Belsô felbonthatatlanság -- b) Abszolút külsô feIbonthatatlanságról nem beszélhetünk) 111. §. A HÁZASSÁG SZENTSÉGÉNEK KISZOLGÁLTATÁSA 1. Kiszolgáltatója és felvevôje 2. A házasság szentségi jele 3. A házasság szükségessége 1. Semmiféle törvény által nem kötelezô 2. Isten szándékaival megegyezô, tehát dicséretes 3. A szűzi állapot elvileg kiválóbb a házasságnál 4. Akik kényszerűségbôl magányosok VI. FÔRÉSZ: A KRISZTUSBAN MEGIGAZULTAK MINTAKÉPE (MARIOLÓGIA) 112. §. BEVEZETÉS A MARIOLÓGIÁBA 1. A mariológia alapelve 2. A Szűz Máriára vonatkozó kinyilatkoztatás értelmezése 113. §. MÁRIA ISTENANYASÁGA 1. A Biblia tanúsága 2. A szenthagyomány tanúsága 3. A hittudósok véleményei 114. §. AZ ISTENANYA SZŰZESSÉGE 1. Virginitas ante partum 2. Virginitas in partu 3. Virginitas post partum 4. Szűz Mária és Szent József házassága 5. Mária szüzessége és a nem-katolikus keresztények 115. §. SZŰZ MÁRIA SZEPLÔTELEN FOGANTATÁSA 1. Szűz Mária örök predestináltsága 2. A dogma mondanivalói és bizonyítása 3. A dogma fejlôdésének története 116. §. SZŰZ MÁRIA SZENTSÉGE 1. Kegyelmi teljessége és erényei 2. Mentessége a személyes bűnöktôl 3. Mentessége a bűnös hajlamoktól és az ezekbôl származó kísértésektôl 4. Szűz Mária vétkezhetetlensége vitatható 117. §. A BOLDOGASSZONY MENNYBEFELVÉTELE 1. A dogma mondanivalója, fejlôdése, bizonyítása 2. Mária halála nem bizonyítható, de valószínű 3. Megjegyzések az elôbbi két tételhez 4. Mária a mennyország királynôje 118. §. MÁRIA SZEREPE AZ ÜDVÖSSÉG MEGSZERZÉSÉBEN 1. Általános alapelvek 1. Közvetítése semmit sem adhat hozzá Krisztus közvetítôi tevékenységéhez 2. Az üdvösség megszerzésében betöltött szerepérôl nincs egyházi döntés 3. Mennyiben mondható ,,társmegváltónak''? 2. Miben állhatott szerepe az üdvösség megszerzésében? 1. Közvetett szerepe 2. Volt-e közvetlen szerepe is? (-- a) Szerzett-e érdemeket? -- b) ,,Cooperatio receptina'' -- c) Az utóbbinak ekkléziológiai jelentôsége) 119. §. MÁRIA SZEREPE AZ ÜDVÖSSÉG GYÜMÖLCSEINEK KIOSZTÁSÁBAN. MÁRIA ÉS AZ EGYHÁZ 1. Szerepe az üdvösség gyümölcseinek kiosztásában 1. Kiemelkedô módon közvetít 2. Minden kegyelem közvetítôje 3. Szentségi jellegű közvetítés? 4. Része az ,,objektív'' és a ,,szubjektív'' megváltásban 2. Szűz Mária és az Egyház 1. Az Egyház elôképe 2. A hívôk lelki anyja 3. Anyja az Egyháznak is 4. Gyermeke az Egyháznak 5. Anyasága és a II. vatikáni zsinat 6. Anyasága és a mai hittudomány 120. §. SZŰZ MÁRIA ÉS A TÖBBI SZENTEK TISZTELETE 1. Tételek a szentek tiszteletérôl 1. A megdicsôült szentek vallási tiszteletre méltók 2. A szentek segítségül hívása megengedett, sôt üdvös 3. Megengedett és üdvös dolog tisztelni a szentek képeit és ereklyéit 4. A hüperdulia lényegesen más, mint a latria 2. Szűz Mária tiszteletének története 3. Mit tartsunk a Mária-jelenésekrôl? VII. FÔRÉSZ: MEGVÁLTOTTSÁGUNK GYÜMÖLCSEINEK BEÉRÉSE (ESZKATOLÓGIA) 121. §. BEVEZETÉS AZ ESZKATOLÓGIÁBA 1. Az eszkatológia tárgya 2. Az eszkaton a Bibliában 3. Az eszkatológia története 1. A klasszikus eszkatológia 2. Eszkatológia az új teológiában 122. §. ONNAN LÉSZEN ELJÖVENDÔ 1. A dicsôséges eljövetel bizonyossága 2. A paruzia elôjelei és idôpontja 1. Elôjelei 2. Idôpontja 123. §. ÍTÉLNI ELEVENEKET ÉS HOLTAKAT 1. Az utolsó ítélet 1. Az ítélet ténye és körülményei 2. Az ítélet tárgya 2. A különítélet 1. A különítélet igazolása 2. A különítélet lefolyása 3. A különítélet és a végítélet összefüggése 4. A kiliazmus 5. Az ítélet rettenetessége 124. §. VÁROM A HOLTAK FELTÁMADÁSÁT 1. A feltámadás ténye 2. Halál utáni sorsunk és a feltámadás a dogmafejlôdésben 1. A legrégibb ószövetségi szövegek 2. Mérsékelt és szélsôséges dualizmus a hellénizmus korában 3. Az újszövetségi Szentírás 4. A keresztény dualizmus 5. A keresztény arisztotelizmus: anima separata 6. A mai antropológia emberképe 7. Az újabb teológia elgondolásai a feltámadásról 8. A pluralizmus jogosultságának feltételei 3. A feltámadt test tulajdonsága 1. A régebbi és az újabb elgondolás 2. Akik dicsôségre támadnak fel 3. A kárhozottak feltámadt teste 4. A specifikus azonosság tétele 125. §. HISZEM AZ ELJÖVENDÔ ÖRÖK ÉLETET 1. Az emberiség és az egyén örök élete 2. Az értelem nélküli világ örök élete 1. A történelem befejezése és a világ átalakulása 2. Hogyan megy végbe az átalakulás? 3. A Biblia képei pedagógiai célzatúak 126. §. AZ ÜDVÖZÜLTEK ÖRÖK ÉLETE 1. Isten az igazakat örök boldogsággal jutalmazza 1. Hol van a mennyország? 2. A mennyei jutalom (-- a) A mennyország krisztológiai és szótériológiai vonatkozásai -- b) Ekkléziológiai vonatkozása) 3. Az örök élet személyes boldogságot nyújt 2. A mennyország mint Istennel folytatott párbeszéd 1. Visio beatifica 2. Látás, szeretet, boldogság 3. Célbatalálásunk mint kegyelmi ajándék 4. Nyugalom és aktivitás 5. Lényeges és járulékos örömök 3. A mennyei boldogság egyenlôtlensége és állandósága 1. Egyenlôtlensége 2. Állandósága 127. §. ÖRÖK CÉLUNK MEGHIÚSULÁSA: AZ ÖRöK KÁRHOZAT 1. A pokol létezése 2. Milyen büntetésekkel sújtja Isten a kárhozottakat? 1. A kárhozat mint Isten nélkülözése 2. A kárhozottak érzékelhetô szenvedései 3. A pokol örökkévalósága 1. A kinyilatkoztatás adatai 2. Értelmi megfontolások 4. A pokol szenvedéseinek egyenlôtlensége 5. A kárhozottak kínjai és az üdvözültek boldogsága 6. A kárhozat és a mai igehirdetés 128. §. A HALÁL UTÁNI TISZTULÁS 1. A tisztulás szükségessége 1. Gyarlóságaink nyomai és tetteink következményei 2. A halál utáni tisztulás és a protestánsok 3. A keleti ortodox egyházak felfogása 2. A purgatórium bizonyítása 1. A Szentírás tanítása 2. A patrisztika tanúsága 3. A tanítóhivatal állásfoglalása 3. A túlvilági tisztulás mikéntje 1. Van-e bűnbocsánat is a purgatóriumban? 2. Hogyan képzeljük a purgatóriumi szenvedéseket? 3. Van-e büntetésjellege is a purgatóriumi szenvedéseknek? 4. A túlvilági tisztulás szenvedéseinek súlyossága és idôtartama 4. A szentek közösségének dogmája 1. A szenvedôkön segíthetünk 2. Képesek-e közbenjárni értünk? 129. §. A HALÁL TEOLÓGIÁJA 1. A halál kényszere 2. A halál természetfölötti értékelése 1. Jézus halála az örök boldogság kezdôpontjává avatta a halált 2. Nem vette el, csak relativizálta a halál borzalmasságát 3. A keresztség szimbolikája 3. Földi vándorlásunk a halállal véget ér 1. A halállal lezáródik az érdemszerzésnek és a bűnök elkövetése lehetôségének ideje 2. A halálnak mint a próbaidô végének tagadói 4. A halál teológiája és a meghalás teológiája Felhasznált irodalom Megjegyzések A zsinati kiadványok címének rövidítése Ajánlott tanterv Tárgymutató ======================================================================== Elôszó A II. vatikáni zsinat újra szabályozta az egyházi tanulmányok rendjét, és a papság képzésérôl szóló dekrétumában a dogmatika tanításáról is részletesen rendelkezett. Hangsúlyozta, hogy az egész teológia lelke a bibliai kinyilatkoztatás legyen, de tartsák szem elôtt és mutassák be a kinyilatkoztatott eszmék és igazságok késôbbi értelmezését, történeti fejlôdését is. Kívánta továbbá, hogy a hittudósok az elméleti igazságokon túl egyre mélyebben hatoljanak be és kortársaikat is vezessék be az üdvösség titkaiba (IS 16). A Magyar Püspöki Kar a zsinati rendelkezéseknek megfelelôen folyamatosan igyekszik megújítani az egész teológiai oktatást. 1972 óta jelennek meg sokszorosítva a különféle szaktárgyak jegyzetei. E kiadványok közül dr. Elôd István piarista teológiai fôiskolai igazgató dogmatikáját most nyomtatásban adhatjuk papnövendékeink, valamint az érdeklôdô papok és világi hívôk, Isten népe kezébe. Mivel ez a dogmatika elsôdlegesen tankönyvnek készült, több olyan téma tárgyalását mellôzhetônek véli, amellyel a teológusok korábbi tanulmányaik során bôvebben foglalkoztak. De mivel könyvét a szerzô nem- teológus olvasóknak is szánta, a teológiában jártasak elôtt ismert fogalmak megmagyarázását sem nélkülözheti. A dogmatika egyrészt a szoros értelemben vett dogmákat tárgyalja, másrészt az azokat megvilágító és a belôlük levont hittudományos következtetéseket. A következtetések közt sok vitatható elmélet olvasható. Ilyenek jogosultak, hiszen az örök igazságok megértése és korszerű tolmácsolása sohasem tekinthetô véglegesnek, tehát új meg új megközelítést igényelnek. Könyvünk szerzôje ezeknek a feladatoknak abban a szellemben kívánt megfelelni, amely a II. vatikáni zsinat óta megújította a katolikus hittudományt. A mű tankönyv jellege magyarázza, hogy a szentírási idézetekkel takarékosan bánik, és hogy a szenthagyománynak és a történeti vonatkozásoknak bemutatását a minimumra csökkenti. Akiket bôvebben érdekelnek egyes kérdések, a felhasznált szakirodalomban feltüntetett könyvek és tanulmányok alapján tájékozódhatnak, és a magyar és idegen nyelvű teológiai jellegű folyóiratokban is hasznos útmutatásokat találhatnak. Magyar nyelven negyven évvel ezelôtt jelent meg rendszeres dogmatika. Schütz Antalnak 1937-ben második kiadásban közreadott Dogmatikája terjedelemben és a részletekbe menô tárgyalás szempontjából többet nyújt, mint tanítványának ez a tankönyve. Negyven év során azonban az értelmezésben több úton közelítették meg a dogmákat, mint a megelôzô négyszáz év alatt. Az újdonságokról a magyar olvasóközönségnek a magyar katolikus könyvkiadóknál megjelent teológiai művek és a magyar katolikus folyóiratok révén folyamatosan alkalma volt tudomást szereznie. A hittudományok tanulóinak azonban áttekinthetô rendszerezésben kell látniuk a tudományok eredményeit -- és bizonyára sokan mások is igénylik ezt. Ilyen igényeknek akar eleget tenni a szerzô jelen dogmatikája. Kívánom, hogy műve minél több Krisztus-hívôt vezessen el az örök igazságok ismeretére, tájékoztassa ôket a hittudományi kutatások újabb eredményeirôl, és segítsen mindnyájunkat abban, hogy a hívô elmélyedés során találkozhassunk Krisztussal. Isten áldása legyen a mű szerzôjén is olvasóin! Pannonhalma, 1977. június 5-én, Szentháromság vasárnapján. Dr. SZENNAY ANDRÁS O.S.B. fôapát, a Magyar Katolikus Püspöki Kar teológiai referense ======================================================================== I. fôrész: Hiszek az egy Istenben mennynek és földnek teremtôjében I. rész: Hiszek az egy Istenben ======================================================================== 1. §. Bevezetés 1. A dogmatika helye a teológiában A teológia két szónak, a Theosz-nak (=Isten) és a logosznak (=beszéd) összetételébôl származó szakkifejezés, eredeti jelentése tehát az Istenrôl szóló beszéd. Istenrôl azonban különbözô formákban és különféle szempontok figyelembevételével lehet beszélni. A dogmatika rendszerezô formában és az Egyház hit-értelmezésének szellemében ismertet Istenrôl szóló ,,beszédeket'', kijelentéseket, igazságokat. a) Elsôsorban olyanokat, amelyeket az egyházi közösség hivatalos képviselôje, az egyházi tanítóhivatal terjeszt elô mint magától Istentôl hallott, hittel átvett, a Szentlélek irányításával értelmezett és századok során mindig újra értelmezett igazságokat. b) Másodsorban a hittudósoknak ezekbôl az igazságokból levont következtetéseit. c) A dogmatika kinyilatkoztatott elméleti igazságok tudománya. Ebben különbözik a teológia olyan tudományágaitól, amelyek kinyilatkoztatott gyakorlati igazságokkal foglalkoznak, mint például a morális vagy erkölcs-tudomány. d) Méginkább különbözik azoktól a teológiai szaktudományoktól, amelyek a kinyilatkoztatást nem az Egyház tradicionális hit-értelmezése alapján, hanem más szempontok szerint tárgyalják, bár ôk sem hagyhatják és hagyják figyelmen kívül a tradicionális hit-értelmezést (DS 3831). Ezek közé tartozik a dogmatika legjelentôsebb segédtudománya (DS 3886; DR 24), a szentírástudomány. Az isteni kinyilatkoztatás lényegesen üdvökonómiai jellegű, vagyis az egyes embernek és az egész emberiségnek üdvözítésére, a boldogító isteni életben való részesítésére irányul (Ef 1,9-11; 2Pt 1,3-4; 1Jn 1,2-3; Jn 15,15; DR 2). Ezért már az apostoli igehirdetés a ,,kérügma'' szellemében ment végbe; az isteni ,,örömhírt'' (evangéliumot) olyan személyhez szóló felszólítás formájában közvetítette, mint a gyôztes hadvezér ünneplését elôkészítô vagy a császár rendeleteit hirdetô ,,kérüx''-ök az ókorban. Az apostoli kornak ezt a módszerét veszi át a mai dogmatika, amikor céljának nem tudásszomjunk kielégítését tekinti, hanem hitünk elmélyítését, továbbá annak bemutatását: hogyan keressük emberi problémáink megoldását a kinyilatkoztatás fényénél? hogyan alkalmazzuk az örök igazságokat az élet változó helyzeteire? és hogyan közvetíthetjük mindezeket az Istentôl ránkbízottaknak? (IS 16). 2. Istentan a dogmatikában A legrégibb keresztény hitvallások az Istenbe vetett hit megvallásával kezdôdtek. A keresztény hitnek legrégibb rendszerezô összefoglalása, Origenésznek (+254) ,,Peri arkhón'' (Az alapelvekrôl) című műve is szükségesnek tartja, hogy az üdvökonómia tárgyalása elôtt összefoglaló tájékoztatást nyújtson magáról Istenrôl, kilétérôl és tulajdonságairól. A teológiai tudnivalókat összefoglaló középkori Summa-k szintén a mai dogmatikában tárgyalt kérdésekkel, ezek pedig az Istenrôl szóló igazságok bemutatásával kezdôdtek. Maga a dogmatikai istentan a középkor óta két részre tagolódik. Mert akár az ószövetségi kinyilatkoztatásból, akár Istennek bölcseletileg felismerhetô tulajdonságaiból indulunk ki, nem jutunk el a Szentháromsághoz; hiszen a három isteni személy kifelé való megnyilvánulásaiban egyetlen valóságnak látszik, és csak az újszövetségi kinyilatkoztatás elemzése során jutott el az ôsegyház a Szentháromság titkának felismeréséhez. Ennek a kettôsségnek megfelelôen a dogmatikai istentan külön szokott tárgyalni Istennek a Szentháromság titka nélkül is felismerhetô tulajdonságairól (,,De Deo uno'') és külön a Szentháromságról (,,De Deo trino''), ezek a teológiai traktátusok pedig egymás után következtek [1]. Egyes újabb hittudósok azonban úgy vélik, hogy ajánlatos a Szentháromságról szóló traktátust (trinitológia) a megváltástan (szótériológia) után tárgyalni, két okból. A Szentháromság titka csak a megváltás művébe beillesztve szemlélhetô a maga teljességében, továbbá a Krisztus- eseménynek, Isten Krisztusban történt önfeltárásának teljességéhez is hozzátartoznak azok a kijelentések, amelyeknek elemzése során Isten belsô életébe nyerünk bepillantást. Isten szentháromságos belsô életébe a megváltás következtében kapcsolódhat be az ember. A trinitológiának ilyen elhelyezésével annak látszata is elkerülhetô, mintha egyedül a dogmatika legelsô része (De Deo uno et trino) szolgálná azt a célt, hogy helyes fogalmaink legyenek Istenrôl. Tágabb értetemben vett istentan az egész dogmatika. Hiszen ha Isten nagy tetteit, a teremtést, a megváltást, a kegyelemközlést, az Egyház szentségi életét és az egyéni meg közösségi jövônkre irányuló isteni terveket mélyebben elemezzük, akkor ezeken keresztül is betekintést nyerünk Isten gazdagságának, bölcsességének, megfoghatatlan szándékainak és kifürkészhetetlen utainak ,,mélységébe'' (Róm 11,33). A keresztény ember földi élete szüntelen Istent-keresés (Jn 17, 3; Jer 9,23-24; Zsolt 23,6; 9,11; Siral 3,25). Legbiztosabb útmutatója ebben a kinyilatkoztatás. A teológia a kinyilatkoztatásnak elfogadását akarja megkönnyíteni annak rendszerezô feldolgozásával. Ezért feladata ugyanaz, mint a kinyilatkoztatásé. Szent Ágoston így fogalmazza ezt: ,,Theologia Deum docet, a Deo docetur et ad Deum ducit'', vagyis tárgya, forrása és célja maga Isten (Civ VIII 1). A teológián belül leginkább a dogmatikára áll ez a szentágostoni megállapítás. ======================================================================== 2. §. Isten megismerése 1. Bevezetés Istenrôl minden ember rendelkezik valamilyen fogalommal. Ezek a fogalmak és elképzelések sokban eltérnek egymástól, hiszen kialakulásuk nemcsak értelmi fejlettségünkön, neveltetésünkön és élettapasztalatainkon fordul, hanem saját vágyaink és félelmeink kivetítése is beleszólhat az Isten-fogalomba. Amikor a dogmatika Isten megismertetésére törekszik, nem foglalkozik az Isten-fogalom különféleségeivel és azok kialakulásával, érdeklôdése csak erre a három területre irányul: 1. Milyennek mutatja magát Isten a kinyilatkoztatásban? -- 2. Eljuthat-e az ember Isten létének és néhány alapvetô tulajdonságának felismerésére kinyilatkoztatás nélkül is? -- 3. Hogyan egyeztethetô össze a kinyilatkoztatásból nyert istenkép a természetes emberi értelem okoskodásainak eredményeivel? Ezeknek a kérdéseknek figyelembevételével háromféle istenismeretrôl szokás beszélni: természetfölötti (vagyis a kinyilatkoztatásból nyert), természetes, és végül a teológiai (vagyis az elôbbi kettôt egyeztetô) istenismeretrôl. 2. A kinyilatkoztatás Istene Az Apostoli Hitvallás és a többi hitvallások -- akár az elsô századokból valók, akár késôbbi eredetűek -- a kinyilatkoztatás Istenébe vetett hitet tolmácsolják. 1. Azt az Istent, aki többféleképpen és különbözô módon küldte üzeneteit választott népéhez a próféták útján, ,,az idôk teljességében'' (Gal 4,4) pedig Fia által beszélt (Zsid 1,1-2). Az emberré lett Ige megvilágosít minden embert, és megváltói műve által lehetôvé teszi az isteni életbe való belekapcsolódást azok számára, akik az ô teljességébôl merítenek (Jn 1,1-18). ,,Ô fejezi be és teszi tökéletessé tehát a kinyilatkoztatást már puszta jelenlétével, önmaga kinyilvánításával, szavaival és tetteivel, a csodajelekkel, fôleg azonban halálával és halálából való dicsôséges feltámadásával, végül pedig az igazság Lelkének elküldésével. Isteni tanúságtétellel erôsíti meg, hogy velünk van az Isten, és ezáltal megszabadít minket a bűn meg a halál sötétségébôl, és örök életre támaszt föl. A krisztusi üdvrend sohasem múlik el, mert új és végleges szövetség. A mi Urunk Jézus Krisztus dicsôséges eljöveteléig pedig már nem kell várnunk semmiféle új nyilvános kinyilatkoztatást (vö. 1Tim 6,14 és Tit 2,13).'' (DR 4.) Már a próféták működését megelôzôen is sokat feltárt magából Isten az emberek elôtt. A Teremtés elbeszélése szerint közvetlen kapcsolatot tartott az ôsszülôkkel, a bűnbeesés után pedig a megváltás ígéretével (3,15) az üdvözülés reményét keltette, és továbbra is állandóan gondját viselte az emberiségnek, hogy örök életet adjon mindazoknak, akik kitartanak a jóban és keresik az üdvösséget (vö. Róm 2,6-7). Ábrahám utódait választott népévé tette, ezt a nemzetet a pátriarkák, majd Mózes és a próféták útján szavaival és tetteivel szüntelenül tanította, és sok századon keresztül nevelgette; így készítette elô a Jézusban történt végleges kinyilatkoztatást. 2. A kinyilatkoztatás sokkal tökéletesebb ismeretet közvetít Istenrôl, mint bármilyen emberi okoskodás. a) Értelmünk ugyan eljuthat odáig, hogy a tapasztalati világon kívül van valami, ami nemcsak végsô magyarázata a világnak, de személy is egyúttal, hiszen személyeket hoz létre. Magától azonban már nem tud eljutni az ember annak felismerésére, hogy ez a Valaki három személyű. b) Sôt személyességét is jobban megközelítheti, aki a kinyilatkoztatásban is találkozik vele. Mert itt maga szólít meg bennünket, és a hitben nemcsak értelmünk, hanem egész egyéniségünk lép vele kapcsolatba. Emberi személyt is kevésbé ismer meg az olyan, aki csak értelmileg közeledik hozzá. A beszéd és a cselekvés sokkal többet árul el a személybôl, mint a tôle különvált alkotása. Ezért a kinyilatkoztatás eseményein és szavain keresztül szinte közvetlen tudomást szerez Istenrôl a hívó ember, mint ahogy barátunkat vagy anyánkat közvetlenebbül ismerjük meg önmagukról mondott szavaikban és viselkedésükben. 3. Isten azonban a kinyilatkoztatásban sem tárta fel magát teljes valóságában. A kinyilatkoztatás nem annyira önmagában mutatja be Istent, hanem inkább az emberekre irányuló terveiben, vagyis mint olyant, aki üdvösségünket akarja biztosítani [2]. Amit így bemutat belôle, abból ki lehet olvasni, hogy milyen ô önmagában, de csak bizonyos mértékig. Annál inkább, mert végtelen tökéletessége nem férhet bele véges emberi elmébe. Róla való tudásunk csak töredékes, mintha homályos tükörben látnánk a képét valakinek (1Kor 13,12). Megközelíthetetlen fény veszi körül (1Tim 6,15-16), ezért nem láthatja senki más, csak a Fiú (Jn 1,18); számunkra mindig ,,láthatatlan Isten'' (1Tim 1,17), bármennyit láttatott meg magából szavain és viselkedésén keresztül. Az Egyház tanítóhivatala eretnekségnek minôsítette a középkor egyik szektájának, a begárdoknak nézetét (DS 895). Ôk ugyanis azt hirdették, hogy a misztikus elragadtatás perceiben megélheti az ember a ,,közvetlen istenlátást''. Közvetlenségen ôk ugyanolyan belsô megtapasztalást értettek, amilyen tapasztalat alapján tudja az ember, hogy pl. mit jelent a fejfájás. Egyes misztikusok valóban írnak Isten természetfeletti megtapasztalásáról, ez azonban nem azonos a tálvilági közvetlen istenlátással. Isten ugyanis olyan hatásokat vált ki ilyenkor a misztikus lelkében, amelyek megsejtetnek valamit -- de csak megsejtetnek -- az üdvözültek boldogító istenlátásából. De még az utóbbi sem mutatja meg Istent teljes valóságában. Ha ezt a Szentírás ,,színrôl-színre'' látásnak, vagy közvetlen látásnak (vö. 1Jn 3,2) nevezi, csak analóg értelemben kell értenünk, mert ,,lelki szemünk'', vagyis értelmünk és akaratunk a túlvilágon sem képes átfogni a Végtelent. 3. Isten megismerése a természetes értelem útján Nemcsak szavai és viselkedése alapján lehet megismerni valakit. Az alkotások, a művek is megsejtetnek valamit az alkotóból. Miért ne tételezhetnénk fel ugyanezt Isten alkotásáról, a világról? Annál inkább, mert Isten az embert saját képére teremtette, kell tehát, hogy legyen bennünk valamiféle képesség annak megismerésére, akinek képe vagyunk. Ennélfogva a világ szemléletének, továbbá az élet eseményeinek hatására tudatos okoskodás formájában, vagy legalább homályos megsejtésbôl adódó féltudatos megismerés formájában is eljuthatunk Istenhez. Mivel pedig értelmünk minden ismeretét rendszerezni és tudományosan igazolni törekszik, arra is alkalmasnak kell lennie, hogy az így nyert istenképet további okoskodással filozófiailag megalapozott istenképpé építse ki. 1. Egyházunk ôsidôk óta vallja, és az elsô vatikáni zsinat dogmaként tanítja, hogy az ,,igaz Isten'' a kinyilatkoztatástól függetlenül, a természetes ész világánál is biztosan felismerhetô (DS 3026). a) Ez a dogma nem a filozófiailag iskolázott elme tudományos következtetéseirôl szól, hanem arról a ,,természetes józan észrôl'', amellyel minden normális ember rendelkezik. Iskolázatlan ember is képes arra, hogy akár a nagytermészet szépségeit és törvényszerűségeit megcsodálva, akár lelkiismerete megszólalásaiból kiindulva, akár valamilyen esemény vagy élmény hatására eljusson Istenhez. b) Ennek a képességnek megléte nem jelenti azt, hogy minden ember okoskodás formájában jut el Isten ismeretére. A tapasztalat szerint ugyanis a legtöbben emberi tekintélyre épülô (neveltetés, vallásos környezet, vallási gyakorlatokon való részvétel stb.) emberies hitbôl kiindulva észrevétlenül, azaz reflexiók nélkül jutnak el az Isten tekintélyére épült igazi hithez. c) Dogmánk csak képességrôl szól. Arról nem nyilatkozott az Egyház, hogy ennek az emberségünkkel adott képességnek aktualizálódásához szükséges-e megvilágosító és erôsítô kegyelem, vagy pedig kegyelem nélkül is le tudja küzdeni az ember azokat az akadályokat, amelyek a természetes istenismeretnek útjában állnak. Tapasztalatra hivatkozva nem lehet válaszolni erre a kérdésre. Egyrészt azért, mert mint a kegyelemtan részletezi, minden ember kap -- többször is az életben -- ,,kezdô kegyelmeket''. Másrészt, mert a kegyelem meglétét vagy hiányát nem tudjuk megtapasztalni, átélni vagy kikövetkeztetni. A mai hittudósok többsége természetes képességünk aktualizálásához szükségesnek tartja a segítô kegyelmet, mert lelkünk mélyén nemcsak az Isten felé irányító tudattalan igény rejtôzik, hanem az áteredô bűn következtében ennek ellenkezôje is: az Isten elôl való menekülésnek és Isten ellen való lázadásnak igénye. Továbbá, mert ezen a kettôsségen kívül vannak életünknek olyan adottságai, amelyek megakadályozhatják, hogy Isten felismerésének képessége aktualizálódjék. Ilyen mindaz, ami elvonja figyelmünket a lelkiektôl, (gondok, szórakozási lehetôségek, mélyebb eszmélôdésre való képtelenség stb.); olyan tények, amelyek Isten létezése ellen látszanak bizonyítani (pl. az értelmetlen szenvedések, a kiábrándító tapasztalatok a vallás képviselôivel kapcsolatban), valamint egyéb környezeti hatások. 2. A természetes istenismeret lényegesen kevesebbet láttat meg Istenbôl, mint a kinyilatkoztatás. Mit és mennyit? Mi tehát a pontos tartalma az ,,igaz Isten'' (Deus verus) kifejezésnek? Egyéb egyházi megnyilatkozások és a józan megfontolás alapján azt tartják a hittudósok, hogy olyan Istenre kell gondolnunk, akitôl minden függ, maga viszont senkitôl és semmitôl sem függ (sokan ilyen értelemben használják az Abszolútum kifejezést), továbbá akihez imádkozni lehet, és aki más, mint a panteisták és politeisták istene. A zsinat aktái szerint a dogma nem foglal állást abban a kérdésben, hogy a természetes ész felismerheti-e a világ idôbeli teremtettségét, vagy pedig csak a kinyilatkoztatásból tudunk errôl. Tágabb értelemben ugyanis Teremtônek volna mondható Isten akkor is, ha öröktôl fogva létezô világ végsô elve és fenntartója lenne [3]. 3. A Szentírás nem beszél természetes istenismeretrôl szó szerint, de beszél róla értelem szerint (implicite). Hiszen a Bibliának nem az a célja, hogy vallásbölcseletet vagy hittudományt tanítson, hanem Istennek olyan természetfeletti megnyilatkozásait mutatja be, amelyeket egyesek közvetlenül tapasztaltak meg, mások pedig hittel vettek át az ilyenektôl. Itt-ott elejtett megjegyzései azonban elárulják a Szentírás vallásbölcseleti felfogását. A zsidók a hellénista korban találkoztak elsô ízben pogány filozófusokkal, és ezek hitetlenségére azt válaszolták, hogy a kinyilatkoztatást nélkülözôknek is módjában lett volna rátalálniuk az igaz Istenre (Bölcs 13,1-9). Ugyanezt írta Szent Pál késôbb a rómaiaknak (Róm 1,18-20). Az ószövetségi bölcs azt tanítja, hogy a teremtmények nagyságából és szépségébôl összehasonlítás útján (analogósz) meg lehet ismerni, hogy Isten mennyivel más és mennyivel nagyobb a napnál, holdnál, csillagoknál, tűznél, levegônél és az egyéb ,,istenségeknél''. Szent Pál pedig úgy fogalmaz, hogy a teremtményeken keresztül (per ea, quae facta sunt) annyira manifesztálódik Isten, hogy ezekrôl elgondolkozva rátalálhatunk (intellecta conspiciuntur). A zsoltárok (pl. 19; 93; 147) és Jób könyve szerint is Isten nagyságáról beszél az ég és a föld. Az Apostol a rómaiaknak a lelkünkbe vésett természettörvényrôl is ír. Ez lelkiismeretünk szavában szólal meg, és bűn terhe alatt kötelez, de nem kötelezhetne így, ha nem létezne Isten (Róm 2,14-15). Lisztrában (ApCsel 14,17) és az athéni Areopagoszon (ApCsel 17,26-30) viszont a történelembôl felismerhetô Istent hirdeti Pál apostol. Az elsô századok keresztény írói (pl. Arisztidész, Jusztinusz, Theophilosz, Tertulliánusz, Minuciusz Félix) egyrészt éles szemrehányásokat tesznek a politeista pogányoknak, másrészt az egyetlen Isten létezését bizonyítják. A görög atyák általában a külsô természetre hivatkoznak, a latinok inkább az emberi lélekbôl indulnak ki. A késôbbiek sokszor hivatkoznak Tertulliánusz híressé vált fogalmazására: az emberi lélek természeténél fogva keresztény (anima naturaliter christiana; Apol 17,6). 4. A természetes istenismeretet képesek vagyunk bölcseletileg megalapozni és tovább építeni. a) A tudományos megalapozás Isten létének bölcseleti igazolásával kezdôdik. A tanítóhivatal nem tévedhetetlen formában többször hangsúlyozta Isten létének bizonyíthatóságát (DS 2812; 3538). Ugyanez kikövetkeztethetô Istennek természetes ésszel történô megismerhetôségébôl. Hiszen a tudományos igazolás nem egyéb, mint egy biztosan felismert ténynek vagy dolognak okozati összefüggései keretében történô megfogalmazása. A tanítóhivatal azonban csak a bizonyíthatóságot állította, de egyetlen istenérv helyességérôl sem nyilatkozott. Az egyes bizonyítási eljárások súlyának értékelését a hittudósokra hagyta. A tudományos istenbizonyítás a legnehezebb feladatok közé tartozik. A tudományos érvelés ugyanis nemcsak a szubjektív érvektôl (pl. van Isten, mert meggyógyult, akiért imádkoztam) különbözik, hanem az olyan érvelésektôl is, amelyek a szaktudományok eredményeivel, feltevéseivel, vitatható hipotéziseivel kapcsolatosak. Az utóbbiak közé tartozik az ún. biológiai, etnológiai, entrópiai, továbbá a világ esetleges tágulásából kiinduló érvelés. A valódi tudományos bizonyítás metafizikai jellegű, ezért filozófiai jártasságot, bölcselkedésre képes, absztrahálni és logikus gondolatmeneteket követni tudó, az elvontságok iránt fogékonysággal rendelkezô, fegyelmezett elmét, valamint elfogultságoktól mentes, objektivitásra törekvô lelkületet feltételez. Az egyháztörténelem során szereplô érvelések -- különösen Aquinói Szent Tamás ,,öt útja'', mely utóbbi szorosan összefügg a középkori ember világképével -- nem a nem-hívôk meggyôzésére szolgáltak. Ezeknek az érveléseknek célja az volt, hogy a hívô ember meglássa hitének értelmi megalapozottságát, vagyis azt, hogy hívô magatartása nem ellenkezik az ember értelmi igényeivel. A mai istenbizonyítékokkal a keresztény filozófiának egy külön ága (teodicea) foglalkozik. b) B. Pascal (+1662) a kinyilatkoztatás Istenével élesen szembeállította a filozófusok Istenét [4]. Hasonló nézetet képviselnek neves protestáns hittudósok (pl. Schleiermacher, K. Barth), sôt egyes mai katolikus teológusok is ilyen értelemben nyilatkoznak. Mit szóljunk ehhez? Az ókorban a görög filozófusok voltak az elsôk, akik józan kritikát gyakoroltak a mitológiák vallási nézeteivel szemben. Az ô gondolataik hatottak azokra az ókeresztény írókra, akik a politeizmusban nevelkedett értelmiség számára bölcseletileg is megalapozták a monoteizmust, majd a Szentháromság titkát igyekeztek összeegyeztetni az istenhittel, továbbá hitünk ésszerűségének kimutatásán és a hittételek bölcseleti nyelven való megfogalmazásán fáradoztak. Ez a filozófiai törekvés a középkorban a legnagyobb hittudósnak, Aquinói Szent Tamásnak életművében érte el a tetôpontját. A legrégibb idôkre visszanyúló tradíció tehát a kétféle istenfogalom összeegyeztethetôsége mellett szól. Az újkorban egyes filozófusok úgy következtettek Istenre, mintha ô nem volna több, mint a világ személytelen megokolása, vagy olyan világgépezet megalkotója, amely a maga zárt oksági rendszere következtében az ô beleszólása nélkül is képes működni (deizmus). Mások Istent a világban szükségszerűen érvényesülô törvényszerűséggel azonosították (panteizmus). Igaza volt Pascalnak, hogy az ilyen filozófusok Istenének vagy inkább istenfogalmának nincs köze Ábrahám, Izsák és Jákob Istenéhez, akihez imádkozni lehet, mert gondját viseli a világnak. De tévedett Pascal, amikor csak az ilyen istenfogalmat tartotta a filozófusok Istenének. Hiszen a patrisztika és a skolasztika bölcseleti érvei nem ilyen Istent igazoltak. Abban is tévedett, hogy Ábrahámék Istenét ô ész helyett szívvel akarta igazolni. Ha ugyanis a kinyilatkoztatás Istenét akár ésszel, akár szívvel igazolni lehetne, akkor nem volna szükségünk kinyilatkoztatásra. Szerintünk a helyes bölcselkedésbôl és a kinyilatkoztatásból nyert istenfogalom nem azonos, de nem is zárják ki egymást. MEGJEGYZÉS. Schleiermacher és követôinek csakis érzelmi átéléssel megragadható, valamint a modernistáknak a tudatalattiban gyökerezô és szintén érzelmi hozzáállást eredményezô, értelmünkkel meg nem közelíthetô istenfogalmának cáfolása során sok katolikus hittudós egyoldalú nézetet képviselt. Koruk ismeretlélektanának megfelelôen az istenismeret értelmi jellegét a megismerés absztraktív és deduktív (azaz elvonással kikövetkeztetô) módozatában látták. Egyesek ,,összevont'', vagyis félig tudatos következtetésrôl beszéltek, mint amikor egy igen gyakorlott számoló ránéz a számoszlopra és pillanatok alatt képes elvégezni az összeadást anélkül, hogy az egyes tételeket tudatosítaná. A mai lélektannak gondolkodásunk és viselkedésünk nem-tudatos motivációira vonatkozó vizsgálatai azonban egy kevésbé intellektualisztikus megoldást javasolnak. Eszerint a vatikáni zsinat határozatában szereplô ,,természetes értelem'' egész emberségünknek olyan nem-tudatos ráirányultságával azonosítható, amely önmagában nem mondható sem értelmi, sem érzelmi, sem akarati jellegűnek. Ha azonban tudatosítjuk, értelmünk számára is van mondanivalója. Értelmi, érzelmi és akarati megkülönböztetések ugyanis csak tudatvilágunkra vonatkoznak, ezt nem vették figyelembe a modernisták. Az így felfogott ráirányultság tehát abban különbözik a modernisták ,,vallási érzék''-étôl, hogy amire rámutat, az ésszel is igazolható. Működését hasonlónak képzelhetjük a feltalálók olyan ,,ösztönös'' meglátásaihoz, ötletszerűen jött ,,intuícióihoz'', amelyek egy-egy új találmány vagy új megoldás lehetôségét ,,egyszerűen eszükbe juttatják'', de megoldásuk helyességének logikus végiggondolása és tudományos igazolása utólag lehetôvé válik. Ilyen formában aktualizálhatják Istenre való ráirányultságunkat bizonyos külsô körülmények vagy belsô igények. Ilyenek pl.: csodálkozásra, meghatódásra, félelemre, a biztonság keresésére késztetô élmények; a teljes igazság, teljes boldogság, tökéletes igazságszolgáltatás utáni vágy; a világ végsô okának vagy lelkiismeretünk hangja magyarázatának keresése; vallásos emberek jó példája, és hasonlók. Az ilyen aktualizálódások is mondhatók absztrahálásnak, de csakis az absztrahálás fogalmának kitágításával. c) A helyes bölcseleti okoskodás ma is betöltheti azt a feladatot, amelyet az ókori görög, késôbb pedig az ókeresztény filozófusok teljesítettek: az istenkép mítosztalanítását. A kinyilatkoztatás ugyanis Istent a világban, fôleg a történelemben szüntelenül működô világfeletti hatalomnak mutatja, de olyan antropomorf kifejezésekkel él, amelyek könnyen vezetnek ennek a világfeletti hatalomnak mitológiai formában történô eltorzításához. Az antropomorfizmusok helyes értelmezését, a mítoszalkotó emberi fantázia megfékezését, emberies tulajdonságoknak Istenre való egyszerű rávetítését kétféleképpen lehet elhárítani: a szentírásmagyarázat módszerében való alapos jártassággal, és a hagyományos bölcselet fogalmi kincsének alkalmazásával (IS 16). Az utóbbi a dogmatikai istentanban fôleg abban a formában jut szóhoz, amelyet a középkor óta ,,hármas út'' vagy ,,teológiai istenismeret'' néven szokás emlegetni. 4. A teológiai istenismeret ,,hármas útja'' Isten megismerésének nem külön fajtája ez, hanem olyan módszer, amely lehetôvé teszi mind a természetes, mind pedig a kinyilatkoztatás útján nyert fogalmak helyes értelmezését. 1. ÁLLÍTÁS, TAGADÁS, FOKOZÁS a ) Tegyük fel, hogy elgyönyörködik valaki a virágos rét, a csillagos ég vagy a mikroszkóp alatt látható parányok világának megbűvölô szépségében, vagy megrázó élményként hat rá a vihartól felkorbácsolt tenger ereje. Aztán így okoskodik: egy műalkotás szépsége alkotója lelkének szépségérôl, mélységérôl, gazdaságáról beszél; mennyi szépség lehet Istenben, aki mindezt alkotta! Milyen erôs lehet Isten, aki a háborgó tenger erejét létrehozta! Más valaki az egyiptomi József történetét olvasva így fog okoskodni: mennyire jó és milyen igazságos tud lenni Isten! Az Istenhez vezetô útnak ezt az elsô szakaszát az állítás útjának (via affirmationis) nevezzük. Ennek során a teremtményekben fellelhetô tulajdonságokat és tevékenységeket (pl. erô, jóság, szeretet, lenni, érteni, akarni, megbocsátani, haragudni stb.) Istenrôl is állíthatjuk, annál inkább, mert a Szentírás is él ilyen kijelentésekkel. A bölcselkedô elme hozzáteszi, hogy ami tiszta érték és tökéletesség található a teremtményekben (pl. lenni, érteni, akarni), azokat ha nem is azonos, de formális értelemben állíthatjuk Istenrôl, a vegyes, testhez kötött tökéletességeket azonban nem formálisan állítjuk, hanem csak úgy, hogy Isten rendelkezik azoknak tökéletes szellemi megfelelôjével, hiszen ezeket is ô hozta létre. Ilyen vegyes tökéletességek: látás, hallás, megbocsátás stb. Aki tovább gondolkodik, önkéntelenül elemezni kezdi az Istenre vonatkozó állításokat, és azok tartalmát összeveti Isten végtelen tökéletességével. Ennek az összehasonlításnak végsô eredményét egyes misztikusok írásaiban, a jelenben pedig a protestáns Karl Barth teológiájában látjuk. Szép az Isten? erôs az Isten? irgalmas a Isten? Mennyi tökéletlenség, gyengeség és fogyatékosság van abban, amit a világban szépségnek, erônek, irgalomnak stb. látunk! Ilyen szépség, erô, irgalom, lét, értés, akarás stb. nem állítható Istenrôl! Isten tehát nem szép, nem erôs, nem irgalmas stb., az ilyen jelzôk lealacsonyítják ôt! A középkor elejének misztikusa, Joannes Scotus Eriugena (+877) szerint annyira más az Isten, mint a világ, hogy ha a világot valaminek mondom, akkor Istent semminek kell mondanom. Ez nem istentagadás akart lenni, mert szerzônk nem bölcseleti értelemben érti itt a semmit, hanem az összehasonlítás eredményét, Isten lényeges ,,más''-ságát akarja vele érzékeltetni (De div nat II 28). b) Ezt az Istenhez vezetô második utat -- vagy inkább a hozzá vezetô útnak ezt a második szakaszát -- a tagadás útjának (via negationis) nevezték már az Egyház ókorában. A misztikusok legtöbbje nem ment tovább. Nem elvi okokból, hanem azért, mert a szemlélôdô lélek nem pontos megfogalmazásokra törekszik, hanem a megtalált részigazságban való boldog és alázatos gyönyörködésre. Elvileg a Barth-féle protestáns teológia élezte ki és tette jelszavává Istennek ezt az alapvetô másságát: Isten a ,,ganz Anderes'', akirôl igazában semmit sem állíthatunk. Már Szent Ágoston felismerte (De Trin 5,1), hogy az állításnak és tagadásnak, vagy mai szóval tézisnek és antitézisnek egybevetése olyan szintézist eredményez, amely kiemeli az Istenre vonatkozó állításokat az antropomorf elképzelésekbôl: nagy az Isten, de kiterjedésnélküli és semmivel össze nem hasonlítható nagysággal; örök az Isten, de nem az idôbeliség meghosszabbításának örökkévalóságával; mindenütt jelen van, de térhez való vonatkozás nélkül stb. Nüsszai Szent Gergely is azt írja (De virg X), hogy minden szépséget, amit megcsodálunk, egyetlen cseppnek kell tartanunk Isten szépségének mérhetetlen tengeréhez képest. c) Ilyen meggondolások alapján dolgozta ki a skolasztika a harmadik utat vagy inkább harmadik útszakaszt: a fokozás útját (via eminentiae). Szép az Isten, bölcs az Isten, jó az Isten, irgalmas az Isten, de nem olyan szépséggel, bölcsességgel, jósággal és irgalmassággal, mint amivel a teremtményekben találkozunk, mert mindezek semmik az ô tulajdonságaihoz képest. Mindezek a tulajdonságok Istenben végtelen mértékben és a tökéletesség teljességével, a fogyatékosságnak árnyéka nélkül vannak meg: a makulátlan szépség végtelen tengere, az elképzelhetô legtisztább bölcsesség és legtökéletesebb jóság végtelen tengere, a fogyatkozásnélküli irgalomnak végtelen tengere stb. Ide tartozik az is, hogy olyan tulajdonságok, amelyek a teremtményekben ellentétesek és ezért kizárják vagy legalább gyengítik egymást, nála a legtisztább harmóniában egyesülnek. Embernél pl. szinte lehetetlen egyszerre érvényesíteni az igazságosságot és az irgalmat; emberileg az is elképzelhetetlen, hogy hogyan lehet Isten három személy és mégis egy természet stb. A reneszánsz korának filozófusa, Nicolaus Cusanus (+1464) úgy fogalmazta ezt az utóbbi tényt, hogy Isten az ellentétek harmonikus egybeesése (coincidentia oppositorum), hiszen a végtelenben megszűnnek a véges világban elénk táruló ellentétek. Ezt Cusanus matematikai analógiákkal iparkodott szemléltetni: az átmérô végtelen növelésével a körvonal egyenessé válik; és a végtelen körben ugyanott van a középpont, ahol a kerület (De doct ign I 11). 2. A HÁRMAS ÚT ÉS AZ ,,ANALOGIA ENTIS'' A hármas út figyelembevétele lehetôvé teszi számunkra az ún. ,,analógia entis'' helyes alkalmazását. Az utóbbit a skolasztikus filozófia dolgozta ki részletesen. Eszerint a lények lépcsôzetes fokozatokba állíthatók, és a felsôbbrendűben mindig van valami az alsóbbrendűbôl, de egészen más formában: a növényt jellemzô vegetatívum megvan az állatban is, de másképp szerepel, mint a növényben, mert a sajátosan állati tulajdonságok és tevékenységek átjárják és némileg módosítják; benne van az emberben is, ahol a speciális emberi tulajdonságok méginkább módosíthatják (pl. akaratilag befolyásolni tudjuk lélegzésünket); hasonlóképpen az állati elem (animale) is módosított formában (analogice) található meg az emberben. Ennek a lépcsôzetes analógiasornak legtetején van Isten, akiben mint Teremtôben a teremtmények minden pozitívumának meg kell lennie. A triplex via figyelmeztet, hogy az Istenre alkalmazható teremtményi fogalmak és analógiák mások, mint a teremtett világban szereplô analógiák; az Istenrôl állítható pozitívumok sokkal inkább különböznek a teremtett világ pozitívumaitól, mint emezek egymástól: ember és állat vagy ember és angyal közt hasonlíthatatlanul kisebb a távolság, mint angyal és Isten között. Már Szent Ágoston hangsúlyozta, hogy Isten ,,semper maior'', mint amit róla gondolni képesek vagyunk. A IV. lateráni zsinat (1215) szerint is sokkal nagyobb a különbözôség, mint a hasonlóság Isten és a teremtmények között (DS 806). Karl Barth és követôi csak a különbözôséget tartják szem elôtt, ezért tagadják Istennek ésszel történô felismerhetôségét, és minden róla való állítást pusztán hasonlatképpen értelmeznek [5]. Ezzel szemben a katolikus hittudósok vallják, hogy nem hasonlatszerű, hanem valódi fogalmaink lehetnek Istenrôl, de ezeket a fogalmakat az analógia entis szellemében kell értelmeznünk. Mi a triplex via értelmében állítjuk, hogy Isten egészen más (ganz Anderes), mint a teremtmények. ======================================================================== 3. §. Egy az Isten Ez a fogalmazás a Timóteushoz írt levélben olvasható (1Tim 2,5), és ugyanúgy, mint az elsô keresztény hitvallások megfogalmazásai (,,hiszek az egy Istenben''), abból az idôbôl származik, amikor az elsô keresztények két oldalról jövô támadással szemben védelmezték az Ószövetségbôl örökölt monoteizmust. Egyrészt a pogányok politeizmusával szemben, másrészt azok vádjai ellen, akik Jézus istenségét nem tudták összeegyeztetni Isten egyetlenségével. 1. Monoteizmus az Ószövetségben A kinyilatkoztatás történetisége hozta magával, hogy az ószövetségi monoteizmus fokozatosan bontakozott ki, és hódította meg a lelkeket. Úgy tűnik, hogy a pátriárkák korában Ábrahám törzse egyetlen Istenben hitt ugyan, de nem tagadta, hogy más népnek vagy más néptörzsnek más istene van (Ter 31,53). Ez a ,,monolatria'' azonban egészen más természetű volt, mint a környezô törzsek istenhite. Mert Ábrahámék Istene nem helyhezkötött Isten, hiszen Ábrahám ugyanazt imádta Hárán- ban és Hebron-ban, akitôl Úr-ban parancsot kapott. Továbbá egyre inkább mélyült a meggyôzôdés, hogy Izrael Istene mérhetetlenül nagyobb és hatalmasabb, mint a többi istenek (Kiv 15,11-12; 20,3; 22,19; 23,13; MTörv 4,19; 29,25; 1Sám 26,19-20 stb.). Isten neve Él vagy Elohim nemcsak Izraelben, hanem a környezô népeknél is. Izrael azonban az Ábrahámmal kötött szövetség óta különösen a magáénak érezte Él-t (Kiv 6,3; 3,13; Ter 26,28; 30,27; 33,20). A nevéhez tett jelzôk (pl. Él-Ólam = öröktôl való Él; Él-Roi = aki lát engem; Él-Béthel = aki Béthelben megjelent) nem külön isteneket jeleznek, hanem -- akárcsak Ugaritban -- különféle szerepeire utalnak [6]. A tudósok vitatják, hogy használatban volt-e a Jahve név Mózes elôtt. Mózes idejétôl kezdve Istent Jahve néven tisztelik, és hangoztatják, hogy azonos Ábrahám Istenével (Kiv 3,13-15), A mózesi idôkbôl származó tízparancsolat elsô parancsa így hangzik: ,,Én vagyok az Úr, a te Istened... senki mást ne tekints Istennek, csak engem!'' (Kiv 20,2-3). Ugyanez a parancs késôbb is fel-felhangzik (Lev 26,1; MTörv 6,4; 10,20- 21; 32,29; 1Kir 8, 60). Mai szakemberek azonban vitatják, hogy a mózesi törvényhozás csupán tiltotta-e az idegen istenek tiszteletét, vagy tagadta is azok létezését. Ugyanez a vita vonatkozik az Ígéret földjének elfoglalásakor kiadott tiltó rendelkezésekre, amelyek kegyetlen megtorlásokat helyeztek kilátásba a bálványimádókkal szemben (Bir 2,1-15; 6,1-6; 10,6-9; stb. -- vö. Lev 20,1-5; Szám 25,3-4; MTörv 13,6-18). Jahve egyedülálló hatalmának hangsúlyozása és az idegen istenek tiszteletének tilalma ,,gyakorlati'' jellegű monoteizmust eredményezett (vö. Józs 24,14-24). A gyakorlati monoteizmus idôvel elméleti monoteizmussá fejlôdött. Ennek egészen tiszta, sôt harcos formájával a próféták korában találkozunk. Ilyent képvisel Illés próféta (1Kir 18,40), továbbá Ámosz (1-2; 9,7) és Izajás. Az utóbbi szerint a pogány istenek a semmivel egyenlôk (2,8.18; 10,10; vö. Zsolt 97,5). Jeremiás is semmiségnek (2,5; 10,8.15; 14,22; 16,19) és nem-Istennek mondja (2,11; 6,7) azokat. A Deutero-Izajás kifejezetten hirdeti: ,,Rajtam kívül nincs más Isten, és Szabadító nincsen rajtam kívül (45,24; vö. 41,28; 43,10). A fogság idején nyerte el végsô alakját a Második Törvénykönyv (Deuteronomium). Ez fogalmazta meg Jahve egyetlenségét abban a mondatban, amely az izraelita férfiak számára kötelezô napi imádság elsô mondata lett, és amelynek kezdô szaváról (sema' = halld!) nevezték el ezt az imádságot is: ,,Halld Izrael, az Úr, a mi Istenünk az egyetlen Isten'' (6,4). Ugyancsak a fogság idején keletkezett a ,,papi kódex'' teremtéstörténete (Ter 1). Ez polémikus formában hirdeti, hogy Izrael egyetlen Istene teremtette a napot, holdat, csillagokat és különféle állatokat, amelyeket a nép leigázói istenekként imádtak. Ennél is fontosabb a ,,jahvista'' teremtéstörténet (Ter 2), amelyet Salamon király korában fogalmaztak meg mai formájában, de igen régi hagyományra megy vissza. Ez is hangsúlyozza, hogy a világnak és a világban találhatóknak Jahve a teremtôje; a bűnbeesés történetében pedig minden valószínűség szerint azért szerepelteti a kígyót, hogy kimutassa: amelyik állatot egyes népek az élet és termékenység isteneként imádnak, attól származik minden fáradság és szenvedés a világon. Figyelemre méltó még, hogy amikor Jahve egyetlenségét nem említik tételes formában, akkor is szóhoz jut az szerepének, viselkedésének, jelentôségének bemutatása által: Ura az egész világnak, hatalmának senki sem tud ellenállni, szentsége, dicsôsége, jutalmazó és büntetô igazságossága felülmúlhatatlan stb. A Krisztus elôtti közvetlen századokban már általános meggyôzôdéssé vált az ,,elméleti monoteizmus'' (vö. 2Makk 1,2; Jub 12,22 skk; Ps Sal 9,19; Jos Flav: Ant V. 1,27). 2. Monoteizmus az Újszövetségben Az Újszövetség szinte beleszületett a monoteizmusba. Jézus elsô és alapvetô parancsként ismétli meg a sema'-imádság kezdômondatát (Mk 12,29). Szent Pál is azt írja Korintusba, hogy nincs bálványisten, és nincs Isten, csak egy ..., akitôl minden származik, és mi érte vagyunk (1Kor 8,4-6). Egyéb szentpáli helyeken kívül Isten egyetlenségérôl szól a Jakab-levél (2,19). Jelentôsebbek az olyan utalások, amelyekbôl a pogányok evangelizációjáról értesülünk (pl. 1Tesz 1,9). A zsidók térítôi kiemelik, hogy mi is az atyák Istenét imádjuk (ApCsel 3,13; 5,30; 22,14), Izrael Istenét (ApCsel 13,17; vö. Mt 15,31; Lk 1,68), aki elküldötte Fiát (Gal 4,3), hogy Izrael szétszórt fiait egybegyűjtse (Jn 11,52), Isten új népét megszervezze (ApCsel 15,14; 1Pt 2,10), és az igaz Istenhez vezetô ajtó legyen (Jn 10,9), Isten igazságában és életében való részesedéshez vezetô út (Jn 14,6; vö. 6,57-58; 17,19), Aki egy az Atyával (Jn 10,30-33; 14,11-12; vö. 5,19). 3. Isten egyetlensége és az ôskereszténység Jézus nem kifejezetten beszélt a Szentháromságról, hanem olyan utalások formájában, amelyeknek alapján az ôsegyház a Szentlélek irányításával (vö. Jn 14,20.26; 16,13) kielemezte elôször Jézus, majd a Szentlélek istenségét, személyes voltát és egylényegűségüket. Mindez nem kevés küzdelembe került. A pogányokon kívül Philón követôivel és bizonyos judaizáló törekvésekkel, majd a gnósztikus és manicheus dualistákkal, továbbá a trinitológiai és krisztológiai eretnekekkel, végül pedig Allah egyetlen személyét valló muzulmánokkal került ellentétbe a kereszténység. A mártír-akták tanúsítják, hogy az ôsegyház milyen meggyôzôdéssel vallotta az egyistenhitet és Jézus istenségét egyaránt. Az ókeresztény irodalom pedig azokról az erôfeszítésekrôl tudósít, amelyek a monoteizmust a Szentháromság titkával összehangolni törekedtek. Ezeket a küzdelmeket nemcsak az igazságért vívott harcnak kell tekintenünk. Ha megfontoljuk, hogy a bálványistenek voltaképpen a természet erôinek mitológiai megszemélyesítései, akkor a monoteizmusért vívott küzdelemben a természet erôinek mítosztalanítását is meglátjuk. A teremtéstanban látni fogjuk, hogy a helyesen értelmezett monoteizmus szerint Isten teremtôi és világfenntartói tevékenysége nem szünteti meg a teremtmények autonómiáját (öntörvényűségét), ennélfogva Istennek a természetben végbemenô működése nem teszi fölöslegessé a világ törvényszerűségeit kutató tudományokat. A monoteizmus mint mítosztalanítás tehát -- ha helyesen értelmezzük -- a műveltség és fejlôdés eszméjét is szolgálja. 4. Isten egyetlensége és a Szentháromság Isten egyetlenségét a Szentháromság dogmájával szinopszisban kell szemlélnünk. Csakis így válik érthetôvé számunkra az üdvtörténet (vö. Ef 4,5-6), és csak így háríthatjuk el azt a veszélyt, hogy élô és életet közlô személy helyett az egy Istent vagy egy absztrakt ,,Legfôbb Lény''-nek, vagy pedig deista formában a világgépezet szenvtelen működtetôjének képzeljük. Isten háromszemélyűsége nehezen megoldható problémákat vet fel ugyan önmagában is, Isten személyes voltával kapcsolatban is (lásd a szentháromságtant), de ugyanakkor megóv attól, hogy Istenünket antropomorf módon magasabbrendű emberi személy mintájára, mintegy szuperszemélyként képzeljük. 5. Az egyetlen Isten féltékeny Isten Az Ószövetség népe számára Isten egyetlensége elsôsorban arról beszélt, hogy egyedül ôt szabad és kell imádnunk és szolgálnunk. A tízparancsolat elsô parancsán kívül Istennek ezt az igényét ilyen fogalmazásban is olvassuk: ,,Az Úr, a te Istened emésztô tűz, féltékeny Isten'' (MTörv 4,24; vö. Kiv 34,14). A féltékenység itt antropomorf kifejezés, de igen alkalmas annak érzékeltetésére, amit egyrészt a szomszédos pogány népek szertartásaival szemben kellett hangsúlyozni, másrészt olyan általános emberi igényekkel szemben, amelyeket hajlamos úgy kiszolgálni az ember, mintha pogány istenségnek szolgálna. Az Újszövetség többször láttatja így az élvezet, a vagyon és a hatalom istenítését. Azt írja Szent Pál egyes filippiekrôl, hogy istenük a has (Fil 3,19), a korintusiaknak pedig, hogy sokan közülük az érzéki élvezeteket istenítik (2Kor 6,15-7,1) -- Jézus a vagyonhoz tapadt lelkületet jellemzi így: ,,Senki sem szolgálhat két úrnak... Nem szolgálhattok az Istennek is, a Mammonnak is'' (Mt 6,24; vö. Lk 12,16- 21). Az ókereszténység korában nem kis problémát jelentett a hatalom képviselôjének, a császárnak istenítése. Ez ellen már Jézus óvást emelt (Mk 12,17), életbevágó döntések elé azonban a keresztények csak az elsô század második felétôl kezdve kerültek, és a vértanúi akták sokasága bizonyítja, hogy miképpen döntöttek. 6. Monoteista vallások A zsidó és a keresztény valláson kívül tiszta monoteizmussal csak az iszlámban találkozunk. Egyiptomban Echn-Aton fáraó Kr. e. 1350 körül a napot Aton néven egyetlen istennek nyilvánította, de nem tért el a panteizmustól. A nap nem lett ezáltal transzcendens valósággá, vagyis világfelettivé, hanem megmaradt az érzékelhetô világ egyik darabjának. Pusztán csak azért érdemelt kizárólagos tiszteletet, mert szerintük a nap a forrása minden más lény életének és erejének. Tehát nem a monoteizmus, hanem a monolatria akart akkor meghonosodni Egyiptomban. 7. Egyházunk tanítóhivatala több ízben dogmaként nyilatkozott a monoteizmusról. Részben hitvallásai mutatják ezt, részben a gnószticizmus, a manicheizmus és a dualizmusnak egyéb formái ellenében történt hivatalos állásfoglalásai (DS 41 skk; 457-463; 685; 790; 800; 854; 1330; 1333; 3021). ======================================================================== 4. §. Mindeneknek mindenható Ura, Istene A keresztény hitvallások Isten tulajdonságai közül mindenhatóságát teszik elsô helyre, sôt a legrégibbek egyedül ezt említik (DS 2-125). Arról is szólnak egyházi megnyilatkozások, hogy Isten a világot mindenható hatalmával teremtette (pl. DS 800; 3002). Egyházunk az utóbbit úgy értelmezi, hogy Isten hatalma kiterjed a teremtmények minden fajtájára, és hogy módjában lett volna más fajta világot is létrehozni (DS 410; 726). 1. Az ószövetségi Biblia tanítása Az Ószövetség népe számára Isten mindenhatósága a Vele való találkozásnak egyik legmegragadóbb élménye volt. Megtapasztalták, hogy van Valaki, aki erôsebb, mint a legnagyobb hatalommal rendelkezô emberek, a környezô népek fegyverei (Zsolt 18,18; 33,10; Iz 40,15-24; Jer 20,11) és istenei (Kiv 15,11; 1Sám 2,2), sôt mindezek együttvéve; hatalmasabb, mint a természet erôi, amelyeket néven szólít, és azok készségesen engedelmeskednek parancsának (Jób 37,4-6; Zsolt 34; 147; Iz 40,26; Jer 32,17); hatalma kiterjed az emberiség történelmére (Iz 43,14; 46,10); akaratát minden akadály ellenére képes végrehajtani (Zsolt 115,3; Iz 43,13; Dán 4,32; Eszt 13,9-10; vö. Ter 18,14; 49,24; 50,19; 2Krón 20,6); nem szorul rá senkinek a segítségére (Iz 44,24), még ha fel is használja a teremtett okok közreműködését (pl. Kiv 14,16). A kinyilatkoztatás embere tehát nem filozófiai mérlegelés útján, hanem közösségi (pl. Kiv 5,19) és egyéni élete (pl. Ter 28,13-15) tapasztalatai révén jutott el ezek felismerésére. Ezért lett számára Isten ,,Jákob erôse'' (Ter 49,24), ,,kôszikla'' (MTörv 32,4.30), ,,védôpajzs'' (MTörv 33,29; 2Sám 22,3; Zsolt 18,3; 33,20), ,,erôs vár'' (Péld 18,10; Zsolt 18,1; vö. Zsolt 46,12). Istennek a természet erôivel szemben érvényesülô hatalmát több ízben tapasztalták, különösen az egyiptomi fogságból való kiszabaduláskor és a pusztai vándorlás alatt. Ennek ellenére aránylag késôn reflektáltak arra, hogy azért ura Jahve a természetnek, mert az egész világ az ô alkotása (vö. a teremtéstörténeteket és a Teremtôre utaló egyéb bibliai helyeket). A monoteizmus fokozatos tisztulásával és térhódításával ez az igazság is átment a köztudatba. Így jött létre az a meggyôzôdés, amely a mindenhatóságot nem Isten egyik tulajdonságának tekinti, hanem azonosítja az istenfogalommal. Izrael Istene mindennek alkotója, mindentôl független és ellentmondást nem tűrô személyes hatalom, mindennek és mindenkinek ura, akinek ereje az értelem nélküli teremtményekkel szemben a világban érvényesülô törvényszerűség révén, az értelmes teremtményekkel szemben pedig törvényei és intézkedései útján érvényesül. Az egész Bibliában, de fôleg az Ószövetségben leggyakrabban elôforduló neve Istennek: az Úr. Egyéb nevei is mindenhatóságának megtapasztalására vezethetôk vissza: Él, Elohim, Él-Saddaj (= erôs Isten). 2. Az újszövetségi Biblia tanítása Az Újszövetség is vallja: ,,Istennél semmi sem lehetetlen'' (Lk 1,36; vö. Mt 19,26; Mk 10,27; 14,36), az isteni mindenhatóságot azonban majdnem kivétel nélkül természetfölötti megnyilatkozásaiban láttatja. a) Különösen Jézus fogantatásával, hatalmával és feltámadásával kapcsolatban. Jézusnak az Atyától kapott hatalma (Jn 5,19-22) elsôsorban a természet és a gonosz szellemek erejének legyôzésében (a vihar lecsendesítése, kenyérszaporítás, gyógyítások, halott- támasztások, ördögűzések) nyilvánul meg. Jézus isteni mindenhatósága másodsorban a bűnök megbocsátásában és a bűnbánók üdvözítésében mutatkozik (Lk 5,24; 7,47-48; 19,10; Jn 1,29; Róm 5,15; 1Jn 3,5; Zsid 10,10). A bűnös ember megigazulttá való újjáteremtése nem kisebb hatalmat feltételez, mint a világnak semmibôl való teremtése (vö. Mk 2,1-12). b) Egészen új formában mutatkozik be az isteni mindenhatóság az Újszövetségben, amikor Jézusban a gyengeség álruháját veszi magára (1Kor 1,23-25). Amikor Isten Krisztusban belép az emberi történelembe, olyan gyengének mutatkozik, hogy még tanítványai, sôt még apostolai is megbotránkoznak benne (Mt 26,31 par; 16,22-23), ellenségei pedig rágalmak alapján halálra ítéltetik, megkínozzák és olyan szégyenteljes halállal büntetik, mintha csaló lett volna. A kinyilatkoztatás szerint azonban Jézus sorsában is, gyengeségében is Isten hatalma mutatkozott (Jn 19,11; ApCsel 4,24-28; Fil 2,6-11). c) Jézus követôiben szintén ilyen formában válik nyilvánvalóvá Isten mindenhatósága: át kell élniök azt a látszatot, sôt tudatot, mintha Isten gyenge volna, mert az isteni erô éppen az ô természetes gyengeségük és természetfölötti hitük találkozásában akar megmutatkozni (1Kor 12,7-10; Róm 8,17). Ugyanez a sorsa Egyházának. Krisztus kenósziszát (Fil 2,7), szolgai alakját kell magára vennie, és így kell tanúságot tennie a benne és a világban működô isteni mindenhatóságról. d) Isten mindenhatóságából az elsô keresztények azt is észrevették, amit különben már az egyiptomi József, Tóbiás és Jób története mutat (Ter 50,20), hogy Isten a rosszat képes jóra fordítani. A fizikai rosszat úgy, hogy az lelkünknek üdvére válhat (Róm 8,28), a bűnt pedig úgy, ahogyan Szent Pál mondja: amikor elhatalmasodott a bűn, túláradt a kegyelem (Róm 5,20). Ebben a meggyôzôdésben gyökerezik az a szilárd reményünk, hogy a paruzia beköszöntése idején mindenki kénytelen lesz elismerni Isten mindenhatóságát (vö. a Jelenések könyve leírásait). 3. Az isteni hatalom szuverénitása Az Ószövetség és az Újszövetség egyaránt tanítja, hogy Isten felelôsségre nem vonható, teljesen szuverén hatalom. Ô az ,,egyedüli uralkodó, a Királyok Királya és Urak Ura'' (1Tim 6,15; vö. 2Krón 20,6). Maga is így nyilatkozik magáról: ,,Azt mondom: Tervem valóra válik, és amit akarok, mindent véghez viszek'' (Iz 46,10). Intézkedéseiben szabad és független: ,,Kegyes vagyok ahhoz, akihez akarok, és megkönyörülök azon, aki nekem tetszik'' (Kiv 33,19). Szent Pál ugyanígy vélekedik (Róm 9,16-18). Az Apostol arra a hasonlatra hivatkozik, amelyet Izajásnál (45,9), és Jeremiásnál (18,6) olvasunk: olyanok vagyunk, mint az agyagedény a fazekas kezében, arra használ bennünket, amire akar, és úgy használ, ahogy ô jónak látja. Dániel szerint saját akarata szerint jár el az égi hatalmakkal és a föld lakóival szemben, és senki sincsen, aki felelôsségre vonhatná (4,32). Jób szemrehányásait erre a szuverén hatalomra való hivatkozással utasítja el Isten (38-41), és csak akkor könyörül meg Jóbon, amikor ez elismeri: ,,Most már tudom, hogy akármit megtehetsz, nincs gondolat, amely neked lehetetlen'' (42,2). 4. Isten hatalma ,,potestas ordinata'' Isten hatalmának megnyilvánulásai sokszor kiszámíthatatlanok és érthetetlenek, de mégsem szeszélyesek vagy önkényesek, hanem bölcs elôrelátástól irányított hatalom (potestas ordinata) van mögöttük. Ez a bölcsesség saját akaratának ,,megkötését'' is eredményezi. A sok lehetséges világrend közül szabad elhatározása a jelen világrendet és üdvrendet választotta. Ennek elôre megállapított céljához, normáihoz, törvényeihez és eljárási módjaihoz önként alkalmazkodik, ezek tehát mintegy ,,megkötik'' az akaratát. Istennek ezt a ,,megkötöttségét'' fôleg üdvözítésünkre irányuló szeretete motiválja. A teremtéstanban látni fogjuk, hogy Isten a maga dicsôségét értelmes teremtményei boldogításával akarja megvalósítani. De már a korábbiakban is láthattuk, mennyire az üdvözítô szeretet fényében mutatja be Isten mindenhatóságát a kinyilatkoztatás, különösen az újszövetségi Szentírás. Ennek a kinyilatkoztatásnak mondanivalóját így foglalta össze a középkor sokat emlegetett misztikusa, Eckhart mester (+1327): ,,Isten sohasem adta oda magát idegen akaratnak. Csak ahol saját akaratát látja érvényesülni, ott közli magát. De ott átadja magát mindenestül, mindent odaad, ami jó van benne''. A Bölcsesség könyve így beszél Istenhez: ,,De mivel igazságos vagy, mindent igazságosan intézel, nem tartod hatalmadhoz illônek, hogy olyat elítélj, aki nem szolgált rá a büntetésre. Hiszen igazságosságodnak hatalmad az alapja: mivel mindennek ura vagy, mindent kímélhetsz. Erôdet csak akkor mutatod meg, ha nem hisznek hatalmadban, és megbünteted a dacot azokban, akik ismerik hatalmadat. Bár hatalom van a kezedben, szelíden ítélsz, és nagy kímélettel vezetsz bennünket; mert a hatalom rendelkezésedre áll, mihelyt akarod. Ezzel a bánásmóddal arra tanítottad népedet, hogy az igaz legyen emberszeretô, és azzal a jó reménnyel töltötted el gyermekeidet, hogy a bűn után idôt adsz a bűnbánatra (12,15-19). 5. Deus ,,omnipotens'' A keletiek liturgiája a Hetvenes fordítás alapján Pantokratór-nak nevezi a Mindenhatót. Ennek a szónak eredeti értelme Istennek minden ember fölötti uralmát jelentette. Késôbb belevették az egész teremtés fölötti uralmát is, amit azelôtt Kozmokratór szóval jeleztek. A nyugatiak által használt Omnipotens elnevezés szintén egybefogta ezt a két fajta uralmat, sôt idôk során egy harmadik jelentést is felvett, Isten hatalmának egy egészen sajátos ,,megkötését'': Isten mindent megtehet, kivéve azt, ami fogalmilag ellentmondást tartalmaz. Az így fogalmazott, és újabban ,,sztatikus''-nak mondott mindenhatóság hiányzik a kinyilatkoztatás forrásaiból, azért a legtöbb hittudós nem tekinti a dogma szerves alkotórészének, hanem csak igen valószínű hittudományos következtetésnek. Eszerint Isten mindenhatósága elvileg nem terjedhet ki arra, ami akár logikailag, akár erkölcsileg lehetetlen, metafizikai értelemben tehát egyenlô a semmivel. Logikai lehetetlenség pl. a logikai alapelvek (azonosság elve stb.), vagy a 2 X 2 = 4 ellentéte. Erkölcsileg lehetetlenség a bűn, mert ez Isten akaratával való szembeszegülés, már pedig csak szkizofrén ôrült képes arra, hogy szembe kerüljön saját akaratával. Meghalni sem képes Isten, hiszen lényege a halhatatlanság, saját lényegével pedig nem kerülhet ellentétbe. Nem képes felemelni egy nála nehezebb követ, mert ilyen kô nincs, el sem képzelhetô. A legújabb teológia nem tagadja az ilyen okoskodás jogosultságát, de figyelmeztet, hogy nem minden esetben alkalmazható teljes biztonsággal. Mert igaz ugyan, hogy Isten a mértéke annak, hogy mi lehetséges logikailag vagy erkölcsileg, Isten lényegét átlátni azonban nem vagyunk képesek, ezért nem minden esetben mondhatunk biztos ítéletet arról, hogy mennyiben egyeztethetô össze valami az Isten lényegével. 6. Az egyházi tanítóhivatal hitvallásai és egyéb megnyilatkozásai alapján Isten mindenhatóságát dogmaként kell vallanunk. Így tanítanak azok is, akik a szenthagyományt írásba rögzítették, és ugyanezt a meggyôzôdést tükrözik az Egyház liturgikus imái a legrégibb idôktôl napjainkig. ======================================================================== 5. §. A Szövetség Istene, övéinek Atyja A pátriárkák Istene -- akárcsak az ókori Kelet istenségei -- a kölcsönösség viszonyában áll népével: utasításokat ad (Ter 26,2; 46,3), ígéreteket tesz (Ter 12,1-3; 13,15), büntet (Ter 3,14-24; 4,11-12; 6,13 stb.) és jutalmaz (Ter 12,7; 19,29 stb.), kiment a bajból, meghallgatja az imádságot (Ter 18,23-33). 1. A Biblia Istene szövetséget köt népével A szövetségkötés már többlet a pogányok isteneivel szemben. A Noéval (Ter 9,9), Ábrahámmal (15,18; 17,13) és Izsákkal (26,24.28) kötött szövetségekben a népet az illetô pátriárka képviselte. A mózesi szövetségnél már nemcsak a nép képviselôje az egyik szerzôdô fél, hanem maga a nép is, amely ígéretet tesz a megállapodás megtartására (Kiv 24,7-8; vö. MTörv 29; Józs 24). 2. Isten szövetségei más-más jellegűek Noé esetében az egész emberiségnek ígérte meg Isten, hogy nem lesz többé vízözön, és hogy megbosszulja az ártatlanul kiontott vért és az állatokkal való öncélú kegyetlenkedést. Az Ábrahámmal kötött szövetségben már egy nép, ,,választott népe'', Ábrahám utódai számára kötelezte el magát Isten. Megígérte, hogy megáldja és megsokasítja ôket, ha kitartanak a hitben és engedelmességben. Ennek az ígéretnek tulajdonítható, hogy a Biblia késôbbi nemzetségtáblái ôseik családfáját mindig Ábrahámig próbálják visszavezetni. A Sínai hegyen kötött szövetség megkötését olyan események elôzték meg, amelyekben Isten éreztette különleges hatalmát (kivonulás Egyiptomból, csodák a pusztában), továbbá büntetô és irgalmazó szeretetét. Ezek megmutatták, hogy ô a történelem irányítója, a nép tehát nyugodtan ráhagyatkozhat, és érdemes neki engedelmeskedni. A mózesi szövetségkötés törvényei mögött Isten nemcsak parancsolónak látszik, hanem olyan valakinek, aki törvényei révén bölcs elôrelátással biztosítja népe számára azokat a feltételeket, amelyeknek folytán egységes és életerôs közösségnek számíthat befelé (mai kifejezéssel: magánjogi és közjogi vonatkozásban), és ilyennek bizonyulhat kifelé, más népek felé. Izrael az ô különleges oltalma alatt áll, törvénye biztosítja a nép számára azt, amire magától nem volna képes (vö. MTörv 4,6-8; 30,12-14). 3. A szövetségkötés indítéka Isten jósága Bármennyire kétoldalú a mózesi szövetségkötés, ebben is érvényesül, amit a korábbi szövetségek még inkább tükröznek: Isten leereszkedô jósága. A végtelen Hatalom elkötelezi magát egy jelentéktelen kicsi népnek; viszonzásul pedig alig kíván tôle valamit. Ennek a gondolatnak fényénél a törvényszegés jóval több, mint büntetést érdemlô kihágás: hálátlanság is a Végtelen Szeretettel szemben, rút hűtlenség. Ezért mondják a próféták, de már a korábbi könyvek is, a törvényszegést, fôleg az idegen istenek imádását, házasságtörésnek. Annál inkább, mert Jahve akkor sem ,,mondja fel'' a szövetséget, ha a nép nem a szerzôdésnek megfelelôen viselkedik. Ebben áll Jahvenak a Bibliában sokat emlegetett ,,hűsége'' (MTörv 32,4; Kiv 34,6; Ter 32,11; Zsolt 26,10; 32,7; 87,15; 2Krón 15,2-4). Vesszôvel veri meg a hitszegôket, de ha megtérnek, visszafogadja szeretetébe (Zsolt 89,33; 102; 103), mint Ozeás prófétának a megcsalt hitvesrôl szóló szép allegóriája is példázza (Oz 2,16-25; vö. Jer 31,3-20). Jeremiásnál így nyilatkozik az Úr: ,,Örök szeretettel szerettelek, azért megôriztem számodra irgalmasságomat'' (31,3). Izajás pedig így jellemzi Isten hűségét: ,,De megfeledkezhet-e csecsemôjérôl az asszony? És megtagadhatja-e szeretetét méhe szülöttétôl? S még ha az megfeledkeznék is: én akkor sem feledkezem meg rólad. Nézd, a tenyeremre rajzoltalak'' (49,15-16). Isten ugyanis elôre lát minden hűtlenséget, nem érheti tehát meglepetés vagy csalódás, mindenhatósága pedig a rosszból is képes jót elôhozni; ezek az alapjai annak, hogy nem bánja meg kegyelmi adományát (Róm 11,29). Valószínűleg Jahve erre a hűségére utal, amikor ,,örök szövetséget'' ígér (Ter 17,7; Iz 24,5) és ,,örök szeretetrôl'' beszél (Jer 31,3). 4. Az új és végleges szövetség ígérete Isten hűsége és örök szeretete nem jelenti azt, hogy egyszer megkötött szövetsége örökké abban a formában marad, ahogy megköttetett. Népe fokozatos neveléséhez (MTörv 8,5) hozzátartozik, hogy új meg új szövetségek formájában egyre többet ígér és egyre többet követel. Így láttatják a Pentateuchus redaktorai már a pátriárkákkal kötött szövetségeket: ezek fokozatosan készítették elô a népet a mózesi szövetségkötésre. Az utóbbi azért jelentôs, mert valójában ez tette a népet Jahve tulajdonává (Kiv 19,5; MTörv 26,16-29), és ettôl kezdve lett a nép története a szövetséghez való hűségnek és az ellene elkövetett hűtlenségeknek története. Ezért kellett ezt a szövetséget idônként megújítaniok (Józs 24; 2Kir 23,1-3; Neh 10), és ezért van az, hogy a Dáviddal kötött szövetséget is (2Krón 13,5; vö. 2Sám 7,8-16; 23,5; Zsolt 89,4) a mózesi szövetség természetes következményének tekintik (Zsolt 89,31). A próféták azonban már olyan új szövetséget ígérnek, amely összehasonlíthatatlanul felülmúlja az eddigieket. Eltörli a bűnöket, átalakítja az embereket, mert Isten törvényét szívükbe írja és szívüket Lelkével átitatja (Jer 31,33-34; Ez 36,25-26). A Deutero- Izajás Isten szenvedô szolgáját jelöli meg ennek a szövetségnek közvetítôjeként (Iz 42,6-7; 49,6; 53), és határozottan hirdeti, hogy az ô érdemeiért a pogányok is részesei lesznek az új szövetségnek (Iz 55,3-5; 49,6). Az új Jeruzsálemben minden nép otthonra talál (Iz 2,1-5; 19,23-25). Az új szövetség nem annyira szerzôdésszerű lesz, mint a régiek voltak, inkább kegyelmi jellegű ajándék. Már a Jeremiással annyira rokon felfogású Második Törvénykönyv így beszél (7,7 skk.), hasonlóképpen Ezekiel (36,26-27). 5. A prófétai ígéretek beteljesedése A próféták ígéretei a Jézus által kötött szövetségben teljesültek. Az utolsó vacsora leírása (Mt 26,28; Mk 14,24) párhuzamba állítja Jézus művét a mózesi szövetségkötéssel, amikor a szövetség vérét emlegeti (vö. Kiv 24,8), új szövetségrôl beszél (Lk 22,20; vö. 1Kor 11,25; Jer 31,31), és jelzi, hogy ez bűnért való áldozatra épül és bűnbocsánatot eszközöl (Mt és Lk i. h.), így váltja be a Jahve szolgájáról szóló jövendölést. Annál inkább, mert nemcsak az izraelitákért áldozza fel magát, hanem mindenkiért. A ,,sokakért'' szó ugyanis a bibliai gondolkodásmódnak megfelelôen nem a ,,kevesekért'' fogalommal áll szemben, hanem a ,,mindenkiért'' jelentésben szerepel. A szövetség megújításának parancsa, ,,ezt tegyétek az én emlékezetemre'' is a mózesi szövetség megújítására utal. Szent Pálnak állandó témája a Krisztusban kötött új szövetség ingyenessége és minden népre kiterjedô univerzalizmusa (pl. Ef 2,12- 18; Róm 11,25 skk). Sokat foglalkozik még az ilyen témákkal a Zsidóknak írt levél, továbbá a Jelenések könyve. Sokszor hangoztatják az újszövetségi szent könyvek, hogy ennek a szövetségnek hivatalos képviselôje Isten új népe, Krisztus Egyháza, és hogy a szövetség hatásai a maguk teljességében csak az idôk végén, az eszkatonban fognak kibontakozni. 6. Isten szíve atyai szív Istennek népével kötött szövetségei, valamint egyesekkel gyakorolt jótéteményei kétségtelenül atyai gondoskodásról beszélnek. Az Ószövetségben mégis sokáig tartózkodtak attól, hogy Istent atyának nevezzék, mert a szomszéd pogány népek hiedelmei istenük vagy isteneik fizikai atyaságától származtatták az embereket, az élôlényeket, sôt az élettelen világot. A Deutero-Izajás idejétôl kezdve azonban már elôfordul az atya szó. A zsoltáros ünnepli atyai könyörületét (pl. 103,13; 68,6), így hivatkozik rá, aki bízik segítségében (Zsolt 89,27; Jer 3,4; Iz 63,16; Tób 13,4). Atyai tekintélyére is figyelmeztetnek (Mal 1,6; MTörv 32,14). Jézus igehirdetésében többféle formában találkozunk Isten atyaságával. Ô is elsôsorban atyai gondoskodásról beszél, de azt már nemcsak a választott népre vonatkoztatja, hanem minden emberre (Mt 5,45; 6,8-18; 25-34; 7,11; Lk 11,10). Másodsorban Isten gyermekeinek felelôsségét hangsúlyozza, amikor beszédeiben vissza-visszatér az ítélet gondolata. Amikor Jézus az Atyáról beszél, gyakran hozzáteszi a mennyei jelzôt. Ezzel Isten világfölöttiségét, szellemi atyaságát, valamint jótéteményeinek ingyenességét akarja hangsúlyozni. Feltűnô, hogy Jézus gyakran beszél ,,ti Atyátok''-ról, és a tanítványoknak is ,,mi Atyánk''-ot kell mondaniok, de az utóbbiba sohasem érti bele Jézus önmagát, sôt néha kifejezetten ,,én Atyám'' és ,,ti Atyátok'' szembeállítás is elôfordul (pl. Jn 20,17-18). A kétféle atyaságnak ezt a különbözôségét csak Jézus feltámadása után értette meg az ôskereszténység, amikor szavaiból és magatartásából a Szentlélek irányításával kielemezte, hogy Jézus más értelemben Fia az Atyának, mint a többi ember. 7. A Jézusban kötött új szövetség Isten atyai szeretetének betetôzése A Jézus vérében kötött szövetség a végtelen Isten és a véges ember közt elképzelhetô szövetségek legnagyobbika. Mert a) Tökéletesen beteljesítette az emberiség örök Immánuel-vágyát: hogy velünk és köztünk legyen Isten nemcsak erkölcsi jelenléttel, vagyis igéjében és tetteiben, hanem valóságos, látható, hallható, tapintható, emberi formában (1Jn 1,1-3). b) Isten atyai szeretetét a barátaiért önmagát feláldozó ember szeretete képében adta tudtunkra (Jn 15,13; vö. 3,16). c) A Szentháromság titkának kinyilatkoztatásában megtanított, hogy Isten személyi kapcsolatokat keres, és ebbe a személyes szeretetkapcsolatba minket is bele akar vonni. Szentlelke által közli velünk azt a boldog állapotot, amelyben egyszülött Fiának testvérei és örököstársai lehetünk (Róm 8,14-17; 1Jn 3,1-2). Az újabb hittudomány a Szentháromság teológiájának elemzése során arra a meggyôzôdésre jutott, hogy a teremtés célja az emberiségnek és az emberen keresztül az egész teremtett világnak ebbe a szeretet- közösségbe való bekapcsolása volt. Ezért ha formális értelemben nem is mondhatjuk Isten és ember között kötött szövetségnek az ember teremtését, az ember istenképisége (Ter 1,26), valamint ennek a 8. zsoltárban történô elemzése feljogosít arra, hogy itt is a szövetség gondolatának érvényesülésérôl beszéljünk. d) Az új szövetségnek napkelettôl napnyugatig történô megújításai, ,,megjelenítései'' révén nemcsak áldozati lakomájával erôsíti bennünk Isten az ô szentháromsági jelenlétét, hanem értünk bemutatott életáldozatára is emlékeztet, továbbá a kenyér és bor színe alatt megtestesült formájában mindannyiszor meg is jelenik közöttünk. e) Mózes kérdésére azt felelte Isten, hogy ôt Jahve-nak kell nevezni. Ezt a nevet ma különféleképpen értelmezik. Legvalószínűbb értelme ez: aki számotokra, értetek, veletek van. Az egyiptomi elnyomásban élô izraeliták ugyanis - az akkori ember gondolkodásmódjának megfelelôen -- azt hihették, hogy a leigázók istenei legyôzték az ô Istenüket, sôt a pátriárkák Istene talán nem is létezik már. Erre utalna az igaz Isten létezését, hatalmát és segítô készségét egyaránt kifejezô Jahve név: vagyok, és az vagyok, aki Ábraháméknek voltam, segítôtök vagyok, számotokra vagyok, és tetteimbôl majd meglátjátok, hogy ki vagyok. A továbbiak során valóban segítségre kész és segíteni tudó Istennek mutatkozott Jahve. Jézus neve ugyanazt a gondolatot tolmácsolja, mint az ószövetségi istennév, hiszen ennek a névnek jelentése: Jahve a mi üdvösségünk. Nem is ment ritkaságba a Jézus-név az izraelitáknál. Talán mégsem véletlen, hogy az angyali üdvözletkor (Lk 1,31) azt kívánja Isten, hogy amikor emberként közénk jön és ezáltal új fajta, páratlan jelenlétét valósítja meg közöttünk, mint megtestesült Igét Jézusnak nevezzék. Talán azt is ki akarta fejezni ezzel, hogy a Jézusban kötött új szövetség szerves folytatása a réginek. ,,Ezáltal Jahve neve, amelyhez annyi csoda fűzôdött, és amely Izrael szívébôl jó ezer éven keresztül annyi hálás himnuszt és magasztaló éneket fakasztott, tovább él az új szövetségben, itt is ,minden mást felülmúló név' lett belôle'' [7]. Az új szövetség a réginek folytatása, tökéletesítése és Isten atyai szeretetének betetôzése. Sokat mondó, hogy Isten végsô szavát az emberiséghez mint Atya mondta ki. Azért is lehet az új szövetség megkötésének idejét ,,az idôk teljességé''-nek (Gal 4,4; Ef 1,10) nevezni, mert ekkor teljesedett be mindaz, amit Isten szeretete öröktôl fogva elhatározott, és amit az üdvtörténet korábbi szakaszaiban megígért. ======================================================================== 6. §. Isten mint világfeletti misztérium A) ISTEN TRANSZCENDENCIÁJA ÉS IMMANENCIÁJA ,,A keresztény vallás nem úgy keletkezett, hogy az Isten létérôl és kilétérôl tudományos értekezéseket írtak. A Szentírás történeti egyéniségek vallásos élményéhez nyúl vissza, akik állítják és igazolják, hogy valamilyen formában találkoztak az élô, személyes Istennel, és tôle kaptak küldetést. Ezek számára az Isten nem felsô hatalom, nem titokzatos erô volt, hanem Te, aki nevükön szólította ôket... A közvetítôknek, akik a kinyilatkoztatást kapják, az az alapélményük, hogy ez az Isten egészen közel van, mégis végtelenül távol, mindent betölt, mégsem fogható meg, ô egészen látja és érti az embert, mi viszont csak annyit tudunk róla, amennyit elárul magáról. Kezdettôl fogva ott van a meggyôzôdés, hogy ezt az Istent nem lehet úgy kezelni, mint a látható világ valamilyen tárgyát. Itt az ember mindig kérdezô és töprengô személy marad, mert sohasem készülhet el Isten megértésével, szándékaival, követelményeivel... Ô egészen más, mint a mi létünk és világunk, mégsem vagyunk függetlenek tôle'' [8]. Istent tehát ellentétek jellemzik: távolság és közelség, ismeret és nemismeret, látás és nemlátás, végtelenség és személyesség, szuverén hatalom és üdvözítô szeretet; nemcsak létesít, hanem megsemmisít; nemcsak irgalmaz, hanem kárhozatra vet; nemcsak a jót engedi érvényesülni a világban, hanem a gonoszságot is. Ilyen ellentéteknek összeegyeztetése logikánk számára lehetetlenségnek látszik. Ezért mondjuk Istent misztériumnak, és ha transzcendenciájáról, azaz világfelettiségérôl beszélünk, ahhoz is mindig hozzá kell tennünk ennek ellentétét, ami a világban való jelenlétére és működésére vonatkozik, immanenciáját. Így is fogalmazhatjuk: Isten transzcendenciája egészen sajátos transzcendencia, amely az immanenciát magában foglalja. A továbbiakban ilyen értelemben beszélünk Isten sajátos transzcendenciájáról. B) MIK JELLEMZIK ISTEN SAJÁTOS TRANSZCENDENCIÁJÁT? 1. A Biblia Istene beszélô Isten Leggyakrabban a próféták korában találkozunk azzal a kifejezéssel, hogy Isten szava, Isten igéje. A próféta szó Isten nevében, az ô megbízatásából beszélô embert jelent. Prófétái útján Isten szól az emberekhez, üzenetet, parancsokat, ígéreteket, fenyegetéseket vagy vígasztatást küld népének, és küldötteit igazolja, rendszerint csodajelekkel, hogy megkülönböztethetôk legyenek az uralkodók érdekeit vagy a nép vágyait szolgáló, vagy a szubjektív megszállottságból eredô hamis prófétálásoktól. Isten megszólalásai a népnek, sôt az egész emberiségnek rekonstruált ôstörténetében is elô-elôfordulnak. Ádám, Kain, Noé, a pátriárkák, Mózes és a bírák közvetlen érintkezésben vannak Istennel és nem egyszer közvetítik Isten igéjét mások felé. Legtökéletesebben Jézus Krisztusban hangzott el az isteni szózat (Jn 1,1-8; Zsid 1,1-2). Sôt nemcsak emberekhez szólt az Isten. A teremtéstörténetek és a teremtésre utaló késôbbi reflexiók (Zsolt 33,6.9; 148,5; Iz 42,5; 45,18; Róm 7,17) szerint a teremtés szintén Isten szavaihoz fűzôdik: legyen világosság!... hozzon létre a föld zöldellô növényeket!... teremtsünk embert képmásunkra, magunkhoz hasonlóvá! Azt mondja a hónak: essél a földre, és a záporoknak: szakadjatok! (Jób 34,5-6). Isten tehát beszél. De teljesen másképp szólal meg, mint a teremtmények. Mert a) Nincs teste, nincsenek hangképzô szervei (Zsolt 19,2-5), mégsem csak átvitt értelemben szól, ahogy pl. a mű dicséri a mesterét, hanem elképzelhetetlen formában tudja megszólítani a teremtményeit. -- b) Szava ellenállhatatlan, vagyis nem lehet tudomásul nem venni. Akarva-nemakarva mindenki válaszol neki igenlô vagy elutasító formában (vö. Zsid 4,12). -- c) Testet öltött Igéje is van. Jézus személyének minden megnyilvánulása isteni szózat. 2. A kinyilatkoztatás Istene fölötte áll a nemiségnek A pogány istenek a természet termékenységét is szokták szimbolizálni; szobraik és jelképeik némelyiket férfinak, másikat nônek ábrázolják, és az istenek násza a növények, állatok és emberek világában történô megtermékenyítések szimbóluma, tiszteletük pedig nem egyszer nemi kicsapongással volt összekötve. A Biblia Istenénél nincs és nem is lehet szó nemi hovatartozásról. Tulajdonságai hol férfiasak (úr, király, hadvezér, atya), hol nôiesek (gondoskodó szeretete, könyörülô irgalmassága), mégsem lehet beszélni kétneműségérôl, mint egyes mitológiai istenségeknél, akik ,,megszülték'' a világot. Nála az atyaság is, az anyai szeretet is szellemi értelmet kap, akárcsak az a kép, amely a vôlegény és menyasszony vagy a hitvesek szeretetéhez hasonlítja Isten és a nép kapcsolatát. Egyes teozófusok teljesen félreértették a Szentháromság titkát. Mert úgy képzelik, mintha a Fiú-Isten az Atya és a nônemű Szentlélek gyermeke lenne. Ilyen házasságok valóban szerepelnek egyes ókori vallásokban, a kinyilatkoztatás azonban nemcsak a nemi jelleget zárja ki Istenbôl, hanem a Szentlelket az Atya és a Fiú közös ,,lehelése'' eredményének tekinti, itt tehát nem a Fiú származik a Szentlélektôl, hanem megfordítva. Amikor a nemiség felett álló Isten az embert ,,saját képmására'' teremtette, férfinek és nônek teremtette (Ter 1,27). Ez a bibliai kijelentés a Teremtônek arra a szándékára utal, hogy olyan tulajdonságok, amelyek benne teljes összhangban vannak, a két nemben megosztva legyenek. Az ellentéteknek ez a feszültsége különleges dinamizmust ad az emberiség életének. A bibliai istenképnek egészen sajátos megjellemzésével és Isten transzcendenciája és immanenciája egyik különleges esetével találkozunk itt. Mert azt mutatja ez a tény, hogy Istent nem lehet az emberbôl kiindulva emberi adottságokat rávetítve elképzelni, noha megtalálható benne mindaz, ami az ember világában igazi értéknek számít. 3. Testi szemmel senki sem láthatja Istent Isten választottai csak hatalmának, jóságának, vagy egyéb tulajdonságának megtapasztalásában találkoztak az Úrral, fizikailag senki teremtmény nem látta, nem hallotta, nem érintette ôt. 1. AZ ÓSZÖVETSÉG LÁTHATATLAN ISTENE A választott nép lelkében kitörölhetetlenül élt a vágy, hogy lássa is, Akinek szava, ,,igéje'' fel-felhangzott parancs, tilalom, ígéret vagy büntetô szózat formájában. Ezért kérték Áront Mózes Hóreb-hegyi távollétében, hogy készítsen istenszobrot, amelyet maguk elôtt vihetnek (Kiv 32,1). Ezért készíttetett Jerobeám is aranyborjút Béthelben és Dánban (1Kir 12,28). Úgy látszik, mindketten magát Jahvet akarták az egyiptomi Ápisz-bika képében ábrázolni, nem pedig az egyiptomiak bálványának imádására áttérni. Isten mégis súlyosan megtorolta vétküket, mert láthatatlanságát ábrázolási tilalmával is hangsúlyozni kívánta, nehogy jelképébôl bálvány legyen, nehogy azt higgyék, hogy ô azonosítható a róla készült szoborral. Mózes ,,szemtôl szemben'' beszélt Istennel, ,,ahogy az ember a barátjával beszél'' (Kiv 33,18-23). Mégsem látta, hiszen nem sokkal utána kérte, hogy mutassa meg neki magát. Jahve azonban felhôbe burkolva haladt el Mózes elôtt, aki csak utána tekinthetett, ,,hátulról'' láthatta ,,dicsôségét'', vagyis csupán némi ízelítôt kapott az Istennel való találkozás magasztos érzésébôl (lásd alább: Isten dicsôsége). Izajás is csak uszályát láthatta és dicsôségét tapasztalta meg (6,2). Illés pedig csak hangját hallhatta, amikor elvonult elôtte (1Kir 19,12-13). Többször olvasható az Ószövetségben, hogy aki meglátja az Urat, menten szörnyethal (Kiv 19,24; 33,20; vö. Ter 16,13; 32,30-31; Kiv 3,6; 19,13). Az ószövetségi ,,teofániák'' Istennek érzékszerveinkre ható jelzései. Ezért mindig átvitt értelemben kell értenünk, ha Isten hangjáról vagy látásáról olvasunk: olyan közvetítô jeleket, jelzéseket használt Isten, amelyeken keresztül jelenléte és mondanivalója éppúgy hozzáférhetôvé vált az emberek számára, mintha közvetlenül hallották vagy látták volna. A megszólított hangot hall, és azt Isten hangjával azonosítja. A hang fôképpen felhôbôl (Kiv 19,16; 24,16), vagy tűzbôl (Kiv 3,2; vö. MTörv 4,11-12) hallatszik. Ábrahámnak (Ter 18) és Jákobnak (Ter 32) emberalakban jelent meg az Úr, másoknak küldötte, ,,angyala'' (lásd az angyaltanban) képében, vagy álomképben (Ter 20,3; 28,13; Szám 22,20; 1Kir 3,5). A pusztai vándorlás idején felhôoszlop alakjában vezette a népét, illetve felhô burkolta be és takarta el (Kiv 13,21; 14,19), a frigysátorban is a felhôoszlop volt a jele állandó jelenlétének (Kiv 40,34-35; Szám 9,15-23), ugyanígy a salamoni templomban (1Kir 8,10-12; 2Krón 7,1 skk; vö. Jer 14,21). Nem gondolhatjuk azonban az utóbbit úgy, hogy akár a tűz, akár a felhô, akár a frigyláda Isten erejét tartalmazta, és az mintegy kisugárzott ezekbôl, mint ahogyan némely természeti népek képzelték a fétiseiknek tulajdonított isteni erôt. Ilyen elképzelés -- mint késôbb, Isten dicsôségének, szentségének és térfölöttiségének tárgyalásakor látni fogjuk -- teljesen távol áll a Biblia embereitôl. Ha a Bibliában az Úr ,,színrôl színre'' való látásáról olvasunk, azt is mindig a fentiek szerint, tehát átvitt értelemben kell vennünk. Némely szentírási szöveg (pl. Szám 12,7-8 és Kiv 24,11-12) ellene mond ennek, de csak látszólag: Istennek Mózessel folytatott beszélgetése és neki való megmutatkozása (Kiv 33,11.13-23) bizonyítja ezt. 2. A JÉZUSBAN LÁTHATÓ ÉS MÉGIS LÁTHATATLAN ISTEN Az újszövetségi kinyilatkoztatásnak két ellentétes mondanivalója van Isten látásáról. Egyik az, hogy Isten Jézus szavaiban (Mt 11,27), sôt egyéniségében (Jn 10,30.38; 14,7-11) egészen megközelíthetôvé vált számunkra. Ô a láthatatlan Isten képmása (Kol 1,15; 2Kor 4,4; Zsid 1,3). Az Újszövetség másik mondanivalója, hogy Isten ennek ellenére ,,láthatatlan Isten'' (1Tim 1,17) marad, megközelíthetetlen fényben lakik, senki nem látta és nem is láthatja (1Tim 6,16). Ha Jézus szavai és egyénisége révén, továbbá Lelkének bennünk való működése következtében a földi ember számára lehetséges legnagyobb közelségbe is kerültünk Hozzá, akkor is csak ,,a hitben élünk, a szemlélet még nem osztályrészünk'' (2Kor 5,7); homályos tükörben látunk és csak kis részleteit ismerjük a teljes valóságnak (1Kor 13,12). A gnósztikusok és egyes misztériumvallások azt hirdették, hogy híveik az extázis állapotában képesek meglátni Istent. Valószínű, hogy ezekkel szemben hangoztatja annyira Isten láthatatlanságát Szent Pál és Szent János (Jn 6,46; 1Jn 3,2; 4,12). Ugyanaz a két szent szerzô, akik a legtöbbet írnak arról, hogy Jézusban az Atya mutatkozott meg elôttünk. 3. ISTEN LÁTHATATLANSÁGA AZ EGYHÁZ HITÉBEN Tételünk a szenthagyományt is élénken foglalkoztatta. Sokat írt róla Szent Irénéusz, Szent Ágoston, a kappadókiaiak és Aranyszájú Szent János. Az Egyház tanítóhivatala ünnepélyes formában nem nyilatkozott Isten láthatatlanságáról, de mindennapi és nem ünnepélyes megnyilatkozásaiban kezdettôl fogva vallotta (DS 293; 683; 853). 4. LÁTHATATLANSÁG ÉS TRANSZCENDENCIA Isten láthatatlansága a megtestesülés dogmájával együtt szemlélve mutatkozik az isteni transzcendencia egyik legfôbb jellemzôjének. A megtestesülés révén ugyanis ,,látható formában ismerhetjük meg Istent'' (karácsonyi praefatio), de bármennyire is tökéletes képe Istennek az Istenember, egyéniségének számunkra hozzáférhetô véges kereteiben nem mutathatta meg a maga egészét a végtelen Isten. Láthatóság szempontjából Jézus is csak jele az Atyának. Valóságban azonos Vele, de számunkra, befogadóképességünk végessége következtében, csak töredéke a valóságnak. De mivel Végtelennek a töredéke, azért állandó felszólítás és útmutatás: minél többet merítünk gazdagságából, minél inkább ,,lakik a hittel szívünkben Krisztus'', annál többet élhetünk meg Isten teljességébôl (Ef 3,8.17- 18). Ebben a megélésben pedig többet, mérhetetlenül többet tudunk meg róla, mintha testi szemünkkel látnánk, fülünkkel hallanánk, kezünkkel érintenénk. 4. Isten dicsôsége és szentsége 1. ISTEN DICSÔSÉGE A BIBLIÁBAN Akik Istent ,,látták'', vagyis találkoztak vele tűz vagy felhô vagy dicsfény formájában, azokról azt írja a Szentírás, hogy megtapasztalták Isten dicsôségét. Ilyennek mutatkozott Jahve a Sínai hegyen, a salamoni templomban, a szövetség sátrában stb. Ezekiel a mennyben (1,27-28) és a földön (3,23; vö. 8,4) látja a dicsôséget, annak teljességét pedig az eszkatológia bekövetkezésére jövendöli (43,3 skk; 44,4). Akkor Jahve dicsôsége a jeruzsálemi templomból kiárad minden népre, egybefogja az összes embereket és betölti az egész földet (Ez 10; Zsolt; Deutrero- Izajás). Az Újszövetségben ugyanígy szerepel Isten dicsôsége (görögül: doxa; pl. Lk 9,31-32; ApCsel 7,55; 22,11; Jn 1,11; Jel 15,8; 21,10- 22,5), de itt két jelentéstöbblettel találkozunk. Egyik az, hogy Isten dicsôsége Krisztusban mutatkozott meg számunkra a legkézzelfoghatóbban; a másik többlet: a megigazultak állapota már elôvételezése az eszkatologikus dicsôségnek. (Isten dicsôsége a héberben kabód, ill. kebód Jahve.) 2. A SZENTSÉG ELSÔDLEGES JELENTÉSE A BIBLIÁBAN Isten szentsége a Bibliában elsôdlegesen ugyanazt jelenti, mint Isten dicsôsége, de más megközelítésben. Isten szentsége arról beszélt a Biblia embereinek, hogy milyen érzést és magatartást vált ki a hívôbôl az Isten dicsôségével való találkozás. A szentségnek ez a jelentése -- mint a vallástudomány kimutatta -- némi árnyalati eltérésekkel megtalálható minden valódi vallásos élményben. Eszerint elsôsorban tiszteletre méltóságot, tiszteletet kiváltó fönséget jelez a szent jelzô. Ez szoros összefüggésben van olyan hatalom megtapasztalásával, amely egészen más, mint a ,,profán'' világ, és amely egyrészt megrendültséget és félelmet vált ki az emberbôl, másrészt olyan boldogságot, amely felülmúl minden evilági örömöt. Talán egy hirtelen jött és ajándéknak érzett szeretet-élmény kettôssége emlékeztet valamennyire a megrendültségnek erre a kettôsségére, amelyet a valláslélektan egyes képviselôi úgy fogalmaznak, hogy a vallási élményben kétarcúnak mutatkozik Isten: döbbenetet és félô tartózkodást kiváltó (tremendum) és ugyanakkor vonzó, sôt elbűvölô (fascinosum) az arca. A Biblia Istene is egyrészt fönséges, megközelíthetetlen és térdre kényszerítô hatalom, másrészt sugárzó szeretet, amely örömujjongást vált ki azokból, akik Vele találkoznak. És ez a szentség nem tulajdonsága, illetve nem tulajdonságainak egyike, hanem olyan alapvetô jellemzôje, amely minden tulajdonságát átjárja és ,,megszenteli''. 3. ISTEN SZENTSÉGÉNEK MÁSODLAGOS JELENTÉSE A ,,szent''-tel való találkozás megrendültségében a végtelen tökéletesség megsejtése is benne foglaltatik, ez pedig saját méltatlanságunk és gyarlóságaink észrevevését, és esetleg a nagyobb erkölcsi tökéletesedés vágyát is kiváltja az emberbôl. Ráébredünk, hogy a szent fogalma a tökéletességet és a bűntôl való mentességet is magában foglalja, és csak az erre törekvôket tűri meg az Isten a maga közelében. Bizonysága ennek a sok erkölcsi és tisztulási elôírás az ószövetségben, és a megigazulásnak a szentséggel való szoros kapcsolata az Újszövetségben. Ezt az érzést volt hivatva mélyíteni az az utasítás is, amelyet Mózes kapott a csipkebokorból: vesd el saruidat, mert szent ez a hely (Kiv 3,5). A Sínai hegyet kerítéssel kellett körülvenni, hogy se ember, se állat ne érjen hozzá, míg Isten dicsôsége rászállott és Jahve Mózessel beszélgetett. A frigyládát nem akárki érinthette, és a jeruzsálemi templom szentélyébe csak felszentelt papok mehettek be. Izajás látomásában a triszágiont (= háromszor szent) éneklô szeráfok szintén ezt a fajta megrendültséget éreztetik a szentség szóval, mert énekük és a látomás Izajásból méltatlansága tudatát váltotta ki. Ez az érzés nyűgözte le Szent Pétert a csodálatos halfogáskor: ,,Uram, menj el tôlem, mert bűnös vagyok!'' (Lk 5,8). Isten szentségének boldogító voltát viszont Jézus színeváltozásakor (Mk 9,5) tapasztalta meg a három választott apostol: ,,Mester! Olyan jó itt lenni! Hadd verjünk három sátrat. Egyet neked, egyet Mózesnek és egyet Illésnek''. Jellemzô azonban, hogy az utóbbi esetben nemcsak boldogságot, hanem félelmet is éreztek. Ugyanez a kettôsség figyelhetô meg a kafarnaumi százados szavaiban: a megrendültség, ill. méltatlanság átérzése és a bizalom (Mt 8,8-9). 4. ISTEN DICSÔSÉGE ÉS SZENTSÉGE A TEREMTMÉNYEKRE IS KI AKAR ÁRADNI a) Jézusról azt olvassuk, hogy egyrészt megdicsôítette az Atyát, másrészt az Atya is megdicsôült ôbenne. Már a megalázottság állapotában is az Atya dicsôségének visszfénye volt (Zsid 1,3), de különösen feltámadása után vált a ,,dicsôség urává'' (1Kor 2,9). Míg ui. földi életében csak kivételes esetekben (pl. csodálatos színeváltozásakor) mutatkozott meg rajta Isten dicsôsége, addig feltámadt teste már egészen a dicsôségbe öltözött (1Kor 15,43), és ilyennek mutatkozik a paruziakor (Mt 24,30). De azért is ura ô a dicsôségnek, mert mindnyájan az ô dicsôségében részesülünk (Fil 3,21; 2Tesz 2,14). Már születésekor dicsôségrôl és békességrôl énekeltek az angyalok a pásztoroknak. Ennek az éneknek legvalószínűbb mondanivalója az, hogy a most megszületettben fog felragyogni legtökéletesebben az Isten dicsôsége, és általa érvényesül a jóakaratúak számára az üdvösség, mely utóbbit gyakran a béke szóval jelzi a Szentírás. b) Isten nemcsak Jézusban dicsôült meg, hanem dicsôségét és szentségét meg akarja osztani teremtményeivel. Szent népet akar (Kiv 19,6; 1Pt 2,9), és e nép feladatává teszi annak a jóhírnek (evangélium) meghirdetését, hogy szentségének és dicsôségének voltaképpen az ô üdvözíteni akaró szeretete a titka (Ef 1,3-4). Isten az ô teremtményeiben morális szentséget és ontológiai szentséget akar eszközölni. ba) A morális szentség elsô feltétele, hogy adjuk meg Istennek az Ôt megilletô tiszteletet. A tízparancsolat második parancsa figyelmeztette erre az izraelitákat, akik nemcsak attól tartózkodtak, hogy e parancs eredeti céljának megfelelôen a legszentebb nevet babonás varázslatra ne használják, hanem a fogság utáni idôben már kiejteni sem merték Jahve nevét, ezért Adonáj-t (= Urunk) mondtak helyette. Talán ezzel a túlzással is szembe akart fordulni Jézus, amikor Istenrôl következetesen mint Atyánkról beszélt. Ugyanakkor a Miatyánk legelsô kérése így hangzik: Szenteltessék meg a te neved! A hagyományos értelmezés szerint ennek jelentése: tartassék szentnek, az emberi atyáknál mérhetetlenül különbnek az Isten; bizalommal is, de hódolattal is közeledjék feléje az ember. Ebben a fogalmazásban már egybeesik Isten nevének megszentelése és Isten megdicsôítése. Fôleg Szent János evangéliumában látjuk, hogy maga Jézus is ezt tartotta saját élete legfôbb feladatának (Jn 17,4). Szolgai alakját, földi életét, sôt szenvedését is az Atya megdicsôítésének mondotta (Jn 12,24). A morális szentség második feltétele, hogy elkülönüljünk a bűnös világtól (1Jn 2,15-16), és az ô megdicsôítését keressük ApCsel 12,23). Isten ugyanis gyűlöli a bűnt (Zsolt 5; Péld 15,8-9.25.29). Ô tehát elsôsorban ezt a fajta szentséget szorgalmazza. Az Ószövetségben ezt mondja: ,,Legyetek szentek, mert én is szent vagyok!'' (Lev 11,45; 19,2). Jézus ugyanezt így fogalmazza: ,,Legyetek hát tökéletesek, amint mennyei Atyátok tökéletes!'' (Mt 5,48, vö. 1Pt 1,14-16). A bűnös világ kerülése azonban korántsem jelenti a szent és a profán feladatok olyan elkülönítését, mintha Krisztus követôi kivonhatnák magukat evilági kötelességeik teljesítése alól, vagy nem volna kötelességük más világnézetűekkel együtt munkálkodni a világ jobbá tételén. Istennek a bibliai értelemben vett szentsége és dicsôsége ui. jelen van minden jóra való törekvésben, ennek tudatában jelentette ki a II. vatikáni zsinat, hogy ,,nem szabad fonákul egyfelôl szembe állítani egymással a hivatásbeli és társadalmi tevékenységet, másfelôl a vallási életet. Az a keresztény, aki elhanyagolja földi feladatait, valójában embertársaival, sôt magával az Istennel szemben fennálló kötelességeit hanyagolja el, és így éppen örök üdvösségét veszélyezteti'' (EM 43). Krisztus Egyháza ugyanakkor kénytelen hangoztatni az Apostol intelmét is: ,,Ne szabjátok magatokat e világhoz!'' (Róm 12,2), ,,vagyis ahhoz az elbizakodottsághoz és rosszindulathoz, amely az Isten és az ember szolgálatára rendelt munkálkodást a bűn eszközévé változtatja'' (Uo. 37). bb) A morális szentségen felül valamiféle ontológiai szentséget is kaphat az ember Istentôl (Jn 12,26; 17,22; Róm 8,30). Ezt másképp úgy mondja a teológia, hogy a megszentelô kegyelem belekapcsol bennünket Isten szentháromsági életébe. A Szentháromságon belül szent jelzôvel a Lelket szokta említeni a Biblia; amint a Fiú egy az Atyával a Szentlélekben, úgy lehetünk mi is Krisztusban, az ô Lelke által egyek az Atyával és egymással természetfölötti istenszeretetben és emberszeretetben. (Jn 17,20- 26). Így lesz az ember Isten Lelkének szent temploma (1Kor 3,17; vö. 1Tesz 3,12-13). Az ontológiai szentség azonban kegyelmi ajándék, melyet kérnünk kell. Jézus is ezt kéri számunkra fôpapi imájában: Szenteld meg ôket az igazságban!'' (Jn 17,17). Sôt a Miatyánk elsô kérésének -- több mai egzegéta szerint -- ez volna az eredeti értelme: részesíts minket a te neved szentségében, a te szentségedben! Szent Pál szerint a megigazultaknak ez az állapota már elôvételezése az eszkatológiai dicsôségnek (Róm 8,30; 2Kor 3,18; vö. 1Pt 4,14). Ez egyelôre nem látható külsôleg, rejtett dicsôség (vö. Kol 3,3-4), és csak különféle próbák kiállása és szenvedések türelmes elviselése által válik véglegessé (Róm 8,18; 2Kor 4,17). A világ végén azonban testünk (1Kor 15,40; Fil 3,21), sôt az egész világ megdicsôülésében (Róm 8,20- 23) lesz mindenki számára nyilvánvalóvá. c) A teremtményen szentsége azonban csak analóg értelemben mondható szentségnek. A Teremtô és teremtmény közti űr mindig áthidalhatatlan marad. Hiszen -- mint fentebb láttuk -- Isten szentsége voltaképpen az ô sajátos létezési formája, transzcendenciájának egyik megnyilatkozása. 5. ISTEN DICSÔSÉGE ÉS SZENTSÉGE AZ EGYHÁZ HITÉBEN A patrisztika nem tárgyalt külön Isten dicsôségérôl és szentségérôl, hanem fönségét, kiválóságát, jóságát, bűntôl való mentességét stb. hangoztatta. A korai középkor óta azonban nem az eredeti, bibliai értelemben írtak Isten szentségérôl, hanem csak a szentség morális vonatkozásait tárgyalták: szent, mert akaratával magáévá teszi az abszolút értékeket, szereti önmagát mint abszolút tökéletességet és az erkölcs végsô normáját, és gyűlöli a bűnt. Csak az újabb teológia eszmélt rá arra, hogy a Bibliában szó van ugyan Istennek errôl az erkölcsi szentségérôl is, a szentség eredeti jelentése azonban jóval több ennél. Az Egyház tanítóhivatala mindennapi igehirdetésében és liturgiájában úgy képviselte Isten szentségét és dicsôségét, mint a hitletéteményhez tartozó igazságot. Rendkívüli megnyilatkozásokra nem is volt szükség, de Isten más tulajdonságaival kapcsolatos ünnepélyes döntésekben (pl. DS 525; 680; 800; 3001) más neveken (fôleg fönség és mindenekfölötti kiválóság) ez a fogalom is szerepel. 5. Isten térfölöttisége 1. ISTEN DINAMIKUS JELENLÉTE a) A pogány istenek tisztelete helyhez volt kötve. Ezzel szemben Ábrahám Hebronban ugyanazzal az Istennel társalgott, aki ôt Úr-ból elküldötte. Jákob ugyanannak szolgált Háránban, aki neki Béthelben megjelent. Jahve nem helyi istenség, nem a Sinai hegy Istene, hanem az ég és föld ura, aki ,,leszáll'' a hegyre, de más helyet is választhatott volna, hiszen a pusztában együtt vonult népével, és sokáig különféle helyeken tiszteltette magát, csak a törzsek egyesítése után választotta Sion hegyét ,,lakóhelyül''. Amikor még különféle kultuszhelyek léteztek (pl. Béthelben, Gilgalban, Szichemben, Hebronban), és más-más neveken tisztelték (pl. Él-Béthel), ugyanarra a valakire gondoltak. Voltak azonban helyek, amelyekhez egyeseknek (pl. Jákobnak) vagy a népnek nagyobb istenélménye fűzôdött. Az ilyen helyeken jobban átérezték közelségét, ezért szívesen keresték fel ezek szentélyeit, és úgy hitték, hogy itt elôadott kéréseiket könnyebben meghallgatja az Úr. A törzsek egyesítése után Sion hegye, majd a jeruzsálemi templom lett az egyedüli kultikus hely. De éppen a jeruzsálemi templom felszentelésekor hangzik fel Salamon király ajkáról: ,,Nézd, az egek és az egek ege sem képesek téged befogadni, nem is szólva errôl a templomról'' (1Kir 8,27). Más szavakkal ugyanezt magyarázta Jézus is a szamariai asszonynak: sem Jeruzsálem, sem a Garizim hegye nem lehet kizárólagos helye Isten imádásának, mert ,,az Isten lélek, és ezért akik imádják, azoknak lélekben és igazságban kell imádniuk'' (Jn 4,24). b) Amit Jézus Isten lélek-voltával indokolt, azt Szent Pál -- valószínűleg a sztoikus filozófia hatására -- úgy bizonygatta, hogy a mindenütt megtapasztalható isteni hatásokra hivatkozott: benne élünk, mozgunk és vagyunk; ô a mindenség teremtôje és létbentartója (ApCsel 17,24.27-28). Ez az érvelés -- ha nem is ebben a fogalmazásban -- másutt is megszólal, fôleg mikor az apostolok a zsidó templomi kultusz kizárólagossága ellen szólnak (ApCsel 7,48 skk; Ef 4,6; Zsid 4,12-13). c) Istennek nemcsak közelségét, hanem más-ságát, minden emberi elképzelést meghaladó világfölöttiségét, felfoghatatlanságát, megközelíthetetlenségét is érezték Isten választottai. Innét van az, hogy sokszor oda képzelik, ahova élô ember el nem juthat: a mennyben lakik (Zsolt 114,16; 139,8), sôt a holtak birodalmában is feltalálható (Ám 9,2 skk), uralmának trónja az ég, lábainak zsámolya a föld (Iz 66,1). Eget és földet egyaránt betölt hatalmával és átölel dicsôségével (Jer 23, 23-24; Iz 6,3; Jób 11,7 skk; Bölcs 1,7). 2. ISTEN SZTATIKUS JELENLÉTE Isten mindent betöltô univerzális jelenlétének és a Szent Pál-féle irvelésnek összekapcsolásával a szentatyák és fôleg a középkori hittudósok kidolgozták ezt a gondolatmenetet: Isten mindenütt érezteti hatalmát, hiszen világfenntartó tevékenysége nélkül semmi sem tudna létezni és működni. Hatalma révén (per potentiam) tehát mindenütt jelen van. Ámde Isten tulajdonságai egymástól és Isten lényegétôl valóságban (realiter) nem különböznek, csakis a mi szempontjaink szerint nézve különíthetôk el egymástól, vagyis úgy, hogy ugyanazt az isteni lényeget más-más szempont szerint szemléljük. A valóságban tehát hatalmával azonos a lényege, aminek következtében lényege szerint (per essentiam) is jelen kell lennie mindenütt. Így Isten dinamikus (per potentiam) jelenlétébôl bölcseleti úton sztatikus jelenlétére is következtetünk, és a kétféle jelenlét együtt ad helyes fogalmat arról, amit Isten mindenütt való jelenlétének (omnipraesentia Dei) mondunk. A sztatikus jelenlét bibliai igazolásával már az eddigiekben is találkoztunk. Amikor például arról volt szó, hogy eget és földet egyaránt betölt dicsôségével. Jeremiásnál Jahve azzal okolja meg a rejtett dolgokra is kiterjedô mindentudását, hogy jelen van mindenütt a mennyben és a földön (23,24). A 139. zsoltár arról beszél, hogy sehova sem menekülhetünk elôle, ott van mindenütt. Jób könyve ugyanezért kifürkészhetetlennek mondja elgondolásait és szándékait (11,7-9). 3. AZ ISTENI JELENLÉT MÓDJAI ÉS FORMÁI a) A skolasztika óta az isteni jelenlétnek különféle módjairól szokás beszélni. A módozatok vagy inkább fokozatok megkülönböztetésének alapja az az elv, hogy minél inkább érezteti valahol a hatalmát, annál inkább jelenvalónak mondjuk az illetô helyen. Legáltalánosabb jelenléti módja kiterjed az egész világra, amelyet létben tart és működtet. Sôt képletesen a világon kívüli jelenlétrôl is beszélhetünk (lásd a b) pontban). Ezt a jelenléti módot praesentia universalis-nak mondjuk. -- Némely helyen, pl. a mennyben (ha hely a menny), a salamoni templomban, a kegyhelyeken stb. különleges hatásai tapasztalhatók, ezért beszélünk itteni különleges jelenlétérôl: praesentia specialis. Az utóbbin belül többféle fokozat lehetséges. Mert pl. a megigazult ember lelkében való jelenléte emberileg nézve több hatékonyságot feltételez, mint egy kegyhelyen való jelenléte. Nem Isten jön közelebb a megigazulthoz, hanem az utóbbi fog fel belôle olyan hatásokat, amelyeket mások nem képesek magukévá tenni. Ezzel szemben gondolhatunk a kárhozottak lelkében való jelenlétére. A kárhozottak is megélik a jelenlétét, de csak megfellebbezhetetlen hatalmát és számonkérô igazságosságát fogják fel belôle, és talán arról is tudnak, hogy nélküle nem létezhetnének. -- Isten legkülönösebb hatása Jézus emberségében nyilatkozik meg: praesentia specialissima. Ez azért páratlan, mert Jézus emberi természete nem rendelkezik külön személyiséggel, nála az emberi személyt az Ige személye pótolja. b) A filozófia a jelenlétnek különféle formáit is megkülönbözteti. ba) A fizikai testek jelenlétét cirkumszkriptív jelenlétnek mondjuk. Az jellemzi, hogy a test egésze a térnek bizonyos részét foglalja el, a test kisebb része pedig a térnek ugyanolyan kis részét veszi igénybe. bb) Egészen más az ún. definitív (más szóval: szellemi jellegű) jelenlét. Az így jelenlevô a maga egészében foglalja el a számára kijelölt térnek nemcsak egészét, de bármely kis részét is: lelkünknek egésze van jelen nemcsak testünk egészében, hanem legkisebb részében is. Istennek a világban való jelenléte is ugyanilyen definitív jelenlét. Bensôségesebben van jelen minden létezôben, mint gondolnók, hiszen nemcsak megalkotta azokat, de létben is tartja és belülrôl működteti a legkisebb atomi részecskét és szellemi valóságot. Az emberben is bensôségesebb módon van jelen, mint az egyén maga; semmi sem juthat mélyebbre az emberbe, mint Ô, aki lelke legbensôbb pontján érinti [9]. bc) De Isten nemcsak a világban van jelen. Képletesen azt mondhatjuk, hogy jelen van a világon kívül is. Számunkra ez elképzelhetetlen, hisz a fizika a teret és a jelenlétet az anyagi testekhez, ill. azok hatásterületéhez köti; tehát nem beszélhetünk világon kívüli helyrôl. Másfelôl azonban Isten a világ elôtt is létezett, jelenléte tehát nem térhez kötött, ebben különbözik a teremtmények definitív jelenlététôl. Istennek ezt a sajátos, transzcendens jelenléti módját ,,praesentia superrepletiva''-nak nevezzük. 4. ISTEN MÉRHETETLENSÉGE Mértékegységeink, akár távolságiak (magasság, mélység, hosszúság), akár űrmértékek, akár súlymértékek, mindig térbeliséget, a térhez való pozitív vonatkozást tételeznek föl. Isten azonban független a tértôl, hiszen a teremtés elôtt is létezett. Isten bölcsességének magasságáról, mélységérôl, szélességérôl (Róm 11,33; Ef 3,18) tehát csak átvitt értelemben beszélhetünk. Szintén átvitt értelemben állíthatunk ilyeneket: Isten mérhetetlenül nagyobb, mint az egész világegyetem; magasabb az égnél, mélyebb az alvilágnál, szélesebb a tengernél. Az ilyen állításokat mindig a ,,triplex via'' módszerével kell értelmeznünk: ami érték a testeknek térrel való vonatkozásában adódik vagy elképzelhetô (pl. megrendítô nagyság, szédítô mélység), mindaz megtalálható Istenben, de egészen más értelemben, mint a teremtményekben. 5. ISTEN TÉRFÖLÖTTISÉGE AZ EGYHÁZ HITÉBEN Isten térfölöttisége dogma. Ilyen értelemben emlegették kezdettôl fogva a szentatyák, és így nyilatkozott róla mindennapi igehirdetésében az Egyház tanítóhivatala, leginkább Isten mérhetetlenségének formájában. Hivatalos megnyilatkozásokban is találkozunk vele, pl. a Pszeudo-Athanáz-féle hitvallásban (DS 75), továbbá a IV. lateráni (DS 800) és az I. vatikáni zsinaton (DS 3001). 6. GYAKORLATI KÖVETKEZMÉNYEK ,,Isten mérhetetlen nagysága és állandó jelenléte a hívônek bátorítás és figyelmeztetés. Felemel a tudat, hogy a legnagyobbnak szolgálunk, aki tud segíteni a létünket és üdvösségünket veszélyeztetô erôk ellen, viszont jelenléte figyelmeztet, hogy ne feledkezzünk meg törvényeirôl, akaratának teljesítésérôl... A Szentírás nem bölcseleti megállapításokra törekszik. Azt hangoztatja, hogy Isten teremtôje és fenntartója a világnak. Jelenlétét mindig összekapcsolja mindentudásával: látja gondolatainkat, tetteinket, számon tartja érdemeinket, tehát a beléje vetett hit kárpótol az emberek ridegsége, idegenkedése ellen. Akárhol vagyunk, hallja szavunkat, és meg tud segíteni. A mindenütt való jelenlét könnyebbé teszi az imádást. Jézus Krisztus az istentiszteletet nem kötötte különleges szentélyhez... Az a hely válik szentéllyé, ahol az imádkozók összegyűlnek. Isten az emberért teremtett mindent, jelenlétével is ôt akarja megszentelni, nem a tárgyakat. Ebben az életben azonban jelenléte mindig rejtve marad, még kegyelmi jelenléte is. A hitben kell átélnünk a Vele való kapcsolatot, és ennek a keresésnek jutalma lesz a színelátás, ahol a jelképeket felváltja a leplezetlen valóság.'' [10]. 6. Isten idôfölöttisége Isten idôfölöttiségét örökkévalóságnak szokás mondani. A Szentírásban azonban hiába keresünk olyan szót, amely az örökkévalóság fogalmát pontosan kifejezi. A héber 'ólám, a görög aiónion, a latin aevum, aeternum, saeculum és egyéb szavak a legtöbb esetben csak hosszú idôtartamra vonatkoznak. Így pl. az Ószövetség nem egyszer örökkévalónak mondja a mennyet, a földet, Sion hegyét, és örökkétartó uralmat kíván a királynak, máskor azonban kifejezetten említi ezek mulandóságát. Isten örökkévalóságát azonban kétségtelenül tanítja mind az Ószövetség, mind az Újszövetség. 1. ISTEN ÖRÖKKÉVALÓSÁGA MINT HATÁRTALAN, AZAZ KEZDET ÉS VÉG NÉLKÜLI LÉT Mivel az izraelitáknak jó ideig nem voltak elvont fogalmaik, Isten örökkévalóságát a legrégibb idôkben az öröktôl létezô valaki fogalmával fejezték ki (Ter 21,33). Ilyen értelemben mondja örök sziklának az Urat Izajás (26,4). A Deutero-Izajás már idôtlennek mondja és szembe állítja a pogány istenekkel, amelyek a világ körforgásával együtt keletkeztek és tűnnek el újra: az Úr örökkévaló, mert ô teremtette a földet (40,28), mert ô az elsô és ott lesz az utolsó létezônél is (41,4; vö. 44,6; Zsolt 90,2; 103,27-28), mert elôtte nem volt és nem lesz Isten (43,10). Kezdetnélküliséget és végnélküliséget fejez ki az ,,öröktôl örökig'' kifejezés is (Zsolt 90,2; 103,17; Sir 39,20). Több helyütt, fôleg a zsoltárokban Isten örök terveirôl, örök szeretetérôl, kegyelmérôl, hűségérôl, igazságáról, uralmáról olvasunk. Örök szövetségrôl is van szó (Ter 9,16; 17,7.13; Iz 24,5; Zsolt 106,8), a bölcsességi könyvekben pedig örök bölcsességérôl (Sir 1,1; 24,9). Terveivel, szeretetével, uralmával és bölcsességével kapcsolatban a kezdetnélküliséget is említik. Az Újszövetség ugyanilyen értelemben magasztalja az örökkévaló Istent (Róm 1,20; 16,26; Fil 4,20; 1Tim 1,17; Jel 4,8 stb.), továbbá vallja a Fiú örökkévalóságát (Zsid 1,10 skk; 13,8; Jel 1,17-18), örök uralmát (Lk 1,33; Zsid 1,8; Jel 11,15), örök papságát (Zsid 7,24-25), és sok helyütt emlegeti az eszkatológiai javak örökké tartó birtoklását. Örök büntetésrôl is beszél az újszövetségi kinyilatkoztatás. Mindezeket a változó és mulandó földiekkel szemben állítja a szent szerzô. A Jelenések könyvében Isten a kezdet és vég, alfa és ómega; ô az, aki van és aki volt és aki eljövendô (1,8; 21,6; 22,13). 2. ISTEN ÖRÖKKÉVALÓSÁGA MINT IDÔNÉLKÜLISÉG ÉS EGYIDEJŰSÉG Ennek felismerése fokozatosan történik. Már a patrisztika korában megkezdôdött, részben az idô fogalmának bölcseleti elemzése (Tertulliánusz, Augusztinusz), részben a megfelelô bibliai helyek értelmezése során. Hamarosan rájöttek, hogy Isten idôtlensége nemcsak kezdet- és végnélküliség, hanem az idôbeli egymásutániságnak tagadása, is hogy ennek következménye mindent egybefogó látás és birtoklás. a) Istenben tehát hiányzik az egymásutániság, vagyis az a fajta változás, amelyet idôvel szoktunk mérni. -- aa) Nincs benne múlt és jövô, hanem örök jelenben él meg mindent. ,,Egy nap az Úr elôtt annyi, mint ezer év, ezer év pedig annyi, mint egy nap'', olvassuk az Újszövetségben (2Pt 3,8; vö. Zsolt 90, 3-4). -- ab) Isten tehát nem siethet el semmit, nem is késhet. Csak a mi szempontunkból tűnik várakozónak vagy késedelmeskedônek. -- ac) Szintén saját fogalmainkat vetítjük rá, amikor azt mondjuk, hogy emlékezik valamire, hiszen nincs benne sem emlékezés, sem várakozás. Látása egybefogja, örök jelenben szemléli azt, ami számunkra múlt, jelen és jövô. A Bibliában ilyen kijelentések utalnak erre: ,,Mielôtt a hegyek kiemelkedtek, mielôtt a föld és a világ kialakult, Isten, te öröktôl fogva vagy és örökké'' (Zsolt 90,2). Jézus ezt mondotta: ,,Mielôtt Ábrahám lett, én vagyok'' (Jn 8,58). Ha Isten örök jelenére hasonlatot keresünk, próbáljunk elképzelni ilyeneket: aki nagyon magas emelvényrôl nézi a felvonuló tömeget, az egybefogva, jelenben látja nemcsak az elôtte elvonulókat, hanem a már elvonultakat és a késôbb odaérkezôket is. Minél magasabbról nézi valaki a menetet, annál többet tud így egybefogni a jelenbôl, múltból és jövôbôl. Isten egészen ,,felülrôl'' szemléli a világot és eseményeit. b) Istennek nemcsak tudása fogja egybe azt, ami a világban az idôbeliség következtében széthúzódik, hanem lényege is úgy fog össze minden értéket, hogy minden pillanatban egyszerre birtokolja a létnek egész te teljességét. Benne az értékek nem szétaprózva, hanem a maguk kibontakozottságukban, teljes megvalósultságukban vannak meg minden pillanatban. Boétiusz meghatározása szerint az örökkévalóság a határt nem ismerô életnek tökéletes és egyszerre való birtoklása [11]. Istenben nincsenek pillanatok. De képletesen azt állíthatjuk, hogy minden pillanatában nemcsak átéli, hanem birtokolja is végtelen tökéletességeinek összességét. Ilyen értelemben vett örökkévalóság teremtmény számára elképzelhetetlen, hiszen az értékek teljességével csak Isten rendelkezhet. Isten idôtlensége is egyik oka annak, hogy miért annyira érthetetlenek számunkra szándékai és tettei. Mi csak idôben tudunk gondolkodni, és nem tudjuk elképzelni, hogy pl. amit öröktôl fogva elhatározott, az számára jelen elhatározás; nem tudjuk elképzelni örök döntéseinek jelen tetteinkkel való együttműködési módját; nem tudunk tiszta fogalmat alkotni a világ folyamatos teremtésérôl (creatio continua, lásd a teremtéstanban), fôleg ha az utóbbiba a fejlôdéselméletet is beleszámítjuk. 3. ISTEN SZUVERÉN URA AZ IDÔNEK Hiszen az idô a teremtményi lét egyik kategóriája, a teremtmény pedig létében és működésében teljesen Istenre van utalva. A teremtményi függôség miatt az értékek teljessége birtoklásának örök jelenét nem képzelhetjük úgy, mintha az idôtlenség ,,kizárólagos transzcendencia'', mintegy a világ fölött lebegô idôfölöttiség volna. A kinyilatkoztatás Istene állandóan kapcsolatban van az idôbeliséggel. Ez a kapcsolat a világ teremtésével kezdôdött, folytatódik a történelem gondviselésszerű irányításával, betetôzôdését pedig a megtestesülésben nyerte el. A megtestesüléskor ugyanis Isten szubsztanciális módon is ,,belépett'' az idôbe [12], hogy az embernek az örökkévalóságban való részesedését lehetôvé tegye. Miben állt Isten tevékenysége és az idôhöz való vonatkozása a világ teremtése elôtt? Mivel az idô csak a teremtéssel kezdôdött, ,,elôtt''- rôl csak átvitt értelemben beszélhetünk itt. A felelet pedig csak akkor lesz teljes, ha tekintetbe vesszük, hogy a világ nem befolyásolhatja Isten életét: a) Végtelen tökéletességéhez semmit sem adhat hozzá a világ. -- b) Új elfoglaltságot sem jelenthet számára a világgal való törôdés, hiszen a teremtés és a történelem eseményei öröktôl fogva ,,jelenben'' élnek benne. Ezek megvalósulása az ô részérôl csakis logikai viszonylatot eredményez, mint azt késôbb -- Isten változatlanságának tárgyalásakor -- látni fogjuk. -- c) A világ nélkül való élete nem képzelhetô unalmas egyedüllétnek, mert mint a Szentháromság titka mutatja, belsô élete a kölcsönös megismerés és szeretés szüntelen dinamikája. 4. GYAKORLATI KÖVETKEZMÉNYEK Ha Isten idôfölöttiségét a ,,triplex via'' módszerével közelítjük meg, akkor az idôbeliséghez kapcsolódó teremtményi értékek legtökéletesebb birtokosának, mintaképének és forrásának kell ôt tekintenünk. a) Kell tehát, hogy meglegyen benne a fiatalság üdesége, frissessége, magabízása, reménykedése és önfeledt boldogsága. Ugyanakkor birtokolnia kell a sokat tapasztalt idôs emberek bölcs higgadtságát és érett ítélôképességét. Mert örökké fiatal, nem ismeri a fáradtságot, és mert sokat tapasztalt ,,Ôsöreg'' (Dán 7,9), tud várni és nem siet el semmit (Zsolt 2). -- b) Ha igaz továbbá, hogy az idô minden sebet begyógyít, akkor fokozott mértékben áll ez ,,Isten idejére'', amihez egyes szentek ezzel a gondolattal mérték hozzá a mulandó dolgok értékét: ,,Quid hoc ad aeternitatem? Mi ez az örökkévalósághoz képest?'' Aki Isten örökkévalóságához viszonyítja a földi eseményeket, annak kísértésektôl, szenvedélyektôl, megpróbáltatásoktól vagy bármi mástól felkorbácsolt lelke hullámai elôbb-utóbb elcsitulnak. -- c) Isten örökkévalóságának szemlélete egyéb erôket is felszabadít az ember lelkében. Olyan reményt kölcsönözhet, amelynek következtében a legcéltalanabbnak látszó élet is képes megtalálni a maga rendeltetését. ,,A keresztény reményt az hevíti, hogy az idôbôl az örökkévalóság felé menetelünk, nem a semmi, az elmúlás felé. Sôt az örökkévalóság már most átöleli idôbeli életünket. Az idô mint tartam, az örökkévalóság földi képe. Napjaink onnan jönnek elô, és oda térnek meg; érdemeink is ott raktározódnak el. Itt részletekben élünk, percekben, órákban, években; rakosgatjuk életünk mozaik- köveit. Ott egyszerre visszakapunk mindent. Az elért tökéletesség mint az idô mintája, többé-kevésbé sikerült képe lesz Isten örökkévaló gazdagságának'' [13]. 5. A TEREMTMÉNYEK RÉSZESEDÉSE AZ ÖRÖKKÉVALÓSÁGBAN Az örökkévalóság Isten sajátságos létezési módja, ezért teremtmény csak bizonyos szempontból részesülhet benne. a) A kinyilatkoztatásból tudjuk, hogy az angyalok és az emberek nem öröktôl fogva léteznek, de létük soha meg nem szűnik. b) A megigazultak részesülhetnek Isten örök és végtelen életében, de csakis analóg értelemben, hiszen végességük folytán képtelenek a végtelen tökéletesség befogadására. A kegyelemtôl nyert befogadóképességük szerint kapnak ugyan Isten életébôl, de sohasem élhetik meg annak végtelen tökéletességét. c) Az üdvözültek és az angyalok örökkévalóságát a skolasztika óta aevum-nak mondja a teológia, szembe állítva Isten aeternitas-ával. d) A skolasztikán belül két ellentétes vélemény uralkodik arra nézve, hogy az aevum osztozik-e Isten örök jelenében, vagy pedig egymásutániságban élik meg az angyalok és az üdvözültek azt a boldogságot, amely a Szentháromság boldogságából kijut nekik. 6. ISTEN ÖRÖKKÉVALÓSÁGA ÉS A TANÍTÓHIVATAL Isten örökkévalóságát általánosságban vallja már a Pszeudo-Athanáz- féle hitvallás (DS 75), a Boétiusz-féle értelmezésben pedig a IV. lateráni és az I. vatikáni zsinat (DS 800; 3001). Ezek alapján dogmának kell mondanunk. ======================================================================== 7. §. Isten tulajdonságai és a bölcseleti okoskodás A kinyilatkoztatás nem beszél isteni tulajdonságokról (attributumokról), mert általában üdvtörténeti megnyilatkozásaiban, személyes magatartásaiban mutatja be Istent. Nem arról tudósít tehát, hogy ki az Isten, hanem hogy milyennek mutatkozik elôttünk, ki ô a mi számunkra (,,pro nobis''). A) A BÖLCSELETI OKOSKODÁS SZÜKSÉGESSÉGE Értelmünk nem elégszik meg Isten személyes megnyilatkozásainak tudomásulvételével, hanem elemezni próbálja azokat, sôt ezeken túl magának a személynek megismerésére törekszik. Hiszen önmagunk és embertársaink viselkedésével kapcsolatban ugyanezt tesszük önkéntelenül: a viselkedés megnyilvánulásait részben egymással hozzuk összefüggésbe, keressük motívumaikat és próbáljuk elhelyezni értelmi kategóriáinkban; részben igyekszünk mögéjük nézni, és viszonylag állandó vonásokra, valamint az ezeket összetartó és irányító személyiség milyenségére is következtetünk. 1. ENNEK A KÉTFÉLE ELJÁRÁSNAK EGYIKÉVEL MÁRIS TALÁLKOZTUNK, amikor pl. Isten transzcendenciájának címén foglaltunk össze bizonyos isteni megnyilatkozásokat. Ezt a transzcendenciát sajátos misztériumnak mondottuk, mert az immanenciából is van benne. Láttuk, hogy ez a világfölöttiség nem a világtól való távolmaradás, mint Philónnál vagy a deistáknál. Ugyanígy jártunk el, mikor Isten idôfölöttiségében nemcsak kezdetnélküliségét és végnélküliségét, hanem örök jelenét is észrevettük, vagy amikor dinamikus jelenlétébôl sztatikus jelenlétére következtettünk, továbbá jelenlétének módozatait és formáit igyekeztünk értelmi jellegű fogalmakkal megközelíteni. Láttuk, hogy ilyenfajta okoskodásokra szükségünk van, mert csak ezek mentenek meg attól, hogy úgy képzeljük Istent, ahogy a pogányok képzelik. Sôt ahogyan ma is sok ember képzeli, akiknek azért vannak hitbeli nehézségeik, mert nincs módjuk logikusan és a triplex via szellemében végig elemezni azokat a kijelentéseket, amelyekkel a Bibliában vagy a Biblián alapuló, de felületes igehirdetésben találkoznak. 2. A KÖVETKEZÔKBEN MÉG INKÁBB SZÜKSÉGÜNK LESZ A BÖLCSELETI OKOSKODÁS ALKALMAZÁSÁRA Vannak olyan kijelentések, amelyek Isten életére, tudására, értelmi és akarati világára vonatkoznak. Ezekkel kapcsolatban még több olyan kérdés merül fel, amelyekre csakis a bölcseleti okoskodás felhasználásával tudunk válaszolni, ha nem akarunk megrekedni az antropomorfizmusoknál, vagy pedig nem helyezkedünk a teológiai agnoszticizmusnak Karl Barth és követôi által képviselt álláspontjára, amely minden állíthatóságot tagad Istenrôl [14]. 3. SÔT TOVÁBB IS MEHETÜNK. Láttuk, hogy a dogma szerint értelmünk kinyilatkoztatás nélkül is képes eljutni az ,,igaz Isten'' fogalmához. A hittudomány már az elsô századok óta módszeresen elemzi az így nyert istenfogalmat, és régtôl fogva keresi ebben azt a központi jellegű fogalmi jegyet, amelyet skolasztikus értelemben vett ,,lényeg''-nek tekinthet úgy, hogy belôle az igaz Isten többi tulajdonságai is levezethetôk legyenek. Az ilyen levezetések élettelen, sztatikus istenfogalmat eredményeznének. De ha a levezetett attributumokat összevetjük a kinyilatkoztatással, akkor az így nyert bölcseleti istenkép és a kinyilatkoztatás istenképe kölcsönösen kiegészítik és gazdagítják egymást. Ezt látjuk a középkori klasszikus teológiában, továbbá Scheeben (+1888) és Newman (+1890) ,,pozitív'' teológiájában. B) A BÖLCSELET ÚTJÁN MEGISMERT ISTENI TULAJDONSÁGOK Ajánlatosnak látszik, hogy elôbb a most említett ,,bölcseleti istenképet'' tegyük vizsgálódásaink tárgyává, mielôtt Isten egyéb megnyilatkozásait vizsgálnók. Az utóbbiakkal kapcsolatban ui. sok olyan problémát vet föl értelmünk, amelyekre a ,,bölcseleti istenkép'' útján nyert fogalmi készlet megkönnyíti a választ. Melyek azok az isteni tulajdonságok, amelyekhez a bölcseleti okoskodás is eljuthat? 1. Isten mint abszolút létezô (ens a se) Isten abszolút létezô, minden más létezônek alapja, megokolása. 1. MIT JELENT AZ ABSZOLUTUM? A természetes istenismeretrôl szólva már említettük (lásd a 2.§.3.1 pontját), hogy ha bármilyen külsô tapasztalat ,,aktualizálja'' Istenre irányuló megismerô képességünket, olyan valakivel találkozunk, aki mindennek alapja, akitôl minden és mindenki függ, ô viszont nem függ semmitôl és senkitôl. A metafizikai istenbizonyításnak különféle útjai és módozatai vannak, ezek mindegyike a világban tapasztalható ,,kontingens'' (esetleges) jelenségek (pl. létesülések, törvényszerűség, célirányosság stb.) valamelyikébôl indul ki, és a kontingens lények és jelenségek végsô magyarázatát abban a Valakiben találja meg, aki nem szorul már magyarázatra, mert önmagában bírja önmagának és minden rajta kívüli létezônek magyarázatát. A világnak így felfogott végsô magyarázatát és létalapját mi abszolút létezônek, vagy Abszolutumnak mondjuk. Az Abszolutum kifejezést többféle értelemben használták a filozófiatörténet során, mi azonban most és a következôkben az imént jelzett értelemben alkalmazzuk. 2. AZ ABSZOLUTUM ÉS A BIBLIA Hogy Isten mindennek abszolút alapja, azt a Biblia ebben a formában nem tanítja, de egész gondolatvilága feltételezi, mint a teremtéstanban fogjuk látni: minden más az ô teremtménye, a teremtés elôtt rajta kívül senki és semmi nem létezett, és teljesen egyedül teremtett. Ezenkívül már a Septuaginta fordítói bibliai utalást láttak abban a névben, amelyet Isten Mózesnek mondott magáról: Jahve. Ezek a fordítók Alexandriában olyan görög filozófusok körében éltek, akik a világmindenség filozófiai létalapját tartották Istennek, és szín- létnek, tiszta létnek, egyedül igazán létezônek mondották. Ezzel a létalappal azonosítja a fordítás Jahve nevét, amikor így fordítja: Én vagyok az ,,Aki van'' (ho ón). Ezt a magyarázatot a kereszténység ókorában is sokan átvették és így a csipkebokor jelenetben Isten metafizikai lényegének kinyilatkoztatását látták. A Jahve szó eredetét és pontos jelentését vitatják a tudósok. Abban egyetértenek, hogy elsôdlegesen nem bölcseleti, hanem üdvtörténeti mondanivalója volt. A csipkebokor jelenetben elsôsorban a szövetség Istenének mondta magát Jahve. Ebben az értelemben beszél Malakiás prófétánál is: ,,Bizony én, az Úr, sohase változom: ezért nem ér el a végzet titeket, Jákob fiait'' (3,6). Ugyanezt jelzi az Ozeásnál olvasható fenyegetés: ,,Nevezd el ,Nem népem'-nek, mert nem vagytok többé az én népem, és én sem vagyok többé a ti Istenetek'' (1,9). Ennek a morális állandóságnak, azaz rendíthetetlen hűségnek alapja azonban az, hogy ô más értelemben létezik, mint a rajta kívül élô lények: hozzá képest a pogány istenek a semmivel egyenlôk (Iz 2,8; Zsolt 97,5), az emberek léte is semmi az övéhez képest (Iz 10,17), ô az élet és halál egyedüli ura (MTörv 32,39), nem függ senkitôl, mert senkitôl sem kapott semmit (Róm 11,35). 3. AZ ABSZOLUTUM ÉS A TEOLÓGIA A szentatyák akkor adnak kifejezést ide vonatkozó megjegyzésüknek, amikor átveszik a Septuagintának említett értelmezését. Ez azonban elég késôn, a görög filozófiával való találkozás hatására történik. De nemcsak a nagy keletiek, (pl. Szent Efrém, Nüsszénosz, Nazianzénosz), hanem a latinok (pl. Augusztinusz, Hieronümusz) is így bölcselkednek. A görögök az Istenre vonatkozó létmeghatározottságokat szívesen látják el az auto- elôszóval: autuszia = maga a lét, autozoé = maga az élet stb. A skolasztikus filozófia különféle elnevezésekkel próbálta megközelíteni azt a tényt, hogy Isten abszolút való. Ilyen elnevezések, ill. szakkifejezések: a) Deus est ens a se: magától való, azaz nem mástól való, és minden más tôle való. Isten magátólvalósága azonban nem azt jelenti, hogy létesítô oka önmagának. Önmagát létrehozni senki és semmi nem tudja, ez képtelenség lenne. Isten aseitas-a azt jelenti, hogy nincs más oka, létének magyarázatát önmagában bírja, éppen azért, mert ô a létnek teljessége. Nem mondható tehát ,,causa sui''-nak, hanem csak ,,ratio sui''-nak. b) Isten létteljességét akarja kiemelni az ,,esse subsistens'' elnevezés. Arra utal, hogy minden más csak a létnek egy részletét birtokolja. Pl. a könyvnek csak könyv-léte és lényege van, az embernek csak ember-léte és lényege; Isten viszont a létnek egész tartalmát magában foglalja. c) Deus est ipsum esse. Ez nagyjából ugyanazt jelenti, mint az elôbbi: ami pozitívum a létrôl elmondható, mind megvan Istenben. Senki és semmi másnak nincs olyan pozitívuma, ami benne meg nem volna. d) Deus est suum esse. Ô nem birtokolja a létezést, hanem az egybevág a lényegével. Hiszen léte is végtelen, lényege is végtelen. Két végtelen viszont a valóságban nem létezhet egymás mellett, csakis gondolatban, vagyis úgy, hogy ugyanazt a végtelenséget egyszer lényegnek, máskor létnek mondjuk. e) Deus est ens necessarium: szükségképpen létezik, hiszen létezése a lényegébôl következik, vagyis létezésének megokolását önmagában hordja. f) Deus est ens realissimum: a legigazibb értelemben létezô, mert a lét teljességét bírja. Hozzá képest más létezô szinte semminek mondható, annyival tökéletesebb az ô léte, mint másoké. g) Deus est actus purus: szín-lét, merô ténylegesség. Nincs benne képességiség, meg-nem-valósult-ság, hanem mindent a teljes kibontakozottság, befejezettség, véglegesség formájában birtokol. A különféle szakkifejezésekkel így megjellemzett istenfogalmat a skolasztika Isten metafizikai lényegének mondotta, mert úgy látta, hogy az arisztotelészi bölcselet módszerével ebbôl Istennek alapvetô tulajdonságai (attributumai) mind levezethetôk. 4. ISTEN ABSZOLÚT VOLTÁNAK GYAKORLATI KÖVETKEZMÉNYE Isten abszolút voltának említett megfogalmazásait csak a bölcselet képes felismerni, de amikor valaki a ,,természetes istenismeretben'', vagyis bölcselkedés nélkül ismeri fel Istent, voltaképpen ugyanezzel az Abszolutummal találkozik, hiszen mindenek fölött álló hatalomnak és mindenek forrásának és céljának látja. Akár így, akár bölcseleti okoskodás formájában jut el valaki az Abszolutumhoz, a részérôl megnyilvánuló legtermészetesebb magatartás Isten imádása lesz. Imádásnak nevezzük a tiszteletnek egyik fajtáját. A tisztelet lényege valamilyen kiválóság elismerése (agnitio excellentiae). Nem felismerése, hiszen egy lázadó is felismerheti feljebbvalója kiválóságait, de nem ismeri el, vagyis nem felismerésének megfelelôen viselkedik. A tisztelet fokát és milyenségét a kiválóság foka és milyensége határozza meg. Minél nagyobb kiválóságot ismerek el valakirôl, annál nagyobb tiszteletet tanúsítok iránta. Emberek kiválóságainak elismerésénél csak egyszerű tiszteletrôl (dúlia = hódolat) beszélünk. Ilyen tisztelet jár ki a szenteknek, legnagyobb a Boldogságos Szűz Máriának, mert az ô kiválósága a legnagyobb. Istenrôl olyan kiválóságot ismer el a hívô ember, aminek nincs párja a teremtmények között (minden tôle függ, ô viszont független mindentôl és mindenkitôl), ezért ezt a tiszteletet már nem egyszerű tiszteletnek (dúlia), hanem imádásnak (latria) nevezzük. Amilyen óriási a különbség Teremtô és teremtmény között, olyan nagy a különbség a latria és a dúlia között, még akkor is, ha egyes emberek akár szubjektív átérzés tekintetében, akár viselkedésükben nem ezt mutatják. Isten abszolút volta tehát metafizikai alapja a senki másnak, csakis neki kijáró imádásnak (vö. 120.§.1.). 2. Isten végtelenül tökéletes lény 1. FOGALMI TISZTÁZÁS Az Abszolutum végtelenül tökéletes is kell hogy legyen, minden elképzelhetô értéket kell, hogy magában foglaljon. Végtelenségrôl különféle értelemben szokás beszélni. a) Képességileg (potenciális) végtelennek nevezzük a határtalant, vagyis olyan valamit, amit tetszés szerint növelhetek vagy csökkenthetek anélkül, hogy pozitív vagy negatív irányban végére jutnék. Ehhez hasonló a matematikai végtelen: olyan mennyiség, amelyhez bármekkorát hozzáadok, vagy bármekkorát kivonok belôle, mindig ugyanakkora marad. -- b) Ezzel a pusztán gondolati léttel bíró végtelennel szemben valóságos (aktuális) végtelen lenne a világegyetem, ha annak csillagai, ill. csillagrendszerei térben vagy idôben határtalanok, végtelen mennyiségűek lennének. Egyesek valóban ilyennek képzelik a világegyetemet, mások ezt bizonyíthatatlannak, sôt sokan elvileg lehetetlennek tartják. -- c) Anélkül, hogy ebben a vitában állást foglalnánk, le kell szögeznünk, hogy Isten végtelensége összehasonlíthatatlanul más, mint ez. Itt ugyanis önmagukban véges dolgok sokaságáról vagy határtalan idôtartamáról volna szó, Isten tulajdonságai azonban külön-külön is végtelen ,,méretűek'' és végtelenül tökéletesek (vö. triplex via; 2. §. 4. pont); ilyen végtelen tökéletességek végtelen halmazának kell képzelnünk Isten végtelen tökéletességét. Tehát nemcsak tökéletességeinek ,,összege'', hanem minden egyes tökéletessége külön-külön is meghalad minden elképzelhetô tökéletességet. Ezt abból következtetjük, hogy aki mindennek alapja és végsô magyarázata, az forrása és mintaképe is kell, hogy legyen minden meglevô és elképzelhetô tökéletességnek. Továbbá Isten mindent önmagának köszönhet, létének és lényegének magyarázatát önmagában bírja. Tehát nem korlátozhatja sem az, hogy kapjon valakitôl (hiszen akkor függne az illetôtôl), sem az, amit kapna (hiszen azt már nem önmagának köszönhetné). Következôleg mindene korlátnélküli, vagyis végtelen mennyiségű és végtelenül tökéletes minôségű. Ô a lét teljessége, és ezt nem másnak köszönheti, hanem öröktôl fogva birtokolja. 2. A BIBLIA TANÚSÁGA A Biblia nem alkalmazza Istenre a tökéletes és a tökéletesség kifejezést a fenti értelemben. A Biblia embere számára ezek a szavak mindig relatív értelműek: egy-egy tulajdonságnak magas fokát jelentik. Így értendôk Jézus szavai, amikor a felebaráti szeretetre buzdít a Hegyi beszédben: ,,Legyetek hát tökéletesek, mint mennyei Atyátok tökéletes'' (Mt 5,48). Isten tulajdonságainak minden emberi elképzelést felülmúló tökéletességét többször jelzi Jézus. a) Fôképpen amikor azt mondja, hogy Isten jóságához és atyaságához képest az emberi jóság és atyaság szinte semmi: ,,Miért mondasz engem jónak?... Senki sem jó, csak az Isten'' (Mk 10,18; Lk 18,19). ,,Atyának se szólítsatok senkit a földön, mert egy az Atyátok, a mennyei. Tanítónak se hívassátok magatokat, mert egy a tanítótok, a Krisztus'' (Mt 23,9-10). Szent Pál szerint egyedül Isten a bölcs (Róm 16,27). -- b) Jézusnak és az Apostolnak ilyen kijelentései azokra a szentírási helyekre emlékeztetnek, amelyekkel Isten sajátos transzcendenciáját bizonyítottuk. Különösen Isten szentségére és dicsôségére kell gondolnunk, mert ezek tartalmilag majdnem teljesen azonosak azzal, amit a filozófiai okoskodás végtelen isteni tökéletességnek nevez (vö. ,,Nagy az Úr és dicséretre méltó, nagysága mérhetetlen''; Zsolt 144,3). -- c) A Sirák fiának könyve elsorolja a világban található tökéletességeket és miután alkotójukat jóval tökéletesebbnek mondja azoknál, felsorolását így zárja le: a róla való beszéd összegezése ez: ô a minden (szünteleia logón: to pán esztin autosz) (Sir 43,27). Azt írja továbbá, hogy dicséretének soha nem érhetünk végére, mert ô mindennél nagyobb (43,30; vö. Zsolt 35,10; 146,5). 3. A SZENTHAGYOMÁNY már a második században ,,mindenben tökéletesnek'' (Irenaeus: Adv haer 4.11,2; Tertullianus: Adv Marc 1,24) mondja Istent. A késôbbiek (fôleg Augustinus és Nazianzenus) gyakran alkalmazzák ezt a hasonlatot: Isten minden tökéletességnek beláthatatlan és kimeríthetetlen tengere. A keleti teológia szerint elsôsorban ,,pántelész'', azaz minden lehetséges tökéletesség birtokosa; másodsorban ,,hüpertelész'', mert benne minden tökéletesség az elképzelhetô legnagyobb fokban és tisztaságban van meg. Harmadsorban ,,autotelész'', ami azt jelenti, hogy a világban fellelhetô minden tökéletesség az ô tökéletességeinek utánzata, ô tehát azok mintaképe (a latinok szerint: causa exemplaris) és létrehozója (causa efficiens). 4. A HITTUDOMÁNY a fenti bölcseleti okoskodás kidolgozásán kívül feleletet keresett a következô nehézségre: Ha a világ tökéletességei semmit sem adnak hozzá Isten tökéletességeihez, akkor Istennek azonosnak kell lennie a világgal; ha viszont hozzáadnak valamit, akkor ezek nélkül nem lehet végtelen, hiszen nélkülözi ezt a többletet. A válasznak abból a bölcseleti igazságból kell kiindulnia, hogy teljesen más a teremtett valók létmódja, mint a Teremtetlen Létezônek. Éppen ezért a világ tökéletességei meglehetnek Istenben, de egészen más formában, mint ahogy a világban vannak. Hasonlat: a tankönyv tartalma mint tudás benne volt a tankönyvíró fejében könyve megírása elôtt is, és ugyanúgy maradhat benne a megírás után is. A könyv megírása maga nem ad hozzá ehhez a tudáshoz, el sem vesz belôle. A skolasztika így fogalmazza ezt a tényt: nem formaliter (vagyis abban a formában, ahogyan a világban található), hanem virtualiter és eminenter van a világ Istenben. A virtualiter azt jelenti, hogy az ô ereje (virtus Dei) tartja létben és működésben a világot. Az eminenter kifejezés viszont arra utal, hogy a világ tökéletességei Isten tökéletességeinek utánzatai, de csak gyarló utánzatok, amirôl megbizonyosodhatunk, ha a triplex via módszerével közelítünk Istenhez. 5. AZ EGYHÁZ TANÍTÓHIVATALA a fenti fogalmazásban (Deus... omni perfectione infinitus) csak az I. vatikáni zsinaton nyilatkozott (DS 3001). Mindennapi igehirdetésében azonban mindig vallotta, sôt bennfoglalólag hivatalosan is képviselte akkor, amikor Isten felfoghatalanságáról, kimondhatatlanságáról és mindent felülmúló fönségérôl hozott dogmatikus határozatokat. 3. Isten felfoghatatlan és kimondhatatlan 1. ISTEN FELFOGHATATLANSÁGA a) Filozófiai okoskodás Felfogni annyi, mint megismerhetôségének teljessége szerint megérteni, kiismerni valamit vagy valakit. A tudományok fejlôdése azt mutatja, hogy az ember fokozatosan halad saját természetének és a nagytermészetnek megismerésében, de ma még távol áll attól, hogy akár egy személyiségnek, akár a nagytermészetnek minden titkát megfejteni tudná. Elvileg azonban ez nem lehetetlen, vagy legalábbis kétségbevonható a lehetetlensége. Isten kiismerhetôsége azonban teremtmény számára elvileg lehetetlen, mert azt jelentené, hogy a végtelen lét véges fogalmakkal kimeríthetô volna, a végtelenség a véges elmébe beleférne. Istenben nem egyes rejtve maradt motívumok, tulajdonságok vagy egyéb jellegzetességek gátolják a teljes megismerést, hanem az a tény, hogy minden tulajdonsága és egész lényege végtelen és ezért kimeríthetetlen. Nem szabad úgy képzelnünk, mintha Isten az emberi nagyság legfelsôbb foka lenne. Sajátos létezési módja választja el ôt az emberektôl, nem pedig minden emberi mértéket meghaladó nagysága. Ezért bármennyit megmutat magából, mindig rejtôzô Isten (Deus absconditus, Iz 45,15) marad. b) Bibliai igazolás Isten felfoghatatlanságáról nem olvashatók általános elvi kijelentések a Bibliában, hanem csak egyes konkrét megnyilatkozásai érthetetlenek számunkra. Izajás szerint szándékai és útjai, azaz eljárásmódjai annyira távol esnek a mienktôl, mint az ég a földtôl (55,8-9). Szent Pál megismétli ezt a gondolatot, mikor Isten irgalmazó szeretetérôl elmélkedik: ,,Mily kifürkészhetetlenek szándékai, mily megfoghatatlanok útjai'' (Róm 11,33). Isten felfoghatatlansága elsôsorban a csodálatot váltja ki az emberbôl. Ilyen értelemben ünnepli Szent Pál azt a felfoghatatlan ,,misztériumot'', amely megváltásunkat elhatározta és Jézus Krisztusban megvalósította (1Kor 2,6-16; Ef 1,9-11). Jób panaszaira úgy válaszolt Isten, hogy rámutatott emberileg elképzelhetetlen hatalmára és bölcsességére, és ezeket összevetette az ember hatalmával és bölcsességével. Ennek hatása alatt jött rá Jób, hogy milyen balgaság volt részérôl az a törekvés, hogy szenvedéseinek okát megismerje, és amikor ez nem sikerült, szemrehányásokkal illette Istent. Most látja, hogy Isten tettei és szándékai számunkra érthetetlenek és kiismerhetetlenek. ,,Ezért visszavonok mindent, és megbánok, porban és hamuban!'' (42,3.6). c) A szenthagyomány és a teológia Mint láttuk, a bibliai kinyilatkoztatás nem Isten metafizikai lényegének, hanem csak üdvtörténeti megnyilatkozásainak felfoghatatlanságáról szól. De mivel a Szentírás egész gondolatvilágát Isten végtelen fönségének és tökéletességének tudata jellemzi, nem jártak el logikátlanul az elsô századok atyái (elsônek Clemens Romanus), amikor lényegi tulajdonságnak is mondották a felfoghatatlanságot, olyan tulajdonságnak, amely ôt minden teremtmény fölé emeli. Különleges helyet foglal el Isten felfoghatatlansága Aquinói Szent Tamás teológiájában. Ô abból indul ki, hogy a megismerés révén az ember mintegy azonosul a megismerttel, hiszen a szellemi kép lelkünknek sajátjává válik. Isten bármennyit mond magáról, felfoghatatlansága miatt ill. végtelensége miatt sohasem tudunk róla adekvát képet alkotni, nem tudunk vele igazán azonosulni, megmarad tehát a teremtô és teremtmény közti áthidalhatatlan távolság. Ugyanakkor azonban -- mert ismeretrôl van szó -- valamiféle egyesülés is létrejön és ez kimondhatatlan boldogságot képes kölcsönözni. Ez a boldogság a mennyországban éri el a tetôpontját, mert bár ott sem ismerheti meg a teremtmény Istent a maga végtelen valóságában, sokkal többet lát meg belôle, mint a földi életben. Isten felfoghatatlanságának szenttamási szemlélete nemcsak Isten iránti csodálatunkat növeli, hanem a törekvést is kiváltja belôlünk, hogy soha meg ne elégedjünk azzal, amit tanulmányainkban, vallási élményeinkben, vagy mások elbeszélése nyomán Istenrôl megtudtunk, hanem egyre több és mélyebb ismeretre törekedjünk. Felfoghatatlanságának a kinyilatkoztatással való szoros kapcsolata pedig arra figyelmeztet, hogy minden róla való ismeret kegyelmi ajándék, amelyet hálás szívvel kell megköszönnünk. Amit viszont velünk szemben mutatkozó szándékaiból és viselkedésébôl nem vagyunk képesek megérteni, azt Jób alázatával és azzal a bizalommal kell fogadnunk, hogy amikor halálunk órájában majd találkozunk Vele, minden titokra fény fog derülni. Így válik számunkra is -- akárcsak a Biblia embere számára -- Istennek ez a negatívnak látszó tulajdonsága az Ô térdrekényszerítô fönségének, sajátos transzcendenciájának boldogító misztériumává. d) Az Egyház tanítóhivatala Az I. vatikáni zsinat Isten tulajdonságainak felsorolásakor említi a felfoghatatlanságot (incomprehensibilitas, DS 3001). A hittudósok azonban vitatják, hogy ez a dogmatizálás csak a negatív tulajdonságra vonatkozik-e, vagy pedig a bibliai és szenttamási értelemben vett pozitívumot is dogmának akarja-e nyilvánítani. 2. ISTEN KIMONDHATATLANSÁGA a) Bölcseleti következtetés Kimondani valamit, vagyis a lényegét pontosan tükrözô fogalommal kifejezni valamit, csak az esetben tudunk, ha annak a valaminek lényegét teljesen megértettük, felfogtuk. Isten felfoghatatlan, ennek következtében lehetetlenség az ô lényegét szavakba foglalnunk. Egy Valaki képes csak ôt kimerítô fokban kifejezésre juttatni, az örök Ige, a második isteni személy. Fogalmaink részigazságokat fejeznek ki, és azokat sem a maguk valóságában tükrözik, hanem csak analóg módon (vö. 2. §. 4.2 pontját). Istent semmiféle teremtmény semmi módon fel nem érheti: meghalad minden létet (mert végtelen), minden értelmet (mert felfoghatatlan), minden beszédet (mert kimondhatatlan). b) A Biblia nem beszél Isten kimondhatatlanságáról, de mikor ôt felfoghatatlannak tünteti fel, akkor bennfoglalólag kimondhatatlanságát is tanítja. Vö. még az ilyen kijelentéseket: ,,Minden tagom hirdeti majd: ki olyan, mint te vagy, Uram?'' (Zsolt 35,10). c) A szenthagyomány véleményét Szent Ágoston mondása fejezi ki a legtalálóbban: hasonlíthatatlanul több a léte, mint amennyit gondolni tudunk róla, és hasonlíthatatlanul többet sejt meg lelkünk belôle, mint amennyit szavakba foglalni tudunk. A nagy hittudósok szerint bölcseleti, sôt teológiai okoskodásunk végsô eredménye csak az lehet, amit Szent Ágoston nyomán (Ep 197 és 130) ,,docta ignorantia''-nak szokás nevezni, és amit Nicolaus Cusanus népszerűsített a teológiában. Eszerint az igazán tudós ember tudatlansága nem naiv tudatlanság, mert ô szorgos kutatás révén jut arra a következtetésre, hogy vannak az életnek, a történelemnek és Istennek olyan titkai, amelyeket sem megérteni, sem pontosan megfogalmazni nem tudunk, csak többé-kevésbé közelítik meg ezeket a különféle tudományok. Kimondhatatlansága, megnevezhetetlensége miatt a keleti atyák szívesen nevezik Istent névtelennek (anónümosz), aki ugyanakkor mindennevű (pánónümosz) is, hiszen bizonyos értelemben minden elmondható róla, de csak bizonyos értelemben, mert fölötte áll minden névnek (hüperónümosz). d) Isten nevei tehát nem olyan elnevezések, amelyek belsô lényegét kifejeznék. A Biblia embere számára a név ugyan a lényeget szokta kifejezni, sôt Isten maga is azonosította magát nevével. Ezért tiltotta, hogy nevét káromlással vagy hamis esküvel beszennyezzék (Kiv 20,7; Lev 22,32; Ez 36,23). A Miatyánk elsô kérése Isten nevének megszentelését kéri, Jézus maga is így imádkozik: ,,Atyám, dicsôítsd meg nevedet!'' (Jn 12,28). A névnek és a lényegnek ez az összekapcsolása azonban korántsem jelenti azt, hogy a bibliai istennevek az isteni lényeg pontos kifejezôi. A Jahve névrôl már láttuk, hogy elsôdleges és lényeges mondanivalója üdvtörténeti jellegű. Ugyanez vonatkozik Isten többi elnevezésére: mindegyik más oldalról akarja kinyilvánítani, hogy egy-egy konkrét történelmi szituációban mit lásson Istenben a választott nép, minek akar mutatkozni számukra, pl. Magasságbeli, Szent, Fölséges, Uralkodó (Adonaj) stb. Az Él és az Elohim nevek pontos jelentése vitatott. Minden valószínűség szerint hatalmas vezetôt, védelmezô urat és parancsolót akarnak jelenteni. A többes számú Elohim eredete nem biztos. Egyesek szerint fejedelmi többes lenne, mások szerint a szemita népek a mérhetetlen nagyságot fejezték ki néha a többes számmal (,,pluralis intensitatis'', ezért többes számú az égboltozat és a víz neve), ismét mások a pogányok által tisztelt isteni erôk összessége és az ezek fölött álló hatalom jelzésének tekintik az Elohim többes számát. e) Az Egyház tanítóhivatala Isten kimondhatatlanságát a IV. lateráni és az I. vatikáni zsinat dogmatizálta (DS 804; 3001). A zsinatok történetébôl ismeretes, hogy ez a dogma nem azt jelenti, mintha Istenrôl alkotott fogalmaink csak negatív kifejezések vagy pusztán hasonlatok volnának. Hanem a kimondhatatlanságot, akárcsak a felfoghatatlanságot pozitív formában is kell értelmeznünk, és egyikük sem mondhat ellent Isten megismerhetôségének (vö. 2. §). 4. Isten minden tekintetben egyszerű 1. FOGALMI TISZTÁZÁS Az egyszerűség az összetettségnek ellentéte, és azt jelenti, hogy nem részekbôl áll valami. Isten egyszerűségére abszolút voltából következtethetünk. Ami részekbôl áll, abban egyik rész függésben van a másiktól, az összetettség szükségképpen függôséget feltételez. Filozófiánk az egyszerűséget a teremtett szellemrôl is állítja: az emberek és angyalok szellemi lelke anyagtalan, létében nem függ a testtôl. A fizikai tárgyak szükségképpen részekbôl állnak, az emberek és angyalok szellemi lelke azonban független ettôl a fizikai összetettségtôl. A teremtett szellem egyszerűsége eszerint ,,fizikai egyszerűség'' vagy ,,relatív'' egyszerűség. Ezen belül az angyaloknál nagyobb fokú egyszerűségrôl beszélhetünk, mint az embernél, mert emberi szellemünk működésében lényegileg az anyagvilágra van utalva, az angyalok működése viszont sokkal lazább kapcsolatban van az anyagi világgal. Isten nemcsak azért ,,minden tekintetben'' egyszerű (omnino simplex), mert sem léte, sem működése elvileg nem kapcsolódik az anyagi világhoz, hanem azért, mert hiányzik belôle a metafizikai és logikai összetettség. Hiányzik a metafizikai összetettség: nála nincs külön lényeg és létezés; nincs meg a potentia és actus kettôssége (hiszen actus purus); nincs reális különbség isteni lényege és isteni tulajdonságai között. Tulajdonságai a lényegétôl, továbbá egyik tulajdonsága a másiktól olyanféleképpen különböznek, mint a tizenkilenc az egy híján húsztól, vagy a tizennyolc plusz egytôl. Tudjuk, hogy nem pusztán konvencionális elnevezés egy híján húszról vagy tizennyolc plusz egyrôl beszélni, mert valamiféle reális alapja is van ezeknek az elnevezéseknek, bár ugyanazt fejezik ki. Ezért nem pusztán külsôséges, konvencionális, ,,észbeli'' megkülönböztetésrôl (distinctio rationis), hanem virtuális különbözôségrôl kell itt beszélnünk (distinctio virtualis minor). Ugyanilyen virtuális különbséget vallunk Isten és tulajdonságai, valamint az egyes szentháromsági személyek és az isteni lényeg között. -- A logikai összetettség hiánya elsôsorban azt jelenti, hogy nincs benne logikai ,,genus'' és ,,differentia specifica'', mert nem része egy nagyobb logikai egységnek. (NB. A ,,distinctio virtualis minor'' elnevezés helyett egyes skolasztikus bölcselôk a ,,distinctio rationis cum fundamento in re'' szakkifejezést használják.) 2. ISTEN EGYSZERŰSÉGE ÉS A BIBLIA A Biblia nem beszél errôl kifejezett formában, mégsem mondhatjuk, hogy ennek az attributumnak bibliai alapja hiányzik. Láttuk ugyanis, hogy az isteni mindenhatóságban nem az isteni akaratnak egyfajta megnyilvánulási módját mutatja be a Szentírás, hanem magát Istent a maga egészében. Ugyanez mondható Istennek szövetségre kész atyai jóságáról, továbbá szentségérôl és dicsôségérôl. Más helyütt nemcsak arról olvasunk, hogy Isten él, szeret, bölcs stb., hanem Isten vagy Jézus saját magát mondja életnek, szeretetnek, bölcsességnek stb. 3. A SZENTHAGYOMÁNY kezdettôl fogva egyszerűnek mondja Istent, kivéve Tertulliánuszt, aki Istennek is, a léleknek is finomabb anyagból való testet tulajdonított. Minden valószínűség szerint nem tételünkkel ellenkezô nézetet képviselt, hanem a sztoikus filozófia hatása alatt azzal azonosította a testi, anyagi mivoltot, amit a késôbbi filozófia ,,substantia'' néven emleget. Irenéusz és Origenész a gnósztikusok emanációs elképzelésével szemben hangsúlyozza Isten abszolút egyszerűségét. A késôbbiek szívesen hivatkoznak olyan szentírási kijelentésekre, amelyek eredetileg nem errôl szóltak, de illusztrálásul itt is felhasználhatók: Isten olyan világosság, amelyben nyoma sincs a sötétségnek (1Jn 1,5); árnyéka sincs benne a változásnak (Jak 1,17). Az utóbbit a görög filozófia hatása alatt értelmezték: a változás képességiségbôl (potentia) ténylegességbe (actus) való átmenet, ezt tagadná a Jakab-levél, hiszen Isten egyszerűsége kizárja a képességiséget. 4. HITTUDOMÁNYUNK hangsúlyozza, hogy Isten egyszerűsége nem akarja leegyszerűsíteni Isten-fogalmunkat. Hiszen már a bölcselet létteljességnek, sôt az értékek teljességének (végtelenül tökéletes) mondja Istent, méginkább a kinyilatkoztatás. Az utóbbi ugyanis számunkra ellentétesnek látszó tulajdonságok egységének mutatja be (,,coincidentia oppositorum'', lásd 2. §. 4.1.c pontjában), továbbá Isten végtelenül gazdag szentháromságos életérôl beszél. 5. AZ EGYHÁZI TANÍTÓHIVATAL Isten abszolút egyszerűségét a középkori és újkori panteizmussal szemben dogmának nyilvánította (DS 800; 3001). 5. Isten változhatatlanságának problémája 1. BÖLCSELETI OKOSKODÁS Arisztotelész istenérvét a skolasztika is magáévá tette, és Istenre mint Elsô Mozdulatlan Mozgatóra következtetett. Istennek ezt a mozdulatlanságát, változhatatlanságát látszik igazolni egyszerűsége is. Hiszen a változás lényege az arisztotelizmus szerint a képességiségbôl a ténylegességbe való átmenet, Isten egyszerűsége viszont kizárja a képességiséget. Végtelen tökéletességébôl is következtethetünk, hiszen ami változik, az tökéletességet vagy nyer, vagy veszít, tehát nem lehet végtelenül tökéletes. 2. ISTEN VÁLTOZHATATLANSÁGA A BIBLIÁBAN Isten változhatatlanságának (immutabilitas Dei) tétele a Bibliában szilárd alappal bír, noha a bibliai kijelentések általában nem metafizikai jellegűek. A Biblia Isten morális változatlanságát, azaz ígéreteinek, fenyegetéseinek és elhatározásainak megtartását mutatja be elsôsorban. Ilyen bibliai helyek: ,,Nem ember az Isten, hogy hazudjék, nem emberfia, hogy visszakozzék! Mond-e valamit, hogy meg ne tenné? Ígér-e valamit, hogy ne teljesítené?'' (Szám 23,19). ,,Izrael dicsôsége nem hazudik és nem érez megbánást. Mert nem ember, hogy volna mit megbánnia'' (1Sám 15,29). ,,Örök érvényű az Úr határozata, nemzedékrôl nemzedékre száll szívének gondolata'' (Zsolt 33,11). ,,Tervem valóra válik, és amit akarok, mindent végbevisznek'' (Iz 46,10). Ez az önmagához való hűség azonban nemcsak erkölcsi jellegű, hiszen lényébôl, lényegébôl folyó valami. a) Erre utal a Malakiás prófétánál olvasható megokolás: mert én Jahve vagyok, sose változom (3,6). -- b) Hasonlóképpen létbeli állandóságot feltételez a 102. zsoltár: ,,Az idô kezdetén te teremtetted a földet és az ég a te kezed alkotása. Ezek elmúlnak, de te megmaradsz, és mint a köntös elavulnak mind. Cseréled ôket, mint a ruhát és megváltoznak. De te ugyanaz maradsz és éveid nem érnek véget'' (26-28). Itt látjuk, hogy Isten idôbeli állandósága és változatlansága a legszorosabb kapcsolatban vannak egymással. -- c) Méginkább elgondolkoztatók azok a bibliai helyek, amelyek üdvözítô jóakaratát Isten lényegével azonosítják, ezért ôt üdvösségünk sziklájának, az emberek üdvét öröktôl fogva egyformán fel-felkínáló ôsjóságnak tüntetik fel, pl. Iz 26,4. Az Újszövetség is az üdvözítés tetteinek megtapasztalása útján jut el Isten lényegébôl folyó jóakaratának és hűségének megtapasztalásához. Tökéletes az ô ajándéka, mert nála nincs változás, még árnyéka sincs a változásnak (Jak 1,17). Irgalmas, türelmes, örökkévalóságot ad, mert halhatatlan (1Tim 1,16-17). -- d) Különösen a Zsidóknak írt levél hozza kapcsolatba Isten változhatatlanságát az isteni örökkévalósággal (1,10- 12), amikor szó szerint idézi a 102. zsoltárt. Ugyanígy jár el Szent Pál: Róm 1,23; 1Tim 6,15. 3. ISTEN VÁLTOZHATATLANSÁGA ÉS A PATRISZTIKA A szentatyák az említett bibliai helyekre hivatkozva védelmezték Isten változhatatlanságát. Így az apologéták a pogányokkal, Tertulliánusz, Origenész és mások a gnósztikusokkal, manicheusokkal, patripassziánusokkal, ariánusokkal és más olyan eretnekekkel szemben, akik a Logosz eredetét vagy megtestesülését Isten változhatatlanságának rovására képzelték. A késôbbiek közül különösen Szent Ágoston és Nüsszai Szent Gergely foglalkozik témánkkal, és az akkori teológiában divatos egzegetikai módszerrel fôleg a Jahve-név metafizikai értelmezésével igazolják. 4. A KÖZÉPKORI HITTUDOMÁNY A VÁLTOZHATATLANSÁGRÓL a) A középkor a változás arisztotelészi elgondolásából (potentia- actus), tehát fogalmi elemzés alapján következtetett Isten metafizikai változhatatlanságára. b) Ugyanebben az idôben és ugyanilyen alapon találnak magyarázatot azokra az erôteljes antropomorfizmusokra és antropopatizmusokra, amelyekkel lépten-nyomon találkozunk a Szentírásban. Antropopatizmusnak mondjuk azt az állítást, hogy Isten emberi érzelmeket és indulatokat (pl. harag, megbánás, megengesztelôdés) él át. Aquinói Szent Tamás szerint nemcsak az antropomorfizmusok torzítják el Isten képét, hanem ezek is. Ezért egyiket sem szabad Istenben végbemenô folyamatként, hanem csakis az isteni cselekedet hatásából kiindulva (terminative) értelmezni. Isten megbánta azt, hogy embert alkotott, ez azt jelenti: amit Isten az ember lezüllése miatt cselekedett, annak eredménye ugyanaz, mint amikor az emberek megbánják korábbi jóságukat. Jézusban sem a megsértett és ezért a harag indulatától fűtött Isten engesztelôdött ki a világgal, hanem Jézus megváltói műve révén alkalmassá vált a világ Isten üdvözítô jóságának befogadására, amire addig a bűnök következtében (tehát mintegy a sértés és harag következményeként) nem volt képes. Az antropomorfizmusok és antropopatizmusok célja az, hogy az emberileg elképzelhetetlen Istent emberközelbe hozzák. A természettudósok az elvont fogalmakat és elvont igazságokat (amilyenek pl, az elméleti fizika tételei) hasonlatszerű ,,modellek''-kel szokták érzékeltetni, de hozzáteszik, hogy a modell sohasem fejezi ki pontosan az igazságot, amit kielégítôen ,,leírni'' csak képlettel lehet. A modell pusztán a megközelítést könnyíti meg. Így az antropomorfizmusok és az antropopatizmusok is népszerű formában, de a valóságot némileg eltorzítva ábrázolják Istent. Ez szükséges, mert a kinyilatkoztatás nemcsak a teljes valóságot elvont fogalmakkal megközelíteni tudó hittudósokat, hanem a Kimondhatatlan elôtt hódolni kiváló, vele személyes kapcsolatba lépni óhajtó nem-tudós embereket is el akarja vezetni Istenhez. c) Istennek kifelé való művei változnak. Idôben teremtette a világot, idôben történt a megtestesülés, világfönntartói és gondviselô együttműködése a változó világra vonatkozik stb. Hogyan lehetséges, hogy amikor így aktív formában résztvesz a világ változásaiban, maga nem változik? Erre a kérdésre is választ keresünk a középkor óta. A régebbi teológia abból indult ki, hogy Isten kifelé való tevékenységében három mozzanat különböztethetô meg: Elsô a kifelé ható isteni tevékenységre vonatkozó elhatározás. Mivel Istenben minden elhatározás örök jelenben van, azért a most említett elhatározások nem hoznak újat Isten számára, nem változtatnak rajta. A második mozzanat az Isten műveiben létrejövô változás, mint elhatározásainak és cselekvésének eredménye, terminusa. Ezek a terminusok új helyzeteket jelentenek: a teremtés elôtt nem volt világ; a kafarnaumi százados fia azelôtt beteg volt, most egészséges; a megtestesülés elôtt nem volt Isten-ember. A helyzet azonban reláció, azaz viszonylat. A viszonylatok megváltozása pedig nem mindig kétoldalú, hanem sokszor csak egyoldalú: aki azelôtt mögöttem jött és most elém sietett, ahhoz való viszonylatom megváltozása tôlem függetlenül történt. Beléphet valaki a szobába és ezáltal velem relációba kerülhet anélkül, hogy én megváltoztam volna. A nap sem megy keresztül változáson azért, mert a földön majd telet, majd nyarat csinál. Az ilyen egyoldalú viszonylatokat vegyes viszonylatoknak mondjuk. Azért vegyes, mert az új helyzet csak az egyik fél részérôl jelent változást (ezt a tényt reális reláció néven emlegeti a bölcselet), a másik fél részérôl azonban nem (a másik fél tehát csak logikai relációba kerül). Istennek és a világnak, valamint Istennek és a világban végbemenô történéseknek és helyzeteknek viszonya ilyen vegyes reláció: Isten részérôl pusztán logikai, a teremtmények részérôl azonban reális, hiszen változásaikban is függenek Istentôl. Isten pedig nemcsak a változtatás szándékát látja öröktôl fogva és örök jelenben, hanem a változás során létrejött új helyzeteket is ugyanígy látja és akarja. Ennélfogva ezek a helyzetek benne semmiféle változást nem eszközölnek. A harmadik mozzanat a változtatás, vagyis a változás szándékának végrehajtása. Embernél itt a legtöbb esetben változásról van szó: elhatároztam, hogy öt órakor elindulok valahová, akkor tehát abbahagyom a tanulást. De már a mi világunkban is észlelhetôk a változtatót függetlenül hagyó változtatások. Amikor pl. a beteg az orvos elôírása szerint beveszi a gyógyszert, új relációba kerül orvosával anélkül, hogy orvosa ugyanakkor változott volna valamiben. Ha az orvos akarata abszolút módon hatékony volna, a betegnek idôhöz kötött gyógyszer-bevétele bekövetkeznék minden idegen tényezô segítsége nélkül, pusztán az orvosi elôírás eredményeként. A skolasztika ilyen abszolút módon hatékony örök isteni elhatározásokra utal, ezért meri mondani, hogy még a cselekvések végrehajtásában és az események bekövetkezésében való aktív szerepe sem tételez fel változást Istenben. Emberileg nehéz elképzelni ezeket. Az abszolút módon hatékony és mégis a világgal együttműködô isteni elhatározások elképzelése például könnyen felidézheti bennünk a mesékben szereplô varázsigék (,,terülj, terülj asztalkám!'') párhuzamát. Azt is nehezen értjük meg, hogy Isten örökkévalósága Boétiusz meghatározása szerint (vö. 6. §. 6.2.b pont) egyetlen pillanatban nemcsak a világban és történelemben szétszórt értékeket birtokolja, hanem ez az egyetlen örök pillanat összefogja a történelmi egymásutánban megvalósuló isteni elhatározásokat is. Szemléletünk a változások világába rögzôdött bele, idôbeliségünk miatt pedig nem tudjuk átérteni Isten örök jelenjét. Azt azonban tudjuk, hogy Istenben öröktôl jelen van minden, amit cselekszik, csak cselekvésének hatása (terminusa) jön létre elôre meghatározott idôben. Így tehát csak a hatás változik, de nem Isten. d) Hasonló megoldást alkalmaz a skolasztika, amikor arra keres feleletet, hogy a változatlan Isten hogyan hallgatja meg a hozzá intézett imádságokat. Isten örök elgondolása az, hogy bizonyos javakat, ill. ajándékainak üdvös felhasználását csak kéréseink fejében adja nekünk. Nem mintha kéréseink befolyásolni tudnák akaratát, hanem azért, mert ha kérünk, jobban átérezzük, hogy mennyire függünk tôle, iránta való bizalmunkat is mélyíti az imádság, sôt azt is kifejezheti, hogy nem gépiesen, hanem szabad akarattal és hálás örömmel fogadunk mindent, ami tôle származik. Nem Istenben hoz tehát létre változást az imádság, hanem saját lelkünket teszi alkalmassá a kegyelmi ajándékok befogadására. 5. A MAI HITTUDÓSOK PROBLÉMÁI A VÁLTOZHATATLANSÁGGAL KAPCSOLATBAN Arisztotelész Elsô Mozdulatlan Mozgatója tiszta forma (actus purus), teljes kibontakozottság, tökéletes megvalósultság, és azért képes változtatni, mert amiben kibontakozásra váró lehetôségek (potentia-k) vannak, úgy tekint rá, mint mintaképére, és hozzá hasonlóvá lenni, azaz képességeit megvalósítani törekszik. Úgy mozgatja a világot, mint az ideál a feléje törekvôket, ,,mint a szeretett lény az ôt szeretôket''. Tevékenysége abban áll, hogy a világban rejlô lehetôségeket, mint a nap a földbe vetett magvakat, kikeltse és kibontakozásra segítse. Vágyakat kelt a világban és irányt szab e vágyaknak, mégpedig önmagát állítja oda célul, hiszen minden hozzá hasonlóvá lenni törekszik, önkéntelenül is. Az arisztotelészi isten voltaképpen passzív lény. Nem tevékenységével hat, hanem azzal, hogy van. Az ,,erósz''-t éppúgy fölkelti a lényekben, mint Platón istene, de ez a vágy egyoldalú, részérôl nyoma sincs a világgal való törôdésnek. Olyan, mint egy szép kép vagy szobor: vonz, hogy megnézzük. Gyönyörűséget nyújt ha látjuk, de bánt, hogy a kép vagy a hideg márvány mitsem érez mindebbôl, személyes kapcsolatra alkalmatlan. Nem a kinyilatkoztatás Istene ez, akire úgy tekint a világ, mint Teremtôjére, és aki állandó gondviselésével irányít bennünket. A potentia actus-ra építô skolasztikus megoldás sokban emlékeztet Arisztotelész élettelen istenképére. Nem könnyű összhangba hozni vele azt, amit a kinyilatkoztatás Istennek a világgal való törôdésérôl, aktív szeretetérôl, irgalmáról, jutalmazó és büntetô tetteirôl, hűségérôl stb. hirdet. Aquinói Szent Tamás nem adja meg ennek az összeegyeztetésnek megoldását, csak állítja, hogy a mi Istenünk változatlansága ellenére is állandó tevékenység (STh I 9.1 ad 1; I 19 1 ad 3). Az újabb teológia azonban különféle kísérleteket tesz abban az irányban, hogy Istennek ez az aktivitása nem hoz-e létre magában Istenben is valamiféle változékonyságot. a) A legtovább mennek egyes protestáns hittudósok, akik egyszerűen tagadják Isten metafizikai változhatatlanságát, és a kinyilatkoztatásnak az utóbbira vonatkozó utalásait pusztán üdvtörténeti jellegűeknek minôsítik. b) Több katolikus hittudós (pl. K. Rahner, H. Küng) azon fáradozik, hogy Isten metafizikai változhatatlanságának fenntartásával Isten ,,történetiségét'' is érvényre juttassa. Arra hivatkoznak, hogy Isten idôfölöttiségének pozitív tartalma (hogy ti. ura az idônek) idôben való állandó jelenlétét is lehetôvé teszi anélkül, hogy ez a jelenlét panteizmust eredményezne. Nem eredményez panteizmust, ha meggondoljuk, hogy ba) a kinyilatkoztatás szerint Isten lényegéhez hozzátartozik a szabad akarat, ez pedig biztosítja a világban végbemenô változásoktól való függetlenségét, sôt azok irányítását. -- bb) Továbbá a kinyilatkoztatás adataira támaszkodó keresztény bölcselet Istennek a világgal való együttműködését ,,actio creatrix''-nak bizonyítja, és ennek értelmében Isten okisága egészen másképpen működik, mint a teremtett okok, teljesen fölötte áll azoknak (,,Isten transzcendens ok''), nem pótolja azok hiányosságait, hanem létben tartja és működteti azokat. Ez is függetleníti Istent a világban végbemenô változásoktól. Errôl bôvebben a teremtéstanban lesz szó. -- bc) Vegyük hozzá a ,,creatio continua'' feltételezését, amelyrôl szintén a teremtéstanban lesz szó. Ez viszont a világban végbemenô változásokhoz mutatja közel állónak Istent. Ilyen meggondolások alapján ma több hittudós ezt a módosítást ajánlja: Isten nem abszolút, hanem relatív értelemben változatlan. Ez az állítás nem mond ellen a dogmának. Isten változhatatlanságát ui. elsô ízben az I. niceai zsinat dogmatizálta (DS 126), a késôbbi zsinatok ezt megismételték (pl. I. vatikáni zsinat, DS 3001). De Niceában csak arról volt szó, hogy Jézus változásnak kitett emberi természetétôl különböznie kell az Atyával egylényegű változatlan isteni természetnek. Arról nem volt szó a zsinaton (és azóta sem), hogy a megtestesüléskor Isten a maga személyébe (hüposztasziszába) vette fel, és ezzel mintegy magáévá tette a változékony emberi természetet és ezáltal relatíve belépett a változók sorába. Arra nem tért ki a zsinat, hogy Krisztusban Istennek egészen páratlan szubsztanciális jelenléte van. K. Rahner az egzisztencialista bölcselet terminológiájával úgy fogalmazza az utóbbit, hogy a történeti Jézusban Isten mintegy kilépett változatlan önmagából (Isten ex-sistentiája), belépett az emberi történelembe, és ennek következtében Jézus története egyenlô a benne önmagát kimondó Isten történetével [15]. c) Egyes hittudósok tovább mennek és ilyen kérdéseket tesznek fel: Ha Istenben lehetséges a relatív értelmű változás, akkor miért ne gondolhatnánk arra, hogy Isten szuverén szabadsága következtében velünk szemben való belsô magatartása is járhat bizonyos relatív változásokkal? Miért csak terminatíve kell értelmeznünk a bibliai antropomorfizmusokat és antropopatizmusokat? Miért nem tételezzük fel, hogy szuverén szabadsága és végtelen belsô gazdagsága következtében valamiféle belsô dinamizmus is működik Istenben, amikor antropomorfizmusokról és antropopatizmusokról van szó? Mindezek olyan kérdések, amelyekre kielégítô feleletet csak a jövô teológiájától várhatunk. d) Igen figyelemre méltó, de több bírálója szerint kriptomonofizitizmust tartalmaz az a megoldás, amelyet a protestáns Jürgen Moltmann ajánl, Luther ,,kereszt-teológiájának'' átdolgozásával. Isten Jézusban történô önkiüresítésének tetôpontját Luther abban látta, hogy szerinte az ember Jézus a kereszten magára maradt, elhagyta a Verbum. Moltmann szerint a Verbum nem az ember- Krisztustól szakadt el, hanem bizonyos értelemben az Atyától. Abból indul ki Moltmann, hogy igaza volt az ôsegyháznak, amikor azt képviselte, hogy Isten nem szenvedhet (impassibilitas Dei, DS 196). Abban az idôben azonban rákényszerített, akaratlan, passzív szenvedésrôl folyt a vita. Ezzel a szenvedéssel pedig szembeállítható a szeretetbôl, önként és szabadon vállalt együttérzésbôl fakadó, aktív szenvedés. Miért ne volna képes az utóbbira az az Isten, akinek lényege az aktív, adakozó szeretet? Hiszen a szeretet aktivitása nemcsak külsô viselkedési formák változékonyságát feltételezi, hanem az érzületnek, átélésnek gazdag dinamikáját is. Eszerint a kereszten Krisztusnak nemcsak embersége szenvedte el az Atyától való teljes elhagyatottság kínjait, hanem az Ige is. Az Atya viszont ugyanakkor a Fiútól való teljes elkülönülés kínzó érzését vette magára önként, szeretetbôl. Nem ,,patripasszionista'' értelemben szenvedett Isten (mintha ti. a Fiúban az Atya szenvedett volna), hanem az ontológiai Szentháromság ipségben tartásának megfelelôen. A szakadás ui. nem lehetett teljes, mert az Atya és a Fiú együtt maradt a Lélekben, a szeretet közösségében. De nemcsak úgy, mint amikor két szeretô lélek egymástól távol kénytelen élni, bár a szeretet összefogja ôket. Itt sokkal többrôl van szó: a három személy közös természete (ontológiai egysége) szétkülönültségükben is összefogta ôket. Jézus magárahagyatottságában az Atya és a Fiú mintegy ,,elkülönült'' egymástól, az önátadó szeretetben tökéletesen egyek voltak (vö. Róm 8,32; Gal 2,20). [16]. A kereszt teológiájának a mi szenvedéseink számára is van mondanivalója. Szent Pál (Róm 8,17) és Szent Péter (1Pt 4,13) Jézus szenvedéseiben való részvételünkrôl beszél, Szent János pedig azt írja, hogy aki szeretetben él, Istenben él és Isten él benne. (1Jn 4,16). Egyes hittudósok az elôbbi gondolatmenetet folytatva azt következtetik ezek alapján, hogy a megigazult ember (aki tehát Isten szeretetében él), sohasem szenved egyedül, hanem valamiképpen Isten is szenved benne és vele: szeretetének teljes együttérzésével veszi magára az ilyen szenvedônek kínjait [17]. A kereszt teológiája sok vitát váltott ki. Amennyiben megtalálja vitathatatlan megfogalmazását, el fogja hárítani azt a látszatot, ami modern gondolkodóknak (pl. Camus-nek is) sok nehézséget okozott, hogy a Szentháromság boldogságában élô Isten mintegy kívülrôl szemléli a szenvedések tengerében fuldokló világ gyötrô kínjait. 6. AZ EGYHÁZI TANÍTÓHIVATAL több zsinaton (niceai, kalcedoni, IV. lateráni, I. vatikáni) mondta ki dogmának Isten változatlanságát, anélkül azonban, hogy ennek az isteni tulajdonságnak pontos értelmezését közelebbrôl meghatározta volna. (DS 126; 302; 800; 3001; 3024). 6. Isten személyessége Isten személyességérôl nem beszél a kinyilatkoztatás, sôt a személy szó sem fordul elô a Szentírásban. Ennek ellenére élô és teljes személynek kell mondanunk a kinyilatkoztatás Istenét, ha a személy szót úgy használjuk, amint azt az átlagember érti. 1. ISTEN SZEMÉLYESSÉGE A KINYILATKOZTATÁSBAN A legtöbb mai ember ,,személyes kapcsolatok''-ra gondol a személy szó hallatára, a személyességet tehát a megszólíthatóságra és a kölcsönös dialógus képességére, ill. készségére vonatkoztatja. Isten ilyen értelemben személynek mondható, hiszen transzcendenciájának misztériumával kapcsolatban részletesen bizonyítottuk (6. §. 1. pont), hogy beszélô és választ váró Valaki. A kinyilatkoztatás szerint az embert gyermekének, sôt szövetségkötésre alkalmas partnerének tekinti, és ebben a személyes kapcsolatban látja vallásosságunk legfôbb megnyilatkozását. 2. ISTEN SZEMÉLYESSÉGE ÉS A BÖLCSELET Ha azonban bölcseletileg elemezzük a személyiség fogalmát, Isten személyességével kapcsolatban több probléma merül fel. a) A modern perszonalizmus egyik ága, a ,,dialogikus perszonalizmus'' (M. Buber) ugyanazt mondja a személyesség lényegének, mint amit az átlagember. A személyességet ui. a mai embert fenyegetô eltömegesedéssel ellentétes én-te kapcsolatra való alkalmasságban, ill. az emögött rejtôzô önmagunkra való reflektálásban és önigénylésben látja. Sokat használja ez a bölcseleti irány a megszólíthatóság és a kölcsönös dialógus kifejezéseket [18]. Hacsak ennyiben állna a személyesség lényege -- ami komolyan vitatható --, bölcseletileg akkor is csak bizonyos értelemben alkalmazhatnánk ezt a fogalmat Istenre. Jól illik ui. Istennek az értelmes világgal folytatott szüntelen dialogizálására, és jól illik a szentháromsági személyek egymáshoz való viszonyulására, hiszen az utóbbit is dialógusnak tekinthetjük. A nehézség akkor kezdôdik, amikor Istennek a világhoz való és a szentháromsági személyeknek egymáshoz való viszonyulására ugyanazon értelemben akarjuk használni a személy szót. A szentháromságtan ugyanis kimutatja, hogy az Atya, a Fiú és a Szentlélek ezt a fajta személyes megnyilatkozást csak egymás felé való vonatkozásukban valósítják meg. Kifelé, a világ felé való minden megnyilatkozásuk hármuknak közös műve. Ebbôl kifolyólag a három isteni személy a világ felé egyetlen személynek mutatkozik. Mi nem külön az Atyával vagy a Fiúval vagy a Szentlélekkel ,,dialogizálunk'', hanem mindig háromszemélyű egy Istennel, mintha a három személy együttese külön személyt, negyedik személyt eredményezne, ami nyilvánvalóan lehetetlenség. Azt kell tehát mondanunk: ha a személy legfôbb jellemzôje a dialógusra való képesség, akkor ezt a szót elmondhatjuk külön az egy Istenrôl, külön a szentháromsági személyekrôl, de nem azonos értelemben. b) A skolasztika Boétiusz nyomán így határozta meg a személy fogalmát: értelmes természetű, önálló, egyedi létezô (rationalis naturae individua substantia). Az állat egyedi létezô, de nem értelmes, értelmünk viszont nem egyedi létezô, mert csak emberségünk egészében képes kifejteni a maga tevékenységeit, a személy értelmes is, önálló létezô is [19]. Ez a meghatározás hangsúlyozza ba) az értelmes természet keretén belül az öntudatot és az önrendelkezés képességét is. Mivel ugyanezeket a mozzanatokat feltételezi ugyan, de nem emeli ki ennyire az ismertetett dialogikus perszonalizmus, azért ez a meghatározás az utóbbinál jobban alkalmazható Istennek a világgal való és a Szentháromság személyeinek egymáshoz való viszonylatára egyaránt. bb) A meghatározás másik eleme, az önálló létezés, azonban már nem áll a Szentháromság személyeire. A Szentháromságban hiányzik a különállás teljessége, különállásuk csak egymáshoz való viszonyulásukban nyilatkozik meg, nem pedig külön természetek birtoklásában. Ezért már a középkor derekán úgy módosították Boétiusz meghatározását, hogy az értelmes természet létezési, fennállási módját (modus subsistendi) mondották a személyiség lényegének. Eszerint a Szentháromságban ugyanaz az egyetlen értelmes isteni természet három külön létezési formában, három fennállási módban érvényesül, ezért beszélhetünk három személyrôl. -- bc) Ha viszont ezt a mozzanatot tartjuk a személyesség egyik jellemzôjének, akkor az ilyen személyesség nem mondható el Istennek a világhoz való viszonyulásáról. Hiszen az értelmes isteni természet nem létezési módjának hármasságában, hanem úgy mutatkozik felénk, mintha egyetlen létezési forma birtokolná. Tehát a Boétiusz-féle meghatározás sem azonos értelemben állítható Istennek a világgal szemben megnyilvánuló és a Szentháromság egyes tagjainak egymás felé megnyilvánuló személyességérôl. c) Bonyolítja problémánkat, ha a személyt a mai lélektani antropológia alapján elemezzük. Eszerint ugyanis a személy ca) bizonyos énközpontúsággal rendelkezik, amely a természeti adottságok felhasználásával valósítja meg a maga öncélúságát: képes felismerni saját természetének és a rajta kívüli világnak lehetôségeit, és képes azokat szabad akarattal felhasználni saját javára vagy kárára. A skolasztika elgondolása szerint az értelmi és akarati képességek az ember természetében rejlenek; a modern antropológia ezt nem vitatja, de hangsúlyozza, hogy ezeket a személyiség fogja össze és aktualizálja. Személyiségzavarok esetén az ember értelme és akarata sem működik kielégítôen. -- cb) A mai antropológia azt is kiemeli, hogy személyiségünk csírájában adva van már azzal, hogy embernek születünk, kibontakozásához azonban feltétlenül szükségünk van kétféle ,,kommunikációra'': más emberekkel és a világ tárgyaival és feladataival való állandó kölcsönhatásra. A kinyilatkoztatás alapján álló bölcselet hozzáteszi, hogy a személyiség teljességéhez egy harmadik fajta, az Istennel történô kommunikáció is szükséges. Ha ezt a személyiségfogalmat akarom hozzámérni Istenhez, akkor elôször azt kell megállapítanom, hogy Istennél a ,,kommunikáció'' egészen más rendeltetéssel bír, mint az embernél. Istennél végtelen tökéletessége miatt ugyanis nem lehet szó fejlôdésrôl, kibontakozásról, az ô kommunikációja csakis szeretet-ajándékainak osztogatásában és viszontszeretetünk elfogadásában állhat. Azt a szempontot azonban alkalmazhatjuk Istenre, hogy van énközpontja, értelmes természete adottságainak összefogó és irányító központja. De ezt is csak analóg értelemben mondhatjuk, hiszen én-je és természete voltaképpen azonosak, mert egyszerűsége miatt nincs benne metafizikai összetettség. Továbbá ha így nézem Istent, nem tudok mit kezdeni a Szentháromsággal. Isten így csak egy személyűnek tűnik, hiszen egyetlen természete adottságait egyetlen értelemmel és akarattal egységesen érvényesíti a világgal szemben. d) A fentieknél is nehezebbé válik Isten személyességének kérdése, ha a megtestesült Isten, Jézus Krisztus isteni személyét elemezzük. Errôl a krisztológiában lesz szó. e) Mindebbôl az következik, hogy amikor Istent személynek mondjuk, akkor nem a teremtett személyek, sem a szentháromsági személyek fogalmát alkalmazzuk rá, hanem személyességének csupán egyetlen vonását kívánjuk jelezni ezzel a szóval: személyes kapcsolatra, értelmes természetű teremtményeivel való dialógusra képes és hajlandó Valaki, aki természetesen rendelkezik a dialógushoz szükséges értelemmel, akarattal, öntudattal és önrendelkezéssel. Mikor csupán ebbôl a szemszögbôl nézzük, mellôzzük háromszemélyűségét, és úgy tekintjük Istent, ahogyan a világ felé mutatkozik: mintha egyetlen személy lenne. A személy szót tehát olyan analógia formájában alkalmazzuk Istenre, amelyben jóval több a különbözôség, mint az azonosság [20]. f) Vissza kell utasítanunk azonban azt a kívánságot, hogy egyáltalában ne beszéljünk Isten személyességérôl, mert a távolkeletiek és a teológiában nem járatos, de miszticizmusra hajló európaiak is hajlamosak arra, hogy a személyességben lezártságot, korlátozottságot, végességet, tökéletlenséget lássanak. Ez az indokolás téves, hiszen hozzánemértôk elôtt sok más teológiai kifejezés is könnyen félreérthetôvé válhat; ezért szükséges, hogy mindent pontosan megmagyarázzunk, a jelen esetben tehát rámutassunk arra, hogy mennyire más értelemben mondjuk személynek Istent, mint az embereket. ======================================================================== 8. §. Az élet Ura élô Isten; élete szellemi élet 1. A kinyilatkoztatás Istene élô Isten Jeremiás (10,10-16) és Dániel (14,1-27) könyve, továbbá a zsoltárok (pl. 114,4-7), sôt az Újszövetség (ApCsel 14,15; 1Tessz 1,9; vö. Zsid 9,14) szerint az igaz Isten abban különbözik a bálványistenektôl, hogy azok nem élnek, ô viszont él. Hogy a kinyilatkoztatás Istene élô Isten (1Sám 17,26; Zsolt 42,3;36,10; Zsid 10,31; 12,22; Mt 26,63 stb.), arra a Biblia népe nem elvont okoskodás formájában következtetett, hanem a világ teremtettségére, az üdvtörténet eseményeire és az egyének életében elôforduló isteni megnyilatkozásokra reflektálva mintegy ,,megtapasztalta''. Sokat szerepel ez a gondolat: élô, hiszen ô ad életet mindennek (Ter 2,7; MTörv 32,39; Zsolt 36,10; Jób 10,12; Iz 42,5; Ez 37,1-10; ApCsel 17,25), és akitôl megvonja az életet, az a porba tér, meghal (Ter 3,19; Zsolt 104,29; 1Sám 2,6; Iz 40,15). Az Újszövetség még két igazságot hangsúlyoz: Isten életének teljessége Jézusban mutatkozott meg, továbbá Jézus közvetítésével Isten minket is részesíteni akar az ô életében. 2. Istent nem átvitt értelemben mondjuk élônek, ahogyan például egy természeti törvényt vagy erôt mondunk, amelynek hatását az élôlények világában tapasztaljuk. Hiszen Isten nemcsak ,,beszél'', hanem ,,megszólítható'', vagyis párbeszédet lehet vele folytatni. Valósággal élônek mutatkozik, amikor szövetséget köt és amikor meghallgatja az imát, különösen amikor saját életére esküszik. Az ,,élek én!'' (= életemre mondom!) esküformula az élet értékét a mainál sokkal nagyobbra becsülô ószövetségi ember számára elsôsorban az ígéret, ill. eskü igazságtartalmára utalt ugyan, másodlagosan azonban arra is rámutatott, hogy Isten éppúgy élô valóság, mint mi emberek (vö. Iz 49,18; Ez 5,11; 33,11). Az Isten életére való hivatkozás az ószövetségi imákban is gyakran visszatér (pl. Zsolt 19,47; 85,3; Szám 14,12.28). 3. Isten élete azonban egészen másfajta élet, mint a mi életünk, Hiszen Istenbôl a földi élet legjellemzôbb sajátosságai, a biológiai funkciók teljesen hiányoznak. Isten élete nem biológiai értelemben vett élet, hanem a legmagsabbrendű életforma, a szellem élete (vö. Jn 4,24; 2Kor 3,17). Hogy mi a szellem, és hogy miben áll a szellem élete, arról nem ad kifejezett tanítást a kinyilatkoztatás, sôt a szellem szót sem mindig ugyanabban az értelemben használja, mint a késôbbi bölcseleti okoskodás. A korábbi szentírási könyvek az Istenbôl kiáradó erôt szokták szellemnek mondani, a késôbbiek Istennek minden fajta megnyilatkozását, fôleg szavát, továbbá a világ létrehozásában megnyilvánuló, valamint a világ felépítésében és irányításában nyomon követhetô isteni bölcsességet. Elsô ízben a görög filozófia hatását mutató bölcsességi könyvekben találkozunk a szellem és az anyag szembeállításával, de úgy, hogy lényegbeli különbözôségük ellenére is joggal alkalmazhatjuk mindkettôjükre az élet fogalmát. Ezzel a problémával részletesen a teremtéstanban, az ember teremtésénél foglalkozunk. Látni fogjuk, hogy a szellemi élet lényege nem az anyagtalanság -- hiszen az ember szellemi képességei az anyagvilággal való kölcsönhatásban bontakoznak ki --, hanem az önreflexió és szabad önrendelkezés, továbbá saját természetünk és a nagytermészet alakításának képessége. Ezek viszont Istenben a legteljesebb mértékben megvannak. 4. Isten egészen más értelemben szellem, mint az ember szellemi lelke, sôt az angyaloktól is lényegesen különbözô szellem. Istennél ugyanis teljesen hiányzik az emberi léleknek az anyagvilághoz fűzôdô szoros kapcsolata, továbbá az a lazább kapcsolat, amely az angyalvilágot jellemzi. Az utóbbiról az angyaltanban lesz szó. 5. Mégis életnek kell mondanunk Isten szellemi életét Mi jogosít fel erre bennünket? a) Az élet mibenléte titok, és ma sem jött még rá a tudomány, hogy élô és élettelen között mi a pontos különbség. A bölcselôk azonban a mai természettudományos eredmények figyelembevételével is érvényesnek tartják azt a régi meghatározást, amely egyaránt áll a biológiai és szellemi életre: belülrôl kiinduló és önmagára irányuló tevékenység (STh I 18 1 ad 2). A szellemi megismerés és akarás ugyanis, akárcsak a biológiai szükségletekbôl fakadó tevékenységek (a táplálék megszerzése, a pihenôhely felkeresése, az ellenségtôl való menekülés, a fajfenntartási szükséglet stb.) belülrôl fakadnak, és belsô kielégülésre, bizonyos belsô egyensúlyi állapot (mai lélektani műszóval: homeosztaszisz) létrejöttére irányulnak. b) Megfigyelhetô továbbá, hogy az élet magasabbrendű formái potenciálisan (képességileg) magukban hordják az alsóbbrendű formák tevékenységeit. Hiszen az ember szellemi lelke az ember vegetatív és állati jellegű tevékenységeinek is ,,életelve'', amennyiben élteti és működteti az ezeknek megfelelô anyagi szerveket. Ez az elv Istenre is alkalmazható, bár nála teljesen más formában érvényesül az alsóbbrendű formák éltetésének és működtetésének képessége. Ô nem olyan kapcsolatban van a teremtmények élettevékenységeivel, mint lelkünk a mi megnyilvánulásainkkal -- hiszen lelkünk az emberi test ,,lényegadó formája'' --, hanem lazábbnak látszó, voltaképpen azonban összehasonlíthatatlanul szorosabb kapcsolatban: a világban található összes vegetatív, animális és spirituális ,,életelveknek'' ô a legvégsô magyarázata, létbentartója és működtetôje. c) A szellemi élet legszembetűnôbb megnyilvánulásai: az értelmi megismerés és szellemi akarás kettôssége. Ez Istennél a szentháromsági személyek kölcsönös megismerési és szeretet-dinamikájában jut szóhoz a legteljesebb formában. Ugyanakkor azonban kifelé is megnyilvánul: tökéletesen ismeri és szereti teremtményeit. A tökéletesség egyrészt az ismeret és szeretés maradéktalan teljességében áll, másrészt abban, hogy megismerésükben és szeretésükben nincs szüksége a részükrôl kiinduló hatásokra; ezzel ellentétben az emberi megismerés a világ tárgyaiból, azoknak ránk tett hatásából indul ki. Mivel ô mindent önmagából, saját elgondolásai alapján és saját erejébôl hozott létre, a létezôket és azok működését hatásuktól függetlenül, saját terveiben is látja és szereti. Ennek következtében mindent annak bensô tartalma szerint lát és értékel, ismeretét és szeretetét tehát nem befolyásolja az absztrakció vérszegénysége. 6. Isten élete a szellem legmagasabbrendű életé: természetfölötti élet A természetfölötti szóval kétfélét akarunk itt mondani. Egyik az isteni életnek a teremtmények életétôl való radikális különbözôsége. Más az élete, mint a természet világában tapasztalható élet, mert nem mástól kapta; mert kezdet nélküli és örökké tartó élet (Zsolt 90,2; 102,27; Iz 40,6-8; Sir 18,1; Jel 4,10.24); halálon gyôzedelmeskedô élet (Iz 25,8; 26,19-21; Jn 12,2); továbbá minden más életnek forrása az ô élete. Másik jelentése a természetfölöttinek a jelen esetben az, hogy ezt az életet új életként (Róm 6,4), újjászületés által (Jn 3,6; Tit 3,5; 1Jn 3,14) teljesen ingyen (Róm 9,16; 11,6; Jn 6,44; 15,4-5) adja meg azoknak, akiket ebben részesíteni akar (Ef 1,4-14; 2Tim 1,10), akiket a Krisztusban köztünk megjelent életébe (Jn 1,4; 10,10; 14,5; 1Jn 2,3) az Atya és a Fiú közös Lelke bekapcsol és Isten gyermekeivé, valamint az isteni boldogság örököseivé tesz (Róm 8,14-17; 1Jn 3,2). 7. Az isteni élet bölcseleti igazolása Ez az igazolás abból az alapvetô tételbôl indul ki, hogy a világnak és benne az élôlényeknek is végsô megokolása, magyarázata Isten. Ez azonban csak akkor lehetséges, ha benne is megvan az élet, mert senki sem adhatja azt, amije nincs. Ezt az érvelést nem gyengíti az a tény, hogy az élet biológiai formája hiányzik Istenbôl. Mert -- mint fentebb láttuk -- a magasabbrendű formák képesek az alsóbbrendű formákat létben tartani és működésüket biztosítani. Továbbá a szellem, mint magasabbrendű életforma, a teremtmények világában ,,kreativitást'' is mutat: a természet törvényszerűségeinek felismerésével és felhasználásával állandóan újat produkál a technikában, kultúrában és szociális életben. Isten ,,kreativitása'' a törvények megalkotásában, továbbá a világ létrehozásában, fenntartásában és fejlesztésében a teremtett élôlényekkel szemben is érvényesül. 8. Isten és az élet azonosak Bölcseletünk nemcsak azt állítja Istenrôl, hogy élô Valaki, hanem hogy ô maga az Élet, azaz Isten és az abszolút értelemben vett Élet azonosak egymással. Hiszen a) életét senkitôl sem kapta, annak magyarázatát önmagában bírja. Jézus így fejezte ki ezt: ,,Amint az Atyának élete van önmagában, a Fiúnak is megadta, hogy élete legyen önmagában'' (Jn 5,26; vö. 14,6). -- b) Továbbá Isten minden életnek teljessége. A teremtett élôlény csak egyik formáját, egy kis szeletét éli meg annak, amit összefoglaló néven mondunk életnek. Isten élete viszont ,,actus purus'' és ,,esse subsistens'' (lásd 7. §. B) 1.3.), hiszen azonos az isteni lényeggel. -- c) Vegyük hozzá azt az észleletet, hogy a világban a növények és állatok élete az embert és az emberiség fejlôdését szolgálja. Ez egyrészt isteni rendelkezés (Ter 1,28-30), másrészt az általános evolúció által igazolt tény. Az is tény, hogy az emberben az evolúció a magasabbrendű élet kibontakozása felé tart. Oda, ahol az emberi megismerés és akarat egészen megnemesíti és szolgálatába állítja az anyagvilágot, és érvényre juttatja minden ember lényegi egyenlôségét és a társadalmi igazságosságot. A kinyilatkoztatás nem zárja ki a szellemnek ezt a teljes gyôzelmét, sôt ,,új ég és új föld'' (Iz 65,17; 66,22; 2Pt 3,13; Jel 21,1) néven az emberi történelem kiteljesedéseként mutatja be. Ebbe a kiteljesedésbe beletartozik a szellem tökéletes uralmánál is magasabbrendű élet, a természetfölötti élet. Ezt nemcsak a kinyilatkoztatás tanúsítja (vö. 1Kor 15,48-49), hanem a keresztény bölcseleti antropológia is, amikor bizonyítja pozitív alkalmasságunkat arra, hogy az isteni életben részesedjünk. Különösen K. Rahner mutatja ki, hogy végeredményben az isteni életben találja meg nemcsak magyarázatát, de célját, végsô kiteljesedését is az értelmes teremtmények élete [21]. 9. Egyházunk tanítóhivatala nemcsak mindennapi igehirdetésében és a liturgiában, hanem az I. vatikáni zsinaton ünnepélyes formában is dogmaként tanította, hogy a kinyilatkoztatás Istene élô Isten (DS 3001). ======================================================================== 9. §. Az isteni értelem léte és működése Isten életének legszembetűnôbb szellemi megnyilvánulása az értelmi megismerés és az értelemtôl irányított akarás. 1. Az isteni értelem létének bizonyítása 1. Isten értelmes mivoltára bölcseletileg a világban tapasztalható rendbôl és célirányosságból következtetünk. A fizikai, logikai és erkölcsi törvények, valamint a világ egyetemes fejlôdése ugyanis nem magyarázhatók meg értelmes és öntudatos végsô ok nélkül. Hegel filozófiája nem tartja kezdettôl fogva értelmes lénynek az abszolút szellemet, hanem úgy véli, hogy dialektikus fejlôdés során csak az emberben jut el az öntudat és az értelmesség fokára. Ez az elgondolás azonban figyelmen kívül hagyja, hogy az ember megjelenését megelôzô idô szervetlen anyagi lényeinek, energiáinak és életjelenségeinek, továbbá magának a fejlôdésnek is vannak törvényei, ezek a törvények pedig szükségképpen feltételeznek törvényhozó és a fejlôdést az ember mint cél felé irányító értelmes Valakit. 2. A Szentírás az isteni értelmet elsôsorban mint bölcsességet, másodsorban mint mindentudást, harmadsorban mint végtelenül tökéletes értelmet mutatja be. Ezekrôl alább lesz szó részletesen. 2. Az isteni értelem működésének, Isten tudásának tárgyköre 1. ISTEN ISMERETVILÁGÁNAK ELSÔDLEGES TÁRGYA TÖKÉLETESEN ISMERT ÖNMAGA a) Isten önismeretére a bölcselet ugyanúgy következtet, mint ismeretének egyéb tárgyaira: ha nem ismerne valamit, ami létezik vagy létezhet, akkor annak ismeretét tekintve képességiségben (in potentia) volna, ami nála mint actus purusnál lehetetlenség. Isten önismeretét csak a panteisták tagadják. A Hegel-féle evolúciós panteizmus szerint lehet szó errôl is, de ez az önismeret csak fokozatosan bontakozik ki az emberiség önmagára eszmélése során és formájában. Isten a Bibliában úgy viselkedik, mint aki tudatában van értékeinek, és ezeknek elismerését joggal várja el értelmes teremtményeitôl. Jézus szerint az Atya és a Fiú kölcsönösen ismerik egymást, és másoknak róluk való ismerete ehhez a tudáshoz képest semmi (Mt 11,27). Hasonlót állít Szent Pál a Szentlélekrôl (1Kor 2,10-11). Ide kívánkozik Jézusnak ez a kijelentése: ,,mint ahogy az Atya ismer engem, és én ismerem az Atyát'' (Jn 10,15). b) Isten önismerete két irányban érvényesül: ba) Tudatosan cselekszik, és tud saját tökéletességeirôl, ismeri magát minden vonatkozásban. bb) Páratlan öntudattal rendelkezik. Össze tudja hasonlítani magát a teremtményekkel, és tudja, mennyivel több és értékesebb, mint azok együttvéve. Ha a nap egyszer tudatára ébredne hatalmas hevének és páratlan éltetô erejének, öntudata elsô pillanatra hallatlan kevélységnek látszana. Pedig egy cseppet sem lenne bántó, hanem méltóságteljes, magabiztos, sôt szerény is. Mert az igazat érezné, és mert nem nézne le miatta senkit és semmit. És ha önismeretre ébredne a tenger, a haragos vagy mosolygó, a tomboló vagy káprázatosan ragyogó végtelen tenger, önmagának végiggondolása ugyancsak tenger volna, az igazi mélység és a fönséges méltóság tengere (P. Lippert). Isten öntudatával szorosan összefügg az a tény, hogy mivel önmagában mindent megtalál, nem szorul rá, hogy teremtményei elismerjék és dicsôítsék. Elvileg mégsem mondhat le errôl. Egyrészt azért, mert a teremtmények saját gondolatainak megvalósulásai, tehát -- ha értelemmel rendelkeznek -- nem hagyhatja meg ôket abban a tudatban, hogy maguknak köszönhetik létüket. Másrészt az eszes teremtmények személyisége tökéletes kibontakozásának és örök boldogsága teljességének is feltétele Isten megismerése és elismerése. 2. ISTEN ISMER MINDEN LÉTEZÔT, ELÔTTE NINCS TITOK a) Az Egyház tanítóhivatalának egyetemes igehirdetése szerint Isten ismeri az összes múltbéli és most létezô teremtményeket és történéseket, ismeri továbbá a jövôben szükségszerűen bekövetkezô eseményeket és a jövôben biztosan létezô dolgokat, sôt a jövô szabad tetteket is. Ez dogma. b) A Biblia ennek a tételnek részleteit konkrét formában tárja elénk: aa) Isten ismerete kiterjed a számunkra jelentéktelennek látszó apróságokra is. Tudja a tengerpart homokszemeinek, az esô cseppjeinek, a világidô perceinek számát, és hogy milyen magas az ég és milyen mély a tenger (Sir 1,2; Jób 28,23). Megszámolta és néven szólítja a csillagokat (Zsolt 146,4), sôt számon tartja az emberek hajszálait (Mt 10,30). ab) Lát a rejtekben (Mt 6,4), tekintete mindenen áthatol (Zsid 4,13), ismeri gondolatainkat és szándékainkat (Zsolt 139; Jer 11,20; 17,10; 20,12), a szívek és vesék rejtekében is olvas (Lk 16,15; ApCsel 1,24; 15,8; Róm 8,27). ac) Ismeri a jövendôt, és fôleg ez különbözteti meg a hamis istenektôl (Iz 41,23; Sir 42,15-25; 23,19-20). ad) Tudását megmutatta az ószövetségi jövendölésekben, méginkább kinyilvánította Jézus Krisztusban, akirôl álmélkodva kérdezték ellenfelei, hogy hogyan érthet az Írásokhoz, noha nem tanulta azokat. Ô pedig így felelt: ,,Tanításom nem tôlem való, hanem attól, aki küldött'' (Jn 7,15-16). 3. ISTEN ISMERI AZ ÖSSZES LEHETÔSÉGEKET Ez nem dogma, hanem a hittudósok egyetemes véleménye. A teológia ugyanis úgy fogja fel a lehetôségeket, mint Isten tökéletességeinek utánozhatóságait. Istennek ezekre vonatkozó ismerete tehát annak a tudása, hogy mennyiben és milyen formában valósíthatók meg a teremtett világban az ô tökéletességei. A tanítóhivatal nem foglalkozott hivatalos formában ezzel az ismeretfajtával, de mivel nem-hivatalos megnyilatkozásaiban szerepel, teológiailag biztosnak vehetô. Bibliai alapja az a kijelentés, hogy a meglevô dolgok már akkor is ismeretesek voltak Isten elôtt, amikor még nem léteztek (Iz 46,10; Sir 23,20), tehát amikor még csak lehetôségek voltak. Az elsô századokban a szentatyák sokat írtak errôl a témáról, különösen azok, akik az isteni gondviselésrôl és -- platóni hatás alatt -- Isten teremtôi eszméirôl elmélkedtek. A legmegragadóbb idevágó gondolatmenetek Szent Ágostonnál olvashatók. 4. ISTEN ISMERETE KITERJED A FÉL-JÖVÔ SZABAD TETTEKRE IS Fél-jövô szabad tetteknek (latinul futuribile-k; más néven futura contigentia; vagy inkább libera conditionate futura) olyan szabad állásfoglalásokat nevezünk, amelyek sohasem következnek be, de biztosan bekövetkeznének, ha bizonyos föltétel beteljesednék; például az, hogy egy akár most élô, akár pár száz év múlva élô Titusz megtérne a halálos ágyán, ha papot hívnának hozzá. A Szentírás nem egy esetet említ, amelyben Istennek ez a tudása jut szóhoz. Mikor Dávid megtudta, hogy az ôt üldözô Saul Keilába készül, a templom papja révén megkérdezte Istentôl, hogy ha ô Keilában marad, utána megy-e Saul, és ha igen, kiszolgáltatják-e ôt Saulnak a keilaiak (1Sám 23,7). Az Úr igennel felelt, Dávid elhagyta Keilát, és Saul sem ment Keilába. Ez esetben kettôs féljövô szabad tettrôl volt szó: utána menne-e Saul, és kiszolgáltatnák-e ôt a keilaiak? -- Hasonló tudást feltételeznek Jézus szavai: ,,Jaj neked, Korozain! Jaj neked, Betszaida! Mert ha Tiruszban és Szidonban mentek volna végbe a benned történt csodák, már régen hamuban és szôrzsákban tartottak volna bűnbánatot'' (Mt 11,21-23). A fél-jövô szabad tettek ismeretét az atyák bennfoglalólag képviselték. A manicheusok ezt kérdezték: miért teremtette Isten az embert, mikor úgyis tudta, vétkezni fog, ha megteremti; vagy ha már elhatározta megteremtését, miért nem gondoskodott olyan körülményekrôl, amelyek kizárták volna a vétkezés lehetôségét? A szemipelagiánusok azt állították, hogy a kezdô-kegyelem (gratia prima) megadása érdemek alapján történik. Ennek következtében a kisdedek megkeresztelését azért engedi meg Isten, mert elôre látja, hogy ha majd eljutnak értelmük használatára, érdemeket fognak szerezni; a keresztség nélkül elhunytak pedig azért nem juthattak hozzá a keresztség szentségéhez, mert ezeknél az ellenkezôjét látta elôre az Isten. -- Amikor ilyenfajta kérdésekre válaszolnak az atyák, sohasem tagadják Istennek ezt a tudását, hanem más oldalról közelítik meg a nehézség megoldását. A szemipelagiánusok állításában sem azt kifogásolják, hogy Isten elôre tud az ember érdemeirôl vagy érdemtelenségérôl, hanem azt cáfolják, aminek bizonyítására az eretnekek Istennek ezt a tudását felhasználták. 3. Isten ismereteinek bölcseleti osztályozása Bár Isten egyetlen ismeretaktussal fog át mindent, ismereteinek tárgyát tekintve bölcseletileg többféle tudást szoktunk megkülönböztetni Istenben. Az erre vonatkozó felosztások közül számunkra a legfontosabb a következô: Isten szükségszerű ismerettel (scientia necessaria) rendelkezik mindarról, ami szükségszerűen igaz, tehát saját lényegérôl és a lehetséges dolgokról. Az utóbbiak az ô lényegének kifelé való utánozhatóságai, ezért kell ismeretüket szükségszerűnek mondanunk. Szabad tudása (scientia libera) van azokról a dolgokról, amelyek szabad akaratán fordulnak. Ilyenek: a múltban létezett, a most létezô dolgok és tények, az általa szabadon teremtett világnak jövôben szükségszerűen bekövetkezô dolgai és eseményei. Egyes teológusok (Molina és iskolája) feltételeznek egy harmadik fajta isteni tudást, amely az elôbbi kettô közt foglal helyet, ezért közbülsô tudásnak (scientia media) nevezzük. Ezzel a tudással ismerné Isten a szabad akaratú teremtmények jövôbeli elhatározásait és a szabad fél-jövô tetteket. 4. Isten és az ember értelmi működésének különbözôsége 1. ISTEN MEGISMERÉSNEK FORRÁSA NEM RAJTA KÍVÜL VAN a) Önmagát úgy szemléli, mint a mindenség okát és magyarázatát, és mint kifelé utánozható végtelen tökéletességet. A teremtett dolgok pedig öröktôl fogva benne létezô képük, elgondolásuk alapján ismeretesek elôtte. Ezeknek a képeknek nem volt elôzetes mintája, ezeket saját bölcsessége hozza létre öröktôl fogva. Ugyanez áll a történelemben és az egyes ember életében szükségszerűen megvalósuló eseményekre is. Mivel Istennek ez az ismerete teremtôi elgondolásaival függ össze, azért teremtô tudásnak is szokás nevezni, értelmét pedig teremtô értelemnek. b) Hogyan ismeri meg Isten a szabad akaratú teremtmények jövôbeli szabad tetteit és a fél-jövô szabad tetteket? Ebben a tekintetben nem egységes a hittudósok álláspontja. A Szent Tamás alapelveire hivatkozó ún. tomista iskola felfogása szerint szabad tudással (scientia libera), mert örök elhatározásában szemléli azokat. Ez az elmélet azonban nem látszik eléggé biztosítani a teremtmények akaratának szabadságát. Mert ha Isten öröktôl fogva elhatározta szabad tetteinket és feltételesen jövôbeli, azaz fél- jövô tetteinket, hogyan lehet akkor ezekkel kapcsolatban emberi szabadságról beszélni? A tomisták azt válaszolják, hogy a végtelen elsô ok egészen másként működik, mint a természetben tapasztalható másodlagos okok: meg tudja tenni, hogy szabadságunk megmarad az ô fizikai hatása ellenére is. Elképzelni ezt nem tudjuk, mert a véges és a végtelen ok együttműködésének elképzelése feltételezné, hogy a végtelen Istent teljesen ismerjük, ez viszont lehetetlenség. Az elmélet igazsága azonban logikusan következik abból, hogy Isten mindennek elsô oka. Itt tehát olyan logikai levezetésrôl van szó, mint pl. az elméleti fizikában; ahol bizonyos törvényeket csak képlet formájában lehet felírni, elképzeltetni, ábrázolni azonban nem lehetséges. A molinisták a közbülsô tudás (scientia media) feltételezésével keresik a megoldást. Szerintük Isten ezzel a tudásával teljesen ismeri akaratunkat, tudja, hogy azt bizonyos motívumok hogyan befolyásolják és befolyásolnák, azért abszolút biztossággal ismeri, hogyan fogunk viselkedni, vagy hogyan viselkednénk -- még szabad akaratú döntés esetén is -- a legkülönfélébb körülmények között. Ez az ismerete logikailag (nem idôbelileg, hiszen idôbeli elsôbbség nem lehet Istenben) elôbbre való, mint elhatározása, amely utóbbit az így megismerthez szab hozzá. A molinizmus ellenfelei szerint ez az elképzelés veszélyezteti Istennek világfölötti abszolút uralmát, hiszen rajta kívül álló adatokhoz köti ismeretét. A molinisták válasza: a világ fölötti uralmát azzal biztosítja Isten, hogy a sokféle lehetôség közül ô maga teljes szabadsággal választotta ki és alkotta meg ilyennek ezt a világrendet, amelyben látszólag az ember elôre látott választása befolyásolja az ô elhatározását. Nehezebben válaszolnak a molinisták arra az ellenvetésre, hogy hogyan tudja Isten elôre azokat a szabad akaratú döntéseket, amelyeknek csak a jövôben lesz léte, öröktôl fogva nem léteznek. A régebbi molinisták különféle létezési módok feltételezésével próbálkoztak, az elmélet több mai képviselôje azonban beismeri, hogy erre az ellenvetésre nem lehet kielégítô választ adni; éppen ezért a közbülsô tudást pusztán tudományos hipotézisnek, tehát bizonyíthatatlan feltételezésnek kell tartanunk. Ez a hipotézis viszont kielégítô magyarázattal szolgál abban a kérdésben, amelyet a tomizmus nem tud kielégítôen magyarázni, -- mondják ezek a molinisták, továbbá arra is hivatkoznak, hogy minden tudományban vannak bizonyíthatatlan hipotézisek [22]. c) Isten elôre látása nem befolyásolja-e szabad tetteinket? Elvileg azt kell válaszolnunk, hogy nem, különben nem lehetne szabad akaratról beszélni. Hogy azonban ez az elôre látás hogyan egyeztethetô össze a szabadsággal, arra a kérdésre -- mint láttuk -- más elmélettel válaszolnak a tomisták és mással a molinisták. A tomista-molinista vita elôtt általában olyan válaszokat adtak, amelyek az isteni tudást az isteni akarástól elkülönítve szemlélik. Azt mondották, hogy ha Isten elôre tudását önmagában szemléljük, akkor nem lehet befolyással az emberek tetteire. Szent Jeromos ezt írja: ,,Nem azért fog bekövetkezni valami a jövôben, mert Isten elôre tudja, hogy az bekövetkezik; hanem azért tudja Isten elôre, mert be fog következni (Dial adv Pel 3 6). Hasonlóképpen nyilatkozik Origenész, Euszébiusz, Epifániusz, Khrüszosztomosz, Augusztinusz stb.). Modern hasonlat: ránézek az órámra és megállapítom, hogy egy vonat fél óra múlva befut a Keleti pályaudvarra; nem azért fut be, mert tudom, hanem azért tudom, mert befut. Szent Ágoston mondja, hogy amint visszaemlékezéseink nem másítják meg és nem befolyásolják a múltban történteket, éppúgy Isten elôre tudása nem befolyásolja a jövôben bekövetkezôket (Lib arb III 4 4; vö. Civ V 10). ,,Ez a megoldás azonban csak addig áll helyt, míg merôben az isteni tudásra vagyunk tekintettel, elvonatkoztatva az isteni akarástól. Valójában azonban Isten nem merôben szemlélôdô szerepet visz a jövendô dolgokkal szemben; hiszen azoknak nincs az ô akaratától független olyan létük, amely determinálná az isteni értelmet'' [23]. ,,Isten nem utólag mérlegeli tetteinket, azok indítékait és az értük járó felelôsséget. Mindezt elôre látta, és minden úgy történt, ahogy látta. Tudásában a dolgok és cselekedetek teljes oksággal, értékrenddel, kölcsönhatással szerepelnek'' [24]. Sajnos, az idézett sorok sem adnak teljes választ arra, hogy miért nem befolyásol bennünket Isten elôre-tudása. A teljes válasz ugyanis egy másik kérdés megválaszolásán fordul: miben látja elôre Isten szabad akarati tetteinket? Az utóbbi kérdésre pedig három felelet kínálkozik: vagy a tomistáké, vagy a molinistáké, vagy az, hogy számunkra ez megfejthetetlen misztérium. 2. ISTEN ÉRTELMI TEVÉKENYSÉGÉT A TELJESSÉG JELLEMZI a) Isten tudása a tudás teljessége. Mindentudása következtében tudása már nem tökéletesíthetô, mert lehetetlen többet tudni, mint amit ô ismer. Éppen ezért ítéletei is tévedhetetlenek. A Szentírás többször jelzi (Péld 8,12-14; Zsolt 147,5; Iz 55,8-9; 1Kir 2,3; Róm 11,33), hogy Isten tudása nemcsak felülmúlja az emberek tudását, hanem tökéletesen más: végtelen tudás és végtelen bölcsesség. b) Isten tudása öröktôl fogva a befejezettség állapotában van (actus purus). Nála nincs sejtés, felületes észlelet, felületes értesülés, fogalmai nem fokozatosan tisztázódnak, ítéletei nem a következtetés egymásutániságából születnek, semmit sem közelít meg ilyen vagy olyan oldalról, semmi sem süllyedhet benne tudata alá, nem lehet szó nála felejtésrôl, és ha ô jónak lát valamit, az biztosan jó. Lelki szemeivel egyszerre és egyforma világossággal lát mindent öröktôl fogva: mindent átölelô (comprehensiv) tudással rendelkezik. A Szentírás ezt azzal jelzi, hogy így beszél Isten tudásáról: látja, szemléli a dolgokat. c) A bölcselet az igazságot logikailag az értelmi ismeret és a tárgy megegyezésének mondja. Mivel Isten minden tárgyat úgy ismer, ahogy azt elgondolta és megalkotta vagy megalkotni fogja, azért nála ez a megegyezés a lehetô legtökéletesebb. Éppen ezért Isten maga az abszolút igazság. Gyakorlatilag annyit jelent ez, hogy nemcsak ôbenne található meg a lehetséges igazságok teljessége, hanem minden igazságnak ô a normája, végsô mértéke. És minden dolog annyiban igaz, amennyiben megegyezik Isten teremtôi elgondolásával. Jézus ezt mondja magáról: ,,Én vagyok az út, az igazság és az élet'' (Jn 14,6). d) Isten abszolút bölcsességét is jelzi a Szentírás (Péld 3; Bölcs 7- 8; Sir 24). A bölcsesség a következô mozzanatokból tevôdik össze: a cél ismerete, a megvalósítására alkalmas eszközök ismerete, a legalkalmasabb eszköz felismerése, az utóbbinak alkalmazása. Az alkalmazás már nem az értelmen, hanem az akaraton fordul. Mivel azonban Isten értelme teljes összhangban van akaratával (hiszen mindkettô azonos az ô lényégével), azért nála a tudás és a bölcsesség egybeesik, nem mint az embereknél, ahol sokszor találkozunk nagytudású, de az élet gyakorlati vonatkozásaiban nem mindig bölcs emberekkel. A Szentírás lépten-nyomon rámutat, hogy Isten bölcsességgel teremtette a világot, ugyanígy oktatja az embereket Ádámtól és a pátriárkáktól kezdve a prófétákon keresztül Krisztusig. A Bölcsesség könyvében (pl. 7,21) és Jób könyvében (12,13) megszemélyesítve lép elénk az isteni bölcsesség. Már nem megszemélyesítve, hanem valódi személy formájában mutatkozik be Krisztusban, a testet öltött Logoszban (Kol 2,3; vö. Jn 8,12; 14,6). 5. Isten mindentudását állandóan szem elôtt kell tartanunk ,,A hit vigaszt nyújt azzal a tudattal, hogy Isten atyai szeme kíséri életünket: látja szívünk titkait, ismeri jövônket. Életünk nem folyik paradicsomi környezetben. A természet erôi rideg közönnyel feszülnek körülöttünk. Beleszülettünk olyan adottságokba, amelyek felülmúlják fizikai erôinket, s utunkat félelem, betegség, halál szegélyezi. Az ilyen vándorlás idején jó tudni, hogy valaki ôrködik felettünk és ismeri végcélunkat. Mennyi bizalom sugárzik Krisztusnak az utolsó vacsorán elhangzott kijelentésébôl: ,Ti elszéledtek, ki-ki megy a maga útján, és engem magamra hagytok. De nem vagyok egyedül, az Atya velem van' (Jn 16,32).'' [25]. ,,Isten szeretô pillantása énünk legmélyebb képességeit ébreszti fel. Állandóan ösztönöz, hogy fejlesszük ki erôinket, mint ahogy egy szeretô személy jelenlétében összeszedjük magunkat. Egyúttal felébreszti a félelmet, nehogy olyant kövessünk el, ami neki nem tetszik. Arra indít, hogy magunkat az ô szemével tekintsük: ködösítés és alakoskodás nélkül, józanul és ôszintén; és hogy az ô mértékét alkalmazzuk magunkra. Csak így tanuljuk megismerni azokat a titkos, magunk elôtt is rejtett indító okokat, melyek az álarc és tettetés mögött meghúzódnak. Csak Isten világánál látjuk magunkat annak, amik valóban vagyunk. Itt a bűn a maga súlyosságában és nagyságában sötétlik... ha menekülni akarunk Isten tekintete elôl, magunktól, legmélyebb énünktôl, üdvösségünktôl és szabadulásunktól menekülünk'' [26]. ======================================================================== 10. §. Az isteni akarat léte és működése 1. Az isteni akarat bizonyítása A Biblia és a szenthagyomány Isten akarati életének üdvtörténeti megnyilvánulásait mutatja be elsôsorban. Az ószövetségi Szentírás Istennek inkább teremtô és mindenható, szent, igazságos, irgalmazó, szövetségre kész és hűséges akaratát állítja elôtérbe (pl. Zsolt 135,6), az Újszövetségben viszont fôképpen megváltást és örök üdvösséget felkínáló jóakaratán van a hangsúly (vö. 1Tim 2,4). Ennek az üdvözítô akaratnak hirdetését és a kiengesztelôdés végrehajtását érzi hivatásának Jézus (Mt 26,39; Jn 4,32; 5,30; 6,38 stb.). Követôi is ezt az akaratot tartoznak életük mértékévé tenni (Mt 12,50; Zsid 13,21; 1Pt 4,2). Imádkozniok is kell, hogy Isten uralmának, azaz akaratának megvalósulása bekövetkezzék (Mt 6,10). A szentatyák szintén Isten mindenhatóságáról, szentségérôl, szeretetérôl, igazságosságáról, irgalmáról tanítanak, és az isteni akaratnak ilyen konkrét megnyilvánulásait elemezgetik. A negyedik század óta a Szentháromság titkának boncolgatása közben sokat foglalkoznak az Atya és Fiú kölcsönös és személyes szeretetével, a Szentlélekkel. Bölcseletileg a világban megnyilvánuló célirányosság esetlegességébôl (kontingenciájából), továbbá a világban található szeretet esetleges voltából következtetünk Isten akaratára és szeretetére. 2. Az isteni akarat működése 1. ISTEN ÉS AZ EMBER AKARATI ÉLETÉNEK KÜLÖNBÖZÔSÉGE a) Isten akarata végtelen akarat. Hatalma kiterjed mindenre, hiszen a dolgok csak úgy és addig létezhetnek, ahogy és ameddig az ô akarata létben tartja azokat. A lehetôségek viszont -- mint az elôbbi fejezetben láttuk -- tökéletességének utánozhatóságai, és mint ilyenek, szükségképpen léteznek értelmében; értelmének és akaratának lényegi azonossága miatt pedig akaratában is. Minden létnek, értéknek, törvénynek és hatalomnak forrása az isteni akarat. Amennyiben az akarásnak a jóra való irányulását szeretetnek mondjuk, az isteni akaratot végtelen szeretetnek kell mondanunk. Ami érték és tökéletesség tehát emberi akarásban és szeretetben, emberi törekvésben és érzelmi vonatkozásban fellelhetô, mindaz megtalálható Istenben a legteljesebb mértékben és a legtisztább minôségben. b) Mivel Istenben nincs képességiség (potentia), hanem minden a tökéletes megvalósultság állapotában van (actus purus), azért nemcsak az akarom és nem-akarom kettôssége, továbbá az ösztönös irányulás és szellemi akarás kettôssége hiányzik belôle, de vágyakozás, óhaj és törekvés sincs benne olyan valami után, amit még nem birtokolna. Akarata azonos a célbajutottság és birtoklás örömével, a birtokolt értékek szeretetével. Éppen ezért Isten érzelmi világából is ki kell zárnunk minden olyant, ami akár ösztönös jellegű (pl. nem-tudatos szimpátia és antipátia), akár ellene mond az imént jelzett birtoklásnak. Ezért csak antropomorf értelemben beszélhetünk Istennél szomorúságról, bánatról, haragról, irtózásról, vágyakozásról, reményrôl és hasonlókról. A harag emberi indulatát Istenben az akarat abszolút szentsége helyettesíti. Ennek következtében a bűnt éppúgy elutasítja és bünteti, mintha gyűlölné és haragudna miatta. c) Akaratának lényegével való azonossága miatt nemcsak azt állíthatjuk, hogy Isten maga az értelem, vagy hogy Isten maga az abszolút igazság, hanem ezt is: ,,Isten az abszolút akarat'', vagy: ,,Isten a szeretet'' (1Jn 4,16), vagy: ,,Isten maga a mindenhatóság''. d) Isten értelmi tevékenysége nem idôben elôzi meg akarati döntéseit, mint az embereknél, hanem csak logikai sorrend szerint. Értelmi és akarati tevékenysége egyetlen aktust alkot, csak mi bontjuk fel fogalmilag két tényezôre. Szellemi természetünk szeme az értelem és karja az akarat, amennyiben értelmünk felismeri az értékeket, akaratunk pedig utánuk nyúl, magáévá teszi azokat, és birtoklásukban megnyugszik. Istennél is fennáll a szellemiségnek ez a kettôssége, de isteni módon. Benne az értelem és az akarat egyformán azonos az isteni lényeggel, tehát minden ismeretét áttüzesíti az akarat ereje, és minden akarati döntését áthatja az értelem világossága [27]. e) Isten akarata abban az értelemben is abszolút, hogy semmiféle külsô tárgytól nem függhet. Az akarat ui. az ismeret után indul, ô pedig önmagából meríti ismereteit. Akarata ezért mentes minden kötöttségtôl, akaratereje belülrôl, a végtelen lényegbôl forrásozik. Jóságának indítéka is adakozó szeretetében van. f) Mivel megismerése úgy láttatja vele önmagát, mint az értékek teljességét, akarása és szeretete is az értékek teljességére irányul. Ebbôl kettô következik. Elsô az, hogy Isten végtelenül boldog. Hiszen a boldogság nem egyéb, mint a jó zavartalan birtoklásán érzett idôtlen öröm. Második következmény: nemcsak önmaga, hanem teremtményei számára is ô a legfôbb jó (summum bonum), azaz olyan értékteljesség, amelyben való részesedés felé az emberi természet öntudatlanul is törekszik, és amely egyedül képes kielégíteni teljes boldogság utáni vágyainkat. 2. HÁNYFÉLE AKARAT VAN ISTENBEN? Voltaképpen csak egyetlen isteni akarat létezik. Bölcseletünk azonban abból a szempontból, hogy az egyetlen akarat milyen tárgyakra irányul vagy milyen formában nyilvánul meg, többféle isteni akaratról szokott beszélni. Tárgy tekintetében különbséget teszünk Isten önszeretete és teremtmények iránti szeretete között. Az utóbbit tágabb értelemben vett teremtôi akaratnak vagy teremtô szeretetnek is szoktuk mondani. A tágabb értelem azt jelenti, hogy a ,,teremtôi'' szó itt nemcsak a világ létrehozására (= szűkebb értelem), hanem annak létbentartására és irányítására, a gondviselésre, az emberek megváltására és a kegyelem adományozására is vonatkozik. Amint azonban Isten értelme nem két külön aktusban, hanem egyetlen átfogó, örök látással szemléli önmagát és teremtményeit, ugyanígy akarata is egyetlen szeretet-aktusban igenli saját magát és teremtményeit. A kegyelemtanban gyakran szerepel Isten feltétlen akarata (voluntas absoluta) és feltételes akarata (voluntas conditionata). Feltételes akarattal akarja Isten minden ember üdvözítését: azzal a feltétellel akarja, ha maguk is hatékonyan akarják, vagyis együttműködnek kegyelmével. Feltétlen akarattal csak azok üdvösségét akarja Isten, akik valóban üdvözülnek, mert közreműködtek a kegyelemmel. Ugyanezt a megkülönböztetést néha hatékony (efficax) és nem-hatékony (inefficax) műszóval jelzik. Kálvin idejében vált híressé Isten szándékolt (voluntas beneplaciti) és mutatott (voluntas signi) akaratának megkülönböztetése. A mutatott akarat ilyenekben szokott megnyilvánulni: parancs, tilalom, megengedés, tanács, tett. Ezek némely esetben nem juttatják kifejezésre Istennek szándékolt akaratát, mint pl. az Izsák feláldozására vonatkozó isteni parancs. Ilyen értelemben tehát jogunk van beszélni Istennek nyílt és titkos akaratáról: titokban csak a próbáratételt akarta, nem Izsák feláldozását. De teljesen téves, sôt istenkáromló az a hiedelem, mintha Istennek nyílt és titkos, mutatott és szándékolt akarata között lényeges és teljes ellentmondás állhatna fenn. Mintha pl. Isten látszat és kijelentései szerint minden ember üdvösségét akarná, titokban azonban nem mindenkiét, hanem csak a választottakét [28]. Konkrét helyzetekben mindenesetre nagy vallási elmélyülés, természetfölötti bölcsesség, alázat, önismeret és emberismeret szükséges annak eldöntésére, hogy mi az Isten szándékolt akarata. Hogy akár áljámborságból ne minôsítsük Isten akarata jelének szubjektív érzéseinket, akár túlzott racionalizmusból az isteni akarattal ellenkezônek az olyan jelenségeket, amelyek mögött elvileg isteni akarás is feltételezhetô. Régebben gyakran emlegették Istennek a természetes és a kegyelmi rendben megnyilvánuló akarata különbözôségét. Minthogy az új teológia képviselôi nem határolják el olyan élesen egymástól a természetes és természetfölötti rendet, mint a régiek, azért ma ritkábban találkozunk ezzel a megkülönböztetéssel. 3. Isten akaratának, szeretetének tárgyai 1. ISTEN SZERETETÉNEK ELSÔDLEGES TÁRGYA ÖNMAGA Az akarat ui. lényegénél fogva az értékek szeretetére irányul, ô pedig az értékek teljessége. A szentatyák -- különösen Szent Ágoston óta -- a harmadik isteni személy eredését erre a szeretetre vezetik vissza. Az egyházi tanítóhivatal pedig a legrégibb idôktôl kezdve magáévá tette és mindennapi igehirdetésében képviselte a Példabeszédek könyvének azt a kijelentését, hogy az Úr mindent a maga céljára teremtett (16,4) . Ennek a tanításnak alapján tételünket hittételnek kell vallanunk. Tételünk értelmében Isten nem szűnhet meg saját jogait és értékeit érvényesíteni a teremtett világban. Mint egyetlen igaz érték, nem mondhat le elsôségérôl, világfelettiségérôl, szentségérôl, a neki kijáró imádásról és engedelmességrôl. Ha lemondana, nem maradna Isten, mert az abszolút érték háttérbe szorulna a kisebb javak mögött. A Biblia nemcsak azzal hirdeti ezt, hogy Isten mindent önmagáért alkotott; de azzal is, hogy az ember legfôbb feladata Isten nevének megdicsôítése, országának és igazságának keresése (Mt 6,33); továbbá azzal az igénnyel, hogy mindent fel kell áldoznunk, ami akaratával szemben áll (vö. Mt 5,29-30; 26,53-54). Ennek ellenére sem mondható Isten önzônek (egoistának) nagy énközpontúnak (egocentrikusnak). Az egoista ugyanis mások megrövidítésével, esetleg megkárosításával, mások rovására szereti magát és szolgálja saját érdekeit. Amit viszont Isten szeret önmagában, az nem megy rovására senkinek, hiszen végtelen tökéletessége senki mással nem közölhetô, nem vonja el azt senkitôl, sôt tökéletessége miatt semmit sem vonhat el másvalakitôl. Isten nem is énközpontú, hiszen teremtôi, gondviselôi és megváltói tevékenységének legfôbb motívuma az, hogy boldogságát meg akarja osztani értelmes teremtményeivel. 2. AZ ISTENI AKARAT ÉS SZERETET MÁSODLAGOSAN A TEREMTMÉNYEKRE IRÁNYUL a) Az Ószövetség fôleg a választott népre árasztott isteni szeretetet emlegeti, az egyes ember és az emberiség egésze iránti szeretet megnyilvánulásaival itt ritkábban találkozunk. A választott nép iránti szeretet meglepô gyengédséggel jut szóhoz Izajásnál: ,,De megfeledkezhet-e csecsemôjérôl az asszony? És megtagadhatja-e szeretetét méhe szülöttétôl? S még ha az megfeledkeznék is: én akkor sem feledkezem meg rólad. Nézd, a tenyeremre rajzoltalak'' (49,14-16; vö. Oz 11,1.3; Jer 2,2; 3,13; 31,3). Isten egyetemes emberszeretetét leginkább a bölcsességi irodalom emlegeti. ,,Mert szeretsz mindent ami van, és mitsem utálsz abból, amit alkottál. Ha gyűlöltél volna valamit, meg sem teremtetted volna. Hogy is maradhatna meg bármi, ha te nem akarnád, és hogyan állhatna fenn, ha te nem hívtad volna létre? De te kímélsz mindent, mert a tiéd, életnek barátja'' (Bölcs 11,24-26). Az Újszövetség egyik alapvetô gondolata, hogy Isten minden elôzetes érdem nélkül halmozza el jóságával teremtményeit. ,,A szeretetnek nem az a lényege, hogy mi szeretjük az Istent, hanem hogy ô szeret minket, és elküldte Fiát bűneinkért engesztelésül'' (1Jn 4,10; vö. Jn 3,14-17; Róm 5,8; 8,32-39; Jn 15,9). Ennek a szeretetnek legfôbb bizonyítéka a megtestesülés (2Kor 8,9) és Jézus megváltói halála (1Jn 3,16; 4,9). Szent János Istent két ízben szeretetnek mondja (1Jn 4,8.16). Azt akarja jelezni ezzel, hogy Isten irántunk tanúsított magatartásának gyökerét az ô szeretetében kell látnunk. b) Egyenlô szeretettel szeret-e Isten mindenkit? Ha szeretetét önmagában nézzük, igennel kell válaszolnunk, hiszen szeretete azonos a lényegével. Ha azonban hatásaiban szemléljük, vagyis aszerint, hogy ez a szeretet mint akarat mit vált ki a teremtményekbôl, akkor azt kell mondanunk, hogy egyeseket jobban szeret, mint másokat. Az isteni szeretet mindig egyforma erôvel sugárzik, de a teremtmények nem egyenlôképpen fogják fel, mint ahogyan a nap fényét is másként használják fel a szerves és a szervetlen testek [29]. Amikor tehát azt mondjuk, hogy egyeseket jobban szeret, mint másokat, akkor voltaképpen szeretetének hatásait vetítjük vissza Istenbe. Ezzel a problémával függ össze, hogy a Biblia szerint elôre való kiválasztottságról, tágabb értelemben vett predestináltságról is beszél a teológia. Ez azt jelenti, hogy egyeseket nagyobb üdvtörténeti szereppel bízott meg, és ezeknek több kegyelmet folyósít. De mivel mindenki érdeme nélkül kapja a kegyelmet, ez a predestináltság nem mondható kivételezésnek (Róm 9,20). Annál inkább, mert akinek több kegyelmet ad, attól nagyobb teljesítményt, többet vár (Mt 25,14-30). Ha a fokozatokat nézzük, akkor Isten a legtöbb szeretetet Jézus emberségére árasztotta, amikor felvette személyes egységébe. Ezután következik a Boldogságos Szűz Mária, akinek kegyelmi teljességérôl beszél a Biblia és a mariológia. Utána következnek azok, akiket egyéb fontos üdvtörténeti szerepre választott ki Isten. Úgy látszik, azért akart fokozatokat a természetes és természetfölötti rendben egyaránt, hogy a nagy változatosság annál inkább tükrözze tökéletességeinek kimeríthetetlen gazdagságát. A változatosságot és fokozatosságot az is árnyalja, hogy a szabad akaratú teremtmények elfordulhatnak Isten szeretetétôl, visszautasíthatják. Ilyenkor is azonos mértékben záporozik rájuk Isten szeretete, de visszautasításuk következtében nem képesek annak felfogására, hatása nem érvényesül bennük. A kárhozat állapota ennek az elfordulásnak véglegesítése. c) Istennek teremtményei iránti egyetemes szeretetét közvetve dogmatizálta az I. vatikáni zsinat. Hittételként mondta ki, hogy Isten szabadon teremtette a világot (DS 3025). Ha szabadon teremtette, akkor akarta, és ha akarta, szerette is, hiszen a szeretés az akarásnak legegyetemesebb jellegét, jóra-irányulását kísérô és kifejezô lelkülettel azonos. Tételünket nem-ünnepélyes formában is képviseli a tanítóhivatal, valahányszor Isten jóságáról és ,,jó Isten''-rôl szól az igehirdetés és a liturgia útján. 3. ISTEN SZERETÔ JÓAKARATÁNAK ÉS A VILÁGBAN TAPASZTALHATÓ ROSSZNAK, BAJNAK, BŰNNEK ÖSSZEEGYEZTETHETÔSÉGE Ez a probléma a legrégibb idôk óta foglalkoztatja a keresztény gondolkodókat. Methódiusz (+311) írt róla elôször témaszerűen, azóta Szent Ambrus, Ágoston, Tamás, az újkorban Leibniz, J. Maritain és Teilhard de Chardin vették bonckés alá új meg új szempontok figyelembevételével. Mindenkit kielégítô és minden esetre maradéktalanul alkalmazható biztos választ még nem talált az emberi okoskodás, hiszen Isten szándékai és útjai értelmünk számára felfoghatatlanok (Iz 55,8-9; Róm 11,33). a) Az értelmetlenségnek látszó jelenségek miatt lázongó értelem és a saját vagy mások szenvedései miatt gyötrôdô szív számára igazi megnyugvást csak Isten bölcsességébe és üdvözítô jóságába vetett hit, továbbá az Isten jótéteményeirôl meg nem feledkezô hálás lelkület képes biztosítani (Róm 8,28.32-39). Ez a kérdés gyakorlati megoldása. b) Ennek a gyakorlati megoldásnak kegyelmét hivatottak elôkészíteni azok a kísérletek, amelyek elméletileg próbálnak választ adni, és szerepük ugyanaz, mint a hihetôség indítékainak (motiva credibilitatis et credenditatis) a hit aktusának elôkészítésében. Ezek az elméleti kísérletek két csoportba oszthatók: részben elvi jellegűek, részben olyanok, amelyek egy-egy konkrét helyzetre próbálnak választ adni. ba) Az elvi jellegű kísérletek általában elfogadják a régieknek azt a felosztását, amely különbséget tesz fizikai rossz, pszichikai rossz és erkölcsi rossz között. Erkölcsi rossznak a bűnt mondjuk. Pszichikai rossz a szenvedés, akár testi, akár lelki szenvedés, akár mindkettô együttesen. Amikor fizikai rosszról beszélünk, a természetben tapasztalható pusztulást, rombolást, katasztrófákat stb. önmagukban, vagyis az embertôl elvonatkoztatva szemléljük. A valóságban ez a legritkább esetben fordul elô, hiszen gyakorlatilag majdnem mindig kárt, bajt, szenvedéseket, tragédiákat okoz az emberek számára is, tehát pszichikai rosszá válik. A fizikai rossz együtt jár a teremtett világrenddel, mint végességének következménye. A teremtmények ui. kölcsönösen korlátozzák egymást létükben és tevékenységükben, pl. új növények és állatok születésének szükségszerű feltétele a régiek kihalása. A világ fejlôdése is pusztulással van egybekötve. Kétségtelen, hogy Isten nem gyönyörködik a pusztulásban, mert nem a halálnak, hanem az életnek barátja (Bölcs 11,24-26). Megengedi, mert nemcsak kárára, hanem javára is válhat az embereknek, amennyiben az egyének és az emberiség fejlôdése sokszor a természet mostohasága elleni küzdelem útján megy végbe. Nehezebb választ találni a világban észlelhetô pszichikai és erkölcsi rossz értelmezésére. Láttuk, hogy a fizikai rossz javára is válhat az embereknek és az emberiségnek. Teilhard de Chardin ugyanebben látja a pszichikai és erkölcsi rossz értelmét és rendeltetését. Szerinte a rossz jelenléte természetes következménye annak, hogy a világ állandó fejlôdésben van, nem kész, hanem átmeneti állapot jellemzi, és éppen az volna a legmeglepôbb, ha nem találnánk benne hiányosságokat. Minden rosszat kozmikus távlatból kell néznünk, és figyelembe kell vennünk, hogy éppen a rossz elleni harc a legfôbb hajtóereje a fejlôdésnek, amely a hiányosság nélküli, tökéletes állapot felé tart. -- Bármily tetszetôs ez az evolúciós felelet, éppen a legkínosabb kérdéseket hagyja válasz nélkül: miért kell az évmilliárdokig tartó evolúciónak az élôlények töméntelen gyötrelme, szenvedése és bűnözése útján haladni? Nem teremthette volna Isten a világot mindjárt a beérkezettség állapotában, megkímélve értelmes teremtményeit a pszichikai és erkölcsi rossz kínjaitól, az emberekre rakott keresztek és a golgotai feszület botrányától? És ha célba fog jutni a világ, megszűnik-e minden szenvedés? Megszűnik-e a túlvilági büntetés: a pokol nem lesz örökkévaló? Szerencsésebb formában közelíti meg problémánkat ,,az irgalom világrendjének teóriája''. Eszerint Isten a teremtéskor háromféle világrend között választhatott: ártatlan világrend, bűnös világrend, az irgalom világrendje. Az elsôben nem lett volna bűnbeesés és bűn, ennek következtében nem lett volna szenvedés, halál, pokol és mindaz, ami a bűn következménye. A bűnös világrendben mindez megvolna, de nem lenne megváltás, nem volna bűnbocsánat. Azonban Isten természetét nemcsak az igazságosság jellemzi, hanem méginkább a jóság, a legfôbb jó lényegéhez pedig az is hozzá tartozik, hogy jóságát teremtményeivel éreztesse (STh I II 6 4). Az utóbbi az irgalom világrendjében valósulhat meg a legalkalmasabb módon, azért választotta Isten ezt a világrendet. Megtestesülés lehetséges lett volna az ártatlan világrendben is, de akkor nem jutott volna eléggé szóhoz Isten irgalma, amelyet a kinyilatkoztatás nem gyôz eléggé hangsúlyozni, továbbá nem mutatkoznék be hatalmának az az arculata, amely a rosszból is képes és akar számunkra jót elôhozni (Ter 50,20). Isten irgalmának dicsôítése már az ószövetségi kinyilatkoztatásban állandóan visszhangzik, az Újszövetség pedig az egész üdvtörténetet ezzel hozza lényegi összefüggésbe, különösen Szent Pál apostol (Ef 2,4; Róm 11,32; Gal 3,22 stb.). A Teilhard-féle szemlélet tehát kiegészítendô ezzel a bibliai igazsággal: a pszichikai és erkölcsi rossz azért tartozéka az evolúciónak, mert Isten ezáltal akarja gyakorolni végtelen irgalmát és megmutatni mindenek fölötti hatalmát. Az utóbbiak értelmében a rossz hatalma csak addig terjed, ameddig ô megengedi, és az ô irgalmas szeretete lehetôvé teszi, hogy minden rossz, baj, szenvedés és bűn eszköze legyen az egyén és az emberiség számára a jóban való fokozatos fejlôdésnek [30]. Ezen az általános elvi megoldáson kívül le kell szögeznünk egy másik elvet is, amely nem dogma ugyan, de nem-hivatalos formában mindig képviselte Egyházunk: mivel az akarat természeténél fogva a jó felé vonzódik, azért Isten akarata sem akarhatja közvetlenül, önmagáért -- per se -- a pszichikai rosszat. Az emberek két okból szokták ezt akarni. Vagy valami nagyobb jó elérése érdekében (per accidens), vagy pedig tévedésbôl, mert a látszat után ítélve jónak gondolják (propter speciem boni), mint pl. egyesek a narkotikumokat vagy az öngyilkosságot. Istennél a tévedés esete nem foroghat fenn, a pszichikai rosszat tehát ô kizárólag valamely nagyobb jó elérése érdekében akarhatja. Hogy mi ez a nagyobb jó, arra az imént ismertetett teória az isteni irgalom felmutatásával válaszol. bb) Felmerülhet azonban a kérdés, hogy egy-egy konkrét esetben miképpen érvényesül az isteni irgalom. Erre nem mindig könnyű válaszolni. Általában ilyenek jöhetnek szóba: az emberi akarat szabadságának tiszteletben-tartása, valamint a szabad akarati cselekedetek káros következményeinek megengedése (a világ öntörvényűségének értelmében, ahogy ezt a gondviselés teológiája tanítja); a bűn büntetése; alkalom az érdemszerzésre vagy az erények gyakorlására (vö. Tóth Á.: Isten oltó-kése és Babits M.: Psychoanalysis christiana); alkalom hűségünk kipróbálására, mások bűnének engesztelésére (vö. Kol 1,24), a Krisztushoz való hasonlóság elmélyítésére (vö. Róm 8,17). ,,Krisztus példája igazolja, hogy a szenvedés az üdvösség és az erkölcsi tökéletesedés eszköze lehet. Isten alkalmat ad az embernek, hogy a rosszat áldozattal és engeszteléssel legyôzze. Aki vállalja a küzdelmet, az lemond öncélúságáról és felajánlja magát eszköznek az erkölcsi cél érdekében. A tudatosan vállalt áldozati sorsban van valami szent kisajátítás, a profán világ fölé való emelkedés. Alkalmas arra, hogy egybekapcsoljon az engesztelô Krisztussal és az ô lelkületét belénk átültesse. Ezért a megpróbáltatások homályos útvesztôin a hívô számára átragyog az isteni szeretet megnyugtató fénye... A hívô embert a szenvedés megôrzi attól, hogy elszédüljön saját nagyságától vagy véglegesen berendezkedjék a földön. Eszébe juttatja létének bizonytalanságát, és ösztönzi, hogy az öröklét forrásánál keressen biztos kikötôt. Arra is serkent, hogy legjobb erôinket vessük latba a bűn elleni küzdelemben... Mindamellett a szenvedés Isten titka marad. Nem tudjuk kifürkészni útvesztôit. Mindig más alakban jelentkezik, mint ahogy várjuk vagy méltányosnak gondoljuk. Vannak esetek, amikor az ember a szenvedések tüzében nem jobbá válik, hanem elveszti hitét, meghasonlik Istennel. Legalábbis a rövid távú emberi megfigyelés nem egy esetben ezt mutatja. Csak Isten elôtt ismeretes, hogy az ilyen esetek hogyan befolyásolják az illetô távolabbi jövôjét és örök célját... Itt még a nevelés, a tökéletesítés folyik, a teljes igazságosság, az érdemek jutalmazása a túlvilág eseménye lesz. Az egyéni szenvedés türelmes elviseléséhez mindig ez az egyéni hit és bizalom szükséges. [31]. c) A morális rosszat vagyis a bűnt Isten semmiképpen sem akarhatja pozitív akarással, sem önmagáért, sem valami nagyobb jó érdekében, hanem pusztán engedélyezi. Ezt hittételként mondta ki a trienti zsinat Kálvinnal szemben (DS 1556), aki szerint a kárhozatra predestináltakat bűnre is predestinálta Isten. Az Ószövetség számtalan helyen állítja, hogy Isten nem akarja a bűnt, sôt utálja (Péld 15,26.29; Zsolt 5,6; Sir 15,11-14). Szent Jakab levele azt hirdeti, hogy a kísértés nem Istentôl származik (1,13). Isten azonban tiszteletben tartja teremtményei szabad akaratát (Sir 15,14), ez a tény viszont magával hozza a bűn megengedését. Szentségét sem befelé, sem kifelé nem homályosítja el a teremtmények bűne. Befelé azért nem, mert akarata nem irányulhat rá -- hiszen az mindig csak az értékre irányul --, kifelé pedig azért nem, mert a bűnt fel tudja használni magasabbrendű javak érdekében (STh I 2 3 ad 1). Az emberiség bűne alkalmul szolgált arra, hogy megmutassa irgalmát a megtestesülésben, a megváltásban és a bűnbocsánatban (Róm 5,20). Ebben az értelemben mondotta Krisztus: ,,Nagyobb öröm lesz a mennyek országában egy megtérô bűnösön, mint kilencvenkilenc igazon'' (Lk 15,7). A kárhozottak megátalkodottsága is megdicsôíti Istent, amennyiben úgy mutatja be, mint az igazságosság és hatalom szuverén birtokosát. Isten megengedi a szabad akarattal elkövetett bűnökben való megrögzöttséget, de ezzel is a jót szolgálja: a bűnt bűnnek, az igazságot igazságnak érezzék az emberek, féljenek az örök büntetéstôl és felszabadítsák magukat bűneik szolgaságából. A földi élet az érlelôdés és a küzdelem ideje, ahol a jó mellett a botrányok is szükségszerűen érvényesülnek (Mt 18,7), de végsô céljukat tekintve a jónak szolgálatában állnak. A jó és rossz végleges szétválasztását az ítélet hozza meg [32]. d) Egyes szentírási helyek úgy mutatják be Istent, mintha ô pozitív oka volna a bűnnek. Nemegyszer olvasunk arról, hogy Isten megkeményítette a szívét valakinek (pl. a fáraónak), elvakulttá tett valakit, megátalkodottá tett, vagy kiszolgáltatott valakit a szenvedélyeinek, vagy hazug szellemeket küldött hozzá, sôt úgy tűnik, mintha Jézus keresztrefeszítése is Isten pozitív szándéka szerint történt volna (Kiv 4,21; 1Kir 22,23; Mt 11,25; ApCsel 2,23; 4,27-28; Róm 1,24-28; 9,18; 2Tesz 2,10). Ezeket a helyeket az ,,analogia biblica'' szerint kell értelmeznünk. Ez azt jelenti, hogy figyelembe kell vennünk, hogy más helyeken a Biblia ilyesminek ellenkezôjét tanítja: Isten a bűnnek nem lehet okozója. Úgy látszik tehát, mintha Isten e tekintetben ellentmondana önmagának a Bibliában. Mivel pedig ez lehetetlenség, az egymásnak ellentmondó helyek valamelyikét nem szabad szó szerint vennünk. Melyiket a jelen esetben? Azt, ahol a bűn pozitív okozásáról van szó, hiszen az ellenkezô állítások összehasonlíthatatlanul többször olvashatók a Szentírásban, és Isten szentsége is kizárja, hogy ô pozitív oka legyen a bűnnek. A kérdéses helyek átvitt értelme ezt akarja mondani: mindennek oka Isten, az ô hozzájárulása nélkül semmi sem történhet. A megengedés fogalmát nem használja a Biblia, ez a kifejezés csak a szentatyáknál szerepel, és azóta is jól bevált szakkifejezésévé lett a teológiának. A Biblia sokkal szemléletesebb fogalmakkal dolgozik, ezek azonban a megengedés hatását vannak hivatva szemléltetni. Eszerint olyanokká váltak az illetôk, mintha Isten keményítette volna meg a szívüket, verte volna meg ôket vaksággal stb.; voltaképpen arról van szó, hogy Isten nem gátolta meg szabad akaratú szembeszegülésüket, és így nyilvánvalóvá lett megátalkodottságuk. Sok vitát váltott ki az ún. átokzsoltárok értelmezése. Ezek megközelítésében elsôsorban a keleti ember tôlünk eltérô gondolatvilágát és kifejezési módját kell tekintetbe vennünk. Túlzó kifejezések gyakoriak a mi költészetünkben is, különösen a modern költészetben, és ezeket sem értelmezi szószerint senki. Másodszor arra kell gondolnunk, hogy az Ószövetség emberének más volt a világszemlélete, más volt elképzelése a földi létrôl és a másvilágról. Ô ezen a világon várta a bűnök büntetését és az érdemek megjutalmazását, a túlvilági büntetésrôl csak a fogság utáni idôkben kapta meg a kinyilatkoztatást. Személyes ellenségeirôl viszont -- kollektív beállítottságánál fogva -- mindig úgy vélte, hogy azok nem ô ellene irányuló gyűlölködésbôl vagy érdekbôl bántalmazzák, hanem az egész választott népnek, az ószövetségi istenországnak esküdt ellenségei. Ha nem kapnának büntetést már ezen a földön, nemcsak elbizakodnának, hanem joggal hihetné mindenki, hogy Isten nem látja viselkedésüket, tehát vagy nem létezik az Isten, vagy pedig tehetetlen a gonosszal szemben. Így az Isten ügyéért lángoló hit is kifejezésre jut az átokzsoltárokban, ezekben a számunkra tökéletlen, sôt nemegyszer megbotránkoztató fogalmazásokban: az a hit, hogy Isten az egyetlen úr, aki képes megfizetni mindenkinek. Isten nyilván azért engedte meg ezt a primitív, sôt néha istenkáromlónak látszó gondolkodást, mert az akkori ember számára, a zsoltárok vallásilag fejletlen fokon álló elsô imádkozói számára, ebben a formában tudtak a zsoltárok a rendíthetetlen hit és bizalom tanúságtevôivé és ébrentartóivá válni. Kevésbé valószínűnek látszik az az egzegétikai vélemény, amely szerint az átokzsoltárok voltaképpen nem kérni akarják a gonoszok kegyetlen megbüntetését, hanem azt az elkerülhetetlen sorsot ecsetelik, amely a gonoszokra vár, és amelyet meg is fognak kapni, akár a jelen világban, akár a másvilágon. ======================================================================== 11. §. Az isteni akarat üdvtörténeti vonatkozásai 1. A korábbiakban már részletesen foglalkoztunk Isten mindenhatóságával, szentségével, szövetségre kész jóságával, atyai lelkületével és teremtményei iránti szeretetével. Régebben ezeket az isteni akarat tulajdonságai címen szokták tárgyalni, az újabb teológiában inkább az isteni lényeg más-más megnyilatkozási formáinak mondják. A vita teljesen akadémikus jellegű, hiszen azt is láttuk az eddigiek során, hogy Isten akarata azonos a lényegével, gyakorlatilag tehát mindkét álláspont ugyanazt az igazságot képviseli. 2. Isten akaratának szabadsága Ugyancsak szó volt arról, hogy Isten hatalma teljesen szuverén, amit úgy is lehet fogalmazni, hogy akarata minden befolyástól mentes, tökéletesen szabad akarat. Isten szabadságáról leginkább a teremtéstan beszél. A szabadság dogmáját (DS 3025) ugyanis a teremtéssel kapcsolatban tagadták a panteisták és a leibniziánusok. A panteisták istene a világ lelke, tehát a világnak kifelé való szükségszerű megnyilatkozásaihoz van kötve, az evolucionista panteizmus szerint ezen felül a világ fejlôdéséhez is. Leibniz így tanított: ha Isten a jóság teljessége, akkor lényegébôl következik, hogy létrehozzon olyan lényeket, akikre kiáraszthatja, akikkel éreztetheti jóságát. Ebben a tévedésben annyi igazság van, hogy valóban Isten jósága lehetett a teremtés motívuma, de ez a motívum nem hatott kényszerítô erôvel, mert a kinyilatkoztatás Istent teljesen szabad akaratúnak mutatja mind a teremtésben, mind az üdvözítésben. Ezt Isten mindenhatóságával kapcsolatban (4. §. 3. pont) részletesen bizonyítottuk (vö. Kiv 33,19; Iz 46,10; Dán 4,32; Zsolt 115,3; 135,6; Róm 9,16-18; Ef 1,11). Isten szabadságának ténye azonban megfejthetetlen misztérium. Két ok következtében. Egyik ok, hogy mivel szabadsága azonos a lényegével, benne a szabadság és szükségszerűség egymás mellett, helyesebben egymásban tud létezni. Ez a mi fogalmaink szerint elképzelhetetlen. A misztériumjelleg másik oka az, hogy Istenbôl hiányzik a vétkezhetôség szabadsága. Az utóbbi azonban csak addig marad számunkra probléma, amíg rá nem jövünk, hogy a szabadság lényege a pozitív értékek kényszertôl mentes választani tudása, és aki az értékek ellen dönt vagyis vétkezik, annak van ugyan szabadsága, de az nem igazi, hanem fogyatékos szabadság. 3. Isten igazságossága 1. ISTEN IGAZSÁGOSSÁGA A BIBLIÁBAN A bibliai igazságosság nem egészen azonos a jogi értelemben vett igazságossággal, inkább az erkölcsi értelemben vett igaz, hű, következetes, ígéreteiért és kötelezettségeiért áldozatokat is vállaló, jellemes valakinek a fogalmát meríti ki. Az isteni igazságosság másik bibliai megnyilvánulása a jutalmazás és büntetés. Fôleg a bírák korától kezdve láttuk, de már a Sínai félszigeten való bolyongás idején is, hogy ha a nép nem a szövetségnek megfelelôen viselkedik, Isten rögtön megbünteti, a bűnbánónak azonban megbocsát és a hűséget nem hagyja jutalom nélkül. De nemcsak népével szemben gyakorolja Isten az igazságosságot. Fôleg a próféták korától fogva találkozunk azzal a gondolattal, hogy az ítélet napján mindenkinek megfizet, mert minden ember minden tettét számon tartja. Az Úr Jézus példabeszédeiben ecseteli Isten igazságos voltát (Mt 13; 18; 20; 22; 25; Lk 16), az utolsó ítéletrôl szóló beszédében pedig (Mt 25,31-46) az isteni igazságosság megrendítô komolyságára figyelmeztet. Az utóbbi egyébként más újszövetségi könyveknek is témája (pl. Róm 2,2-11; 2Pt 2,4). Szent Pál apostol arról ír, hogy Jézus véres engesztelô áldozata által is igazságosságát nyilvánította ki Isten. Ez már több, mint az Ószövetségben is szereplô igazságosság, mert itt az igazságosság nemcsak a hűséggel, hanem azon felül a könyörülettel is együtt jár. Szűkebb értelemben vett igazságossága ui. elégtételt követelt a bűnökért, de ezt önmaga adta meg magának Krisztusban, akit ,,bűnné (azaz a bűn hordozójává) tett értünk, hogy általa Isten igazságosságában részesedjünk'' (2Kor 5,21). Krisztus a bűnös ember sorsát vállalta magára, hogy ennek fejében az ember magára ölthesse Isten eredeti elgondolását az emberrôl, ,,igaz'' emberré, ,,megigazulttá'' válhasson. 2. AZ IGAZSÁGOSSÁG FORMÁI ÉS ISTEN Az igazságosság jogi megfogalmazása több formáját különbözteti meg az igazságosságnak. Ezek közül a kölcsönös igazságosság (iustitia commutativa) teljességgel hiányzik Istenbôl. ,,Ki kölcsönzött neki, hogy visszakövetelhetné tôle?'' (Róm 11,35; vö. 1Kor 4,7). Szent Pál szerint a farizeusok legnagyobb tévedése az volt, hogy cselekedeteik fejében kijár nekik az üdvösség. -- Az osztó igazságosság (iustitia distributiva) lényege, hogy mindenkinek megadjuk a magáét. Istenre ez annyiban áll, hogy ha teremtett és teremtményei az ô dicsôségét hivatottak hirdetni, akkor kell, hogy megadja nekik mindazt a lehetôséget, amit lényegük megkíván. Ezt ô nemcsak a természetben érvényesülô rend, célirányosság és fejlôdés útján adja meg, hanem ezeken felül kegyelmi ajándékai révén is (1Kor 10,13; 2Kor 12,8-10). Számunkra abban mutatkozik Istennek ez az igazságossága, hogy érdemeink szerint vezet örök rendeltetésünk felé (Mt 5,3-10; Jel 21,4; 22,12). -- Leginkább Istennek törvényhozó igazságossága (iustitia legalis) érvényesül a világban. A kinyilatkoztatott törvényt a hitben ismerjük meg, a természettörvényt pedig értelmünk olvassa ki a teremtett világból. -- Mivel Isten senkire sem akarja a szeretetét ráerôszakolni, ezért újból és újból felajánlott kegyelmeit ha visszautasítják, az így megátalkodott bűnösökkel szemben kénytelen alkalmazni a megtorló igazságosságot (iustitia vindicativa) is (Iz 59,17; Jer 46,10; Zsolt 94,1-2,23; Róm 13,4). ,,Bennünk az igazságosság és a szeretet két külön erény. Istenben azonban egyetlen képesség. Szeretete akkor válik megtorló igazságossággá, amikor valaki bűnével kizárja magát ebbôl a szeretetbôl... A kárhozottak... végleg kizárták magukat a szeretet áldásaiból. Isten meghagyja ôket abban az állapotban, amit véglegesen választottak. Akaratuk ellenére nem kényszeríti rájuk szeretetét. Az ilyen kényszer szabad akaratuk összetörését jelentené. A kárhozat mibenlétének megértéséhez természetesen még arra is gondolnunk kell, hogy Isten bírása az egyetlen cél az értelmes teremtmény számára, s ennek elvesztése nem akármilyen veszteség, hanem az örök élet lényegének elvesztése; azért mondja a Szentírás örök halálnak'' [33]. Isten igazságosságát sohasem szabad önmagában néznünk. A krisztusi megváltás szentpáli értelmezése, valamint a talentumokról (Mt 25,14-30) és a szôlôhegy munkásairól (Mt 20,1-16) szóló krisztusi parabolák szembeállítása jól illusztrálja, hogy Istenben az igazságosság is ,,transzcendens'' jellegű, vagyis egészen más, mint amit az egyoldalú jogi szemlélet feltételezne. 3. AZ EGYHÁZI TANÍTÓHIVATAL mindennapi igehirdetésében annyira szerepel Isten igazságos volta, hogy nem is volt szükség annak ünnepélyes formában történô dogmatizálására. 4. Isten igazsága és hűsége 1. ISTEN IGAZSÁGA Az igazság bibliai fogalma egy vallásos élményén, az Istennel való találkozáson alapul. Ennek értelmében Izrael népe azt mondja igaznak és igazságnak, ami szilárd, igazolt, amire számítani és támaszkodni lehet. Ezért Isten igazsága a történelem során népe érdekében történô beavatkozásokkal, ezek viszont ígéreteinek és szövetségének megtartásával kapcsolatosak. Istennél tehát az igazság, hűség és jóság rokon fogalmak. A 132. zsoltár szerint igazságot esküdött az Úr Dávidnak, esküjét tehát biztosan beváltja (11. vers; vö. MTörv 7,9). Isten szava igazság (2Sám 7,28), nem hazudik, amit kimond, az visszavonhatatlan (Zsolt 119,160; Szám 23,19). Ugyanez áll törvényére. Ezért mondható pajzsnak, sziklának, bástyának, erôs várnak (Zsolt 43,2; 61,8; 91,2.4). Viszont tôlünk is elvárja, hogy igazságban járjunk (1Kir 2,4; 2Kir 20,3; Iz 38,3). Ez elsôsorban törvénytiszteletet jelent (vö. Tób 3,5), másodsorban jóságot, hűséget és igazságot az emberekkel szemben (Ter 47,29; Józs 2,14; Péld 29,14; Ez 18,8), harmadsorban pedig ôszinteséget és szótartást (Péld 12,19). [34] A bölcsességi irodalomban új árnyalatot kap az igazság szó: az igazi bölcsességet, a kinyilatkoztatott igazságot jelzi. Az Újszövetség fôleg ebben az utóbbi értelemben használja. Így értendô ,,az evangélium igazsága'' (Gal 2,5.14), az apostoli igehirdetés igazsága (2Kor 4,2.5). Kivált Szent János ír sokat Krisztus igazságáról. Ôt magát is igazságnak és az igazság tanújának mondja (Jn 3,33; 14,5; 18,37), és szembe állítja a sátánnal, a hazugság atyjával (8,44). Jézus az igazság szabadító erejét hirdeti (8,32), és követôi számára az igazság Lelkének elküldését ígéri (14,16; 16,13). 2. ISTEN HŰSÉGE A hűség a Bibliában -- mint láttuk -- rokon fogalom egyrészt az igazsággal, másrészt az atyai jósággal. A szövetséggel kapcsolatban rámutattunk, hogy Isten hűsége akkor sem rendül meg, ha a másik szerzôdô fél, a nép hűtlenné válik (5. §. 3. pont). Ez áll az új szövetségre is (2Tesz 2,13; Róm 3,3-4). Ezért nyugodtan rábízhatjuk magunkat (1Kor 1,9; 1Tesz 5,24; Zsid 10,23). Jézusban Isten Igen-je valósult meg (2Kor 1,20), ezért bár az ég és a föld elmúlnak, Jézus igéi el nem múlhatnak (Lk 16,17). Nekünk is Krisztus hűségét kell utánoznunk, halálunkig kitartanunk, és az ô hűségére számítanunk, hogy vele éljünk és uralkodjunk (2Tim 2,11-12). Ennek a gondolatnak jegyében született meg a ,,hívek'' (= hűségesek) elnevezés Jézus tanítványainak jelzésére. 3. Isten igazmondását és hűségét Egyházunk tanítóhivatala mindennapi igehirdetésében dogmaként képviselte. Az ôsegyház pedig gyakorlati magatartásával vallotta ezeket a tételeket. Az apologéták a messiási jövendölések beteljesülésébôl érveltek, a vértanúk pedig az Istentôl ígért jutalomban, Isten ígéreteiben bízva viselték el a kínokat és az erôszakos halált. 5. Isten irgalmassága 1. IRGALOM A BIBLIÁBAN A hétköznapi nyelv az irgalmasságot a részvéttel, segítôkészséggel és megbocsátással azonosítja. Izrael számára többet jelent az irgalom: az érdemtelen gyengének felkarolása, tehát a kegyesség is benne van. Fôleg az Egyiptomból való kiszabadítással mutatta meg irgalmát az Úr (Kiv 3,7-8). De késôbb is megtapasztalták, hogy Jahve irgalmas és könyörülô Isten, lassú a haragra, megôrzi irgalmasságát ezredíziglen; a bűnök következményeit kiterjeszti a bűnösre a negyedik nemzedékig, de kész a bűnök megbocsátására (Kiv 34,6-10). Ozeás ezt mondja: Isten elhatározta, hogy nem irgalmaz többé Izraelnek (1,6) és megbünteti, de gyengesége láttára ,,benseje megremeg'' és nem enged szabad folyást égô haragjának (11,8-9; vö. Jer 31,20; Iz 49,14; 54,7). A próféták minduntalan Isten büntetô ítéleteire hivatkoznak, ugyanakkor azonban azt is hangsúlyozzák, hogy ,,nem neheztel örökre'' (Jer 3,12) és bôséges az ô bocsánata (Iz 55,7). A zsoltáros buzdítása nemcsak a 136. zsoltárnak, hanem az egész üdvtörténetnek refrénje: ,,Áldjátok az Urat, mert jó; irgalma örökké tart!''. Azt is hangsúlyozza a zsoltáros, hogy Isten irgalma mindenkire és mindenre kiterjed, amit csak alkotott (145,9). Ezért szenvedéseink, sôt bűneink mélységébôl mindig a 130. (De profundis) és az 51. (Miserere) zsoltár szellemében fohászkodhatunk hozzá. Mindannak megkoronázása, amit Isten irgalma az emberiség érdekében tett, a megtestesülés és a megváltás. Ezek nemcsak utat nyitnak az üdvösség felé, hanem állandó kegyelmi segítséget is biztosítanak, és a világ végsô megdicsôülését eszközlik. Jézus példabeszédei (az elveszett bárány, a tékozló fiú stb.), továbbá megbocsátásra mindig kész magatartása (Mária Magdolna, a házasságtörô asszony, Zakeus, a bűnbánó lator, Saulus) éppúgy az irgalom evangéliumát, jóhírét hirdeti, mint az olyan kijelentések, hogy a megroppant nádat nem töri össze és a pislákoló mécsest nem oltja ki (Mt 12,20), hogy keresni jött az elveszetteket (Lk 19,20), és hogy azt a küldetést kapta a mennyei Atyától, hogy vigasztalja a megtört szívűeket, szabadulást hirdessen és megbocsátást (Lk 4,18). Az apostoli igehirdetés szerint mindenben hasonlóvá kellett lennie testvéreihez, hogy irgalmas és hűséges fôpap legyen és kiengesztelôdést szerezzen (Zsid 2,17). Ezért tehát járuljunk bizalommal a kegyelem trónjához, hogy irgalmat találjunk és kegyelmet kapjunk, amikor segítségre van szükségünk (Zsid 4,16; vö. 2Kor 1,3; Ef 2,4). Az Egyház liturgiájában is gyakran megismétlôdik a ,,mindenható és irgalmas Isten'' megszólítás, mert tudja Egyházunk, hogy Istennek ezt a tulajdonságát kell hirdetnie elsôsorban. Ugyanakkor a Szentírás nyomán figyelmeztet is az Egyház, hogy Isten irgalmára olyan mértékben számíthatunk, amilyen mértékben mi gyakoroljuk az irgalmasság erényét embertársainkkal (Mt 5,7; 18,32-35; 25,31-46; Lk 10,30-37; 1Jn 3,17). Éppen ez ment meg bennünket a vakmerô bizakodástól, amely éppúgy bűnnek számít, mint Isten irgalmának kétségbevonása. Mert a hit és bizalom elsô követelménye a szeretet, az pedig nem él vissza a kapott jóval, hanem mások iránt tanúsított szeretettel akarja viszonozni. 2. ISTEN IRGALMASSÁGA ÉS AZ EMBERI IRGALOM Isten irgalmassága sokban különbözik az emberi irgalomtól. Elsôsorban abban, hogy minden emberi irgalomban benne van a szomorú együttérzés. A végtelen boldog Istenbôl azonban hiányzik a fájdalom, vagy vannak jelenléte legalábbis megkérdôjelezhetô (vö. az Isten változhatatlanságának problémáját). Azonkívül az emberi könyörületet gyakran a tehetetlenség érzése kíséri. Isten mindenhatóságával nem fér össze az erôinket felülmúló tehetetlenségnek tragikus érzése. Végül Isten irgalma nem kerülhet ellentétbe igazságosságával. Mert ha igazságossága folytán büntetnie kell valakit, irgalma ugyanakkor kegyelmet folyósít az illetônek, hogy a büntetés javára szolgáljon. Bármilyen tragédiákkal találkozunk az életben, Isten irgalmas szeretete kezesség arra, hogy nem veszhet el, aki rábízza magát. Az örök boldogság tekintetében senki sincs reménytelen helyzetben. * * * ,,A homály a hit lényegéhez tartozik. Olyan a hit, mint parányi fény a végtelen éjszakában, ahol a sötétség elválaszthatatlanul elegyedik a világossággal. De lehet-e másképp, amíg homályban és árnyékok közt vándorlunk az örök fény, az igazi világosság, az Isten felé? Nagyon buták lennénk, ha azt gondolnánk, hogy mindent meg kell értenünk, s még butábbak, ha azt hinnôk, hogy csak azt szabad elfogadnunk, amit már megértettünk. Nem mi akarjuk megragadni, hanem hagyjuk, hogy a Felfoghatatlan ragadjon el minket. Akkor kilátás nyílik arra, hogy megvalósul az ígéret: Istenben mindent megtalálunk. Addig várjunk hűségesen. Higgyünk akkor is, amikor Evangéliumában, meg életünk fordulataiban szól hozzánk Isten szava, vagyis amikor felfoghatatlan igazságokkal mondja el, amit mondani akar. ,Jól teszitek, ha figyeltek rájuk, mint sötétben világító mécsre, amíg föl nem virrad a nappal és a hajnalcsillag föl nem kél a szívetekben' (2Pt 1,19)''. [35] ======================================================================== II. RÉSZ: MENNYNEK ÉS FÖLDNEK TEREMTÔ ISTENE A) A világ teremtése B) A láthatatlan világ teremtése C) Az ember helye a teremtésben A) A VILÁG TEREMTÉSE ======================================================================== 12. §. A teremtés és a Biblia A Biblia népét a világ eredetének kérdése csak annyiban foglalkoztatta, amennyiben ez is beletartozik az Úr üdvtörténeti tettei sorába. A kinyilatkoztatás nem a világ eredetérôl akar tanítást adni, hanem azt hirdeti, hogy Isten, aki a pátriárkákkal közvetlenül érintkezett, népét Egyiptomból, késôbb a babiloni fogságból kivezette, majd saját Fiát küldte hozzánk, hogy az embereket az üdvösségre elvezesse, ez az Isten mindennek ura, hiszen ô hozott létre mindent, és ô fogja megjutalmazni vagy megbüntetni eszes teremtményeit. 1. A teremtés és az Ószövetség A teremtés említése mindig Isten feltétlen uralmát akarja hangsúlyozni, és azt, hogy üdvözítô tettei a világ teremtésekor már megkezdôdtek. Ezzel azt akarja elérni a Szentírás, hogy a nép a szövetség Istenét imádja, ne pedig a nála jelentéktelenebb pogány isteneket. 1. A teremtésre utaló legtöbb ilyen szöveg Izajás könyvének második és harmadik részében (40-66) olvasható, de a prófétáknál, a zsoltárokban és a történeti könyvekben is elôfordul (pl. Ám 5,8; 9,6; Jer 10,1-16; Hab 3,3-19; Mal 2,10; Ter 14,19-22; 24,3; 1Kir 8,10-11.53; Zsolt 20; 34; 105; 147; Sir 42,15-43,33). A teremtés tényét nem külön szakkifejezés említi, hanem ilyen kifejezések: létrehozni, megformálni, készíteni. 2. Dogmatikai szempontból legfontosabb az a két teremtéstörténet, amely a Genezis (= Teremtés könyve) legelején olvasható. Más-más szerzôktôl származnak, és valószínűleg többször átdolgozták ôket, míg a babiloni fogság idején vagy közvetlen utána mai alakjukat elnyerték. A Biblia elsô fejezete (Ter 1,1-2,4a), az ún. ,,hexaémeron'', valószínűleg a fogságban keletkezett. A teremtô Istent dicsérô és liturgikus éneklésre szánt himnusznak készülhetett. Papi kézbôl származhatott, ezért ,,papi írás''-ként szokták emlegetni manapság. Ezzel az ,,elohista'' teremtéstörténettel szemben a Ter 2,4b-25-ben olvashatót ,,jahvista'' teremtéstörténetnek mondjuk. Az elôbbiben ugyanis Elohim, az utóbbiban pedig Jahve-Elohim néven szerepel a teremtô Isten. A jahvista történetet Salamon idejében foglalhatták írásba elsô ízben, körülbelül 600 évvel korábban, mint az elohistát; de mindkettô Mózes-korabeli hagyományra megy vissza. A Genezis elsô fejezetei azokra a kérdésekre akarnak választ adni, amelyek az izraelitákat az egyiptomi fogság, a pusztai vándorlás, majd a babiloni fogság idején foglalkoztatták: a többi népek sok istent imádnak, és az ô isteneik hatalmasabbnak látszanak, mint Jahve; hihetünk-e Mózes, majd a próféták útján közvetített ígéreteknek? Honnan a baj, a gonoszság és a halál, hiszen ezek Jahve hatalma ellen szólnak? Miért ragaszkodjunk Jahvehoz mindenáron, mint ahogy Mózes, a próféták és a zsoltárok kívánják? A második fejezettel kezdôdô jahvista szövegek történetek formájában adnak választ ezekre a kérdésekre, az elohista teremtéstörténet pedig azzal, hogy tanító formában Jahve egyetlenségét és hatalmát hangoztatja, és hogy Ô mindent jónak teremtett. Az utóbbiban tehát a teremtés ténye nagyobb hangsúlyt kap, mint a jahvistában. De egyik szöveg sem a teremtés mikéntjének leírása akar lenni, hanem hitvallásszerű hangoztatása a világ teremtettségének és Isten mindenek fölötti uralmának. Nem valószínű, hogy a Genezis teremtéstörténetei ôskinyilatkoztatásra visszamenô hagyomány késôi lejegyzései volnának. Hiszen az elsô embereket és a szentírókat több millió év távolsága választja el egymástól. Nem forrásokra támaszkodó történelemmel van dolgunk, hanem a hitére reflektáló ember okkeresô (étiológiai) eszmélésével. Ennek során a szent szerzô a nép és az emberiség múltjának teológiai vonatkozásairól ugyanolyan megvilágosítást kapott a Szentlélektôl, amilyent a próféták a nép és az emberiség jövôjére vonatkozólag kaptak. A szentírók tehát népük és az egész emberiség múltjára visszatekintô prófétai, karizmatikus lelkek [36]. Ugyanazokra a kérdésekre, amelyekre a Teremtés könyvének elsô három fejezete keres választ, a Közel-Kelet nagy népeinek (babiloniaiak, egyiptomiak, görögök) és a kis kanaanita népeknek mítoszai is válaszolnak, ezek is magyarázzák a világnak, a rossznak, a szenvedésnek, a halálnak stb. eredetét. A Biblia elbeszélése sokban emlékeztet ezekre a válaszokra, de igen lényeges dolgokban különbözik tôlük: a) A mitológiák nemcsak kozmogóniák (a világ eredetének magyarázatai), hanem egyúttal teogóniák (az istenek eredetének magyarázatai) is. Mert itt nemcsak a világ keletkezik az ôskáoszból, hanem az istenek is. A Biblia káoszát, amelybôl a világ keletkezik, a felette álló Isten teremti, saját akaratával hozza létre a semmibôl. b) A mítoszok istenei a természet erôinek megszemélyesítôi, a Biblia Istene viszont valóságos személy, aki fölötte áll a természetnek, mint annak létrehozója és szuverén ura. c) Maga a káosz sem olyan erô, amely harcba szállhatna Istennel, és csak az utóbbinak gyôzelme után rendezôdnék, hanem kezdettôl fogva engedelmes teremtmény, amely Isten igéi (,,Isten szólt'') alapján rendezôdik át értelmesen áttekinthetô kozmosszá. ,,Körülbelül abban az idôben, amikor a görög ,természetfilozófusok' fölébe kerekedtek a mitológiának, és megalkották a maguk racionális világképét, tôlük teljesen függetlenül és teljesen más formában, teológiai válaszok formájában íródott meg a Bibliának korábbi hagyományokra, sôt korábbi lejegyzésekre támaszkodó mítosztalanított világképe'' [37]. d) Igen lényeges különbség a mítoszok, valamint a korai görög filozófusok világképe, másfelôl a bibliai világkép között, hogy amíg az elôbbiek szerint a világ alapanyaga öröktôl fogva megvan, addig a Biblia Istene ,,kezdetkor'' teremt és a semmibôl teremt. e) Ugyanakkor primitív elemek, mitológiából átvett mellékes mozzanatok is szerepelnek a bibliai leírásban. Ilyen például a Tehóm nevű ôstenger (amely a babiloni Tiamat-nak felel meg) és a felette elterülô ködszerű zavaros sötétség (tohuvabbohu), továbbá a levegôégnek plafonszerű elképzelése, a fölötte képzelt ,,felsô vizek'' stb. 3. A Genezis teremtéstörténetein kívül fontos még az Ószövetségben a Makkabeusok anyjának kijelentése, amely szerint az eget és a földet és mindent, ami azokban van, a semmibôl teremtette Isten (2Makk 7,28). A szövegösszefüggés azonban azt mutatja, hogy itt nem a teremtés mikéntje a téma, vagyis az, hogy Isten a semmibôl teremtette a világot, hanem csak az, hogy a világ Istentôl való. A szöveg ugyanis egy sorban említi a teremtést a gyermek fogantatásával és a feltámadással. A feltámadás említése azt is elárulja, hogy az anya -- illetve a szentszerzô -- a teremtést az emberre irányuló jótettek elsejének, az üdvtörténet elsô állomásának tekinti: ahogy a gyermek születésétôl kezdve a feltámadás boldogságára van szánva, ugyanúgy van szánva a teremtett világ az eszkatologikus újjászületés boldogságára. 4. A teremtésnek ez az üdvtörténeti szemlélete bármennyire jellemzô az ószövetségre, kizárólagosnak nem mondható. Mert a bölcsességi könyvekben a világ eredetét magyarázó, filozófiai, ,,kozmológiai'' teremtésszemlélettel találkozunk. Ezek a könyvek a teremtést ,,architektonikusan'' láttatják, vagyis tervszerű építéshez hasonlítják, és a teremtôi tervet isteni bölcsességnek mondják. Ez a terv azonban nemcsak a teremtéskor érvényesült, hanem ma is hozzáférhetô, mert kiolvasható a teremtett világból. Az értelmes ember számára a világ Isten bölcsességét tükrözi (Bölcs 13,1-9; Sir 42,15 skk; vö. Róm 1,20). Ennek a szemléletnek csak annyiban van üdvösségi vonatkozása, amennyiben a teremtôi elgondolás az erkölcsi törvényekben is érvényesül, a törvények megtartása pedig biztosítja üdvösségünket (Bölcs 1,12-14; 2,23; Sir 24,1-34; Bar 4,1). -- Az ilyen kozmológiai szemléletnek egy nagy elônye van: megsejteti, hogy a teremtés nem zárult le a világ létrehozásával, hanem folytatódik annak fenntartásában. Veszélye viszont a szemléletnek, hogy az így gondolkodó ember a Teremtônek világot fenntartó és atyailag gondviselô tevékenységét a terven és törvényen keresztül nemcsak szemléli, hanem azzal azonosítja, ,,eltárgyiasítja'', sôt magát a Teremtôt is személytelen törvényszerűségnek tekinti. 2. A teremtés és az Újszövetség A szinoptikusoknál a Krisztusban megjelent ,,új teremtésen'' van a hangsúly, a világ kezdetét és teremtett voltát csak mellesleg említik. Istent a menny és föld urának (Mt 11,25; Lk 10,21), a mindenség teremtôjének (Ef 3,9; ApCsel 14,15; 17,24) mondják. Használják a ,,világ kezdetétôl fogva'' kifejezést (Mt 19,4; 25,34; Lk 11,50), Isten- teremtette világról szólnak (Mk 13,19), vagy arról, hogy a férfit és a nôt Isten teremtette (Mk 10,6). Jézus a házasság felbonthatatlanságával kapcsolatban úgy idézi a jahvista teremtéstörténet szavait (,,Ezért a férfi elhagyja... ''), hogy annak ismeretét feltételezi (,,Nem olvastátok...?'' Mt 19,4-5 párh). A teremtés üdvtörténeti vonatkozásaira is utalnak, fôleg a közösség imái (ApCsel 4,24; vö. Jel 4,11; 10,6; 14,7), aztán az olyan hitvallásszerű formulák, amelyek szerint minden Istentôl és Istenért van (1Kor 8,6; vö. Róm 11,36; Ef 4,6; Zsid 2,10). Üdvtörténeti vonatkozásának teljességével a pogányok katekizálásában szerepel a teremtés (ApCsel 14,15 skk; 17,27-29). Feltűnô, hogy mennyire szóhoz jut itt a Teremtônek a jelenben is észlelhetô történetirányító hatalma. A teremtett világ eszkatológiai rendeltetése végigvonul az egész Újszövetségen, amelynek utolsó könyve felújítja Izajás (65,17; 66,22) látomását az ,,új égrôl'' és ,,új földrôl'' (Jel 21,1.5). Az újszövetségi szentkönyvek sajátossága; hogy a teremtést Krisztussal hozzák összefüggésbe: a legigazibb teremtménynek Jézus Krisztus mondható. Ezért a világ teremtése voltaképpen a Krisztus- esemény bevezetése, a Krisztus mennybemenetele utáni történések pedig ugyanennek a Krisztus-eseménynek Isten teremtôi ereje által történô fokozatos kibontakozása. Az új ég és új föld tehát a világnak és az emberi történelemnek a dicsôséges Krisztus képére való átalakulása lesz. Teremtést és eszkatológiát így kapcsol össze a Krisztus-esemény (vö. EM 39). Krisztushoz viszonyítva Isten korábbi teremtett művei jelentéktelennek tűnnek és olyanoknak látszanak, mintha a bűn következtében a sátán uralma alatt állanának, és csak a bűnt szolgálnák. Ezt a morális dualizmust különösen Szent Pál és Szent János képviseli, nemegyszer könnyen félreérthetô formában. Mintha tagadnák a Genezisnek azt a tanítását, hogy Isten mindent jónak teremtett. Pedig szónoki túlzásaik nem akarnak többet mondani, mint annyit, hogy a teremtés igazi célját a teremtett világ nem önmagában valósítja meg, hiszen a bűn megfertôzte, hanem csak Krisztusba mint ,,új Ádámba'' bekapcsolódó ,,új teremtmények'' révén. ======================================================================== 13. §. A teremtés a szenthagyományban és a dogmatörténetben 1. Az ókori Egyház tanúsága 1. Az ókereszténység fôképpen a liturgiában juttatta szóhoz a teremtô Istenbe vetett hitét. A legrégibb hitvallások és az Apostoli Hitvallás kezdeti formái Istent ,,mindenható Atyának'' (Pater omnipotens) nevezik. Mai kutatók megállapították, hogy az atyaság itt azt jelzi, hogy ô kezdet nélküli, és tôle veszi kezdetét minden, a mindenhatóságot pedig nem absztrakt tulajdonság formájában kell értelmeznünk, mert itt csak arra utal, hogy Isten hatalmasabb mint a világ, szabadon teremtett, nem belôle árad ki a világ szükségszerűen, mint ahogyan az ,,emanatizmus'' eretneksége hirdette. A IV. század óta hozzácsatolják az említett kifejezéshez: ,,Mennynek és földnek teremtôjében''. Ugyancsak a IV. század elején az I. niceai zsinat hitvallásában a krisztocentrizmus is kifejezésre jut: ,,per quem omnia facta sunt''. Ugyanez a szentmisének legrégibb római kánonjában (mai elsô számú Prex eucharistica) a Miatyánk elôtt így fogalmazódik: ,,Per quem haec omnia, Domine, semper hona creas, sanctificas, vivificas, benedicis et praestas nobis''. 2. A szentatyák tanúságával részben homiliáikban (a Genezis teremtéstörténeteinek magyarázata), részben a pogányokkal és az eretnekekkel vitatkozó írásaikban találkozunk. A pogány mitológiák a világot öröktôl fogva létezônek tüntették fel, az isteneket pedig a világból származtatták. Ezzel szemben a keresztények a világ Isten által történt teremtettségét és idôbeliségét védelmezték. A teremtéstannak ilyen filozófiai oldalról való megközelítése (filozófiai problematikája, kozmológiai szemlélete) fokozatosan tért hódít. Már a második század közepén elôtérbe került a semmibôl való teremtés gondolata, amirôl elôször Hermásznál (150 körül) olvasunk, de mások is hangsúlyozzák (pl. Antiókhiai Theophilosz, Tertulliánusz, Khrüszosztomosz). 2. Eretnekek elleni állásfoglalások 1. Az elsô három század legjelentôsebb eretneksége a gnószticizmus volt, ez elég sokat hivatkozott a Bibliára, fô problémája azonban nem a bűn, baj, gonoszság eredete, hanem legyôzésük mikéntje. Ôk ezt a helyes ismeretben (gnószisz) látták. Az ellenük harcoló szentatyák ugyancsak a Bibliára támaszkodva igyekeztek kimutatni, hogy nem az ismeretben, hanem a krisztusi megváltásba való bekapcsolódásban található meg az üdvösség. Ennek következtében ôk a bajról és bűnrôl, az anyagról és szellemrôl, továbbá mindezek keletkezésérôl az eredeti bibliai szemléletnek, az üdvtörténeti szempontnak érvényesítésével tárgyaltak. Így tett különösen Szent Irénéusz, Alexandriai Kelemen és Origenész. Kár, hogy nagyobb visszhangra nem találtak. Ennek oka részben az, hogy mindinkább szükségessé vált a pogányokkal szemben való filozófiai irányú védekezés, részben az, hogy nézeteik nincsenek elég szabatosan megfogalmazva, sôt nem egy tekintetben kikezdhetôk. Irenaeus (görögösen: Eirénaiosz) krisztocentrikus elképzelése pl. szerencsésen kapcsolja össze Isten teremtôi és megváltói művét, továbbá a világ kezdetét és végét, jól hangsúlyozza Krisztusnak a teremtésben betöltött szerepét is, akárcsak Szent Pál és Szent János. De ugyanakkor üdvtörténeti optimizmusa figyelmen kívül hagyja a bűn történeti szerepét és a megváltásnak a bűnnel való szoros összefüggését. (Manapság sokan ugyanezt hiányolják Teilhard de Chardin keresztény evolucionizmusában). Irenaeus legélesebb bírálója Tertullianus volt, de az ô nézetei sem mindenben kifogástalanok, akárcsak Origenesé. Kelemen pedig nem fogalmaz elég világosan. 2. A negyedik század elején felüti fejét az ariánizmus. Az Áriuszt kárhoztató I. niceai (görögösen: nikaiai) zsinat (325) még krisztocentrikus formulát használ (,,per quem omnia facta sunt''), az arianizmus ellen küzdô egyházatyák azonban gyakran így érvelnek: a Logosz azért sem lehet teremtmény (mint Áriusz állította), mert öröktôl fogva létezik, a teremtmény pedig idôben keletkezett. Ez a kétségtelenül helyes okoskodás a teremtés idôbelisége felé irányította a figyelmet. Méginkább az, hogy sokan azért nem emlegették a Logosznak a teremtésben betöltött szerepét, mert az Áriusz-tanította Logosznak ez volt a fô jellegzetessége, és így a ténynek emlegetése félreértést okozott volna a teológiailag nem eléggé művelt hívek körében. 3. Teremtéstani szempontból szóbajöhetô további eretnekek a manicheusok, az origenisták és a priszcillianisták voltak. A manicheusok az anyagot -- amelybôl szerintük minden rossz származik -- külön-istentôl teremtettnek gondolták (,,szélsôséges dualizmus''). Az origenisták pedig azt vallották, hogy a szellemi lények léteztek már a világ teremtése elôtt, és az anyagvilág teremtése csak azért történt, hogy akik vétkeztek közülük, az anyaggal való küzdelem útján jussanak el a megtisztulás állapotába. Ha majd valamennyien ide jutnak, megszűnik az anyagvilág, aztán a szellemek új próbának lesznek alávetve, újra vétkezni fognak, új teremtés következik, és így ismétlôdik a történelem végtelen sokszor. Nézetüket az 543-ban tartott konstantinápolyi tartományi zsinat eretnekségnek bélyegezte, és ezt az ítéletet a pápa is magáévá tette (DS 403-411). Hasonló gondolatokat hirdetett Priscillianus, akinek tanítását és követôit 561-ben ítélte el egy spanyol tartományi zsinat a pápa utólagos jóváhagyásával (DS 455- 464). 4. A középkorban az albiak, valdiak, katarusok és egyéb hasonló irányzatú szekták újították fel a manicheus tanokat. Velük szemben III. Ince pápa (DS 790) és a IV. lateráni zsinat (1245; DS 800-801) foglalt állást. Az ilyen hivatalos egyházi megnyilatkozások nemcsak a tévedéseket utasították el, hanem azt a meggyôzôdést is hirdették, hogy mindent Isten teremtett és hogy Isten nem teremtett önmagában rossz dolgokat, tehát az anyagvilág és az emberi test nem rossz önmagában, legfeljebb rossz emberek használják rosszra. 5. Utoljára az I. vatikáni zsinaton történtek teremtéstani dogmatikai kijelentések. Ezek a múlt század panteista idealizmusát (Hegel) és materialista monizmusát (vulgármaterializmus, történeti materializmus, pozitivizmus, Schopenhauer, Nietzsche, Spencer stb.) utasítják el (DS 3001-3002; 3021-3025). 3. Hittudósok és a dogmafejlôdés A dogmafejlôdést nemcsak a tévedések elleni harcok befolyásolták, hanem nagy teológusok meglátásai és elgondolásai is. 1. A teremtés fogalmának tisztázásához jó segítséget nyújtottak Szent Ágostonnak az idôrôl szóló elmélkedései. -- a ) Ezeknek köszönhetô, hogy a teremtés fogalma az Egyház tanításában -- akárcsak a Bibliában -- nem korlátozódik a világ létrehozására, hanem magában foglalja annak fenntartását és kormányzását is. -- b ) A történelmet a hexaémeron mintájára, az isteni teremtôi tervek fokozatos kibontakozásának láttatja Szent Ágoston. A történelem hetedik napja az Ige megtestesülése, és a további történések, amelyek megérlelik a világot az üdvösség kiteljesedésére. -- c) Nevezetes Szent Ágoston egzemplárizmusa, amely a platóni ideákat a Bölcsesség könyvének teremtôi terveivel azonosítja, ezért Isten elméjébe helyezi. Ez az egzemplárizmus jól összehangolódik nála elôbbi két meglátásának üdvtörténeti jellegével. -- d) A késôbbi századok folyamán azonban káros hatása is volt. A teremtôi tervekrôl elmélkedve ui. sokan beleestek az ószövetségi bölcsességi irodalom ismertetésénél említett egyoldalúságba. Fôképp a skolasztika megindulása óta a teremtôi tervek mögött az alkotóra mint építôművészre (causa efficiens = valósító ok) figyeltek, és -- Ágostonnak üdvtörténeti meglátásait figyelmen kívül hagyva -- a teremtést a fenntartói és üdvözítôi tevékenységtôl elkülönítve, tehát pusztán filozófiailag elemezték. Ez a szemlélet elôkészítette azt az újkori teremtésfogalmat, amelyet a ,,deizmus'' (lásd alább 16. §. 1.) képviselt. 2. A skolasztika nagyjai, különösen Szent Bonaventura, Szent Tamás és Duns Scotus, mentesek voltak ettôl az egyoldalúságtól. -- a) Ôket megóvta az ugyancsak Ágostontól átvett ,,participáció'' gondolata. Ezt ôk nemcsak a lét-re alkalmazták (analogia entis: Isten a végtelen Lét, akinek létében különbözô fokban részesülnek a teremtett létezôk), hanem a természetfölöttire, az isteni életben való részesedésre is. Az üdvtörténeti jelleg ilyen fogalmazásban jelentkezik ezeknél a nagyoknál: a dolgok Isten szabad elhatározásából jöttek létre, tehát Istentôl származnak; és azért vannak és úgy vannak, hogy az idôk végén visszataláljanak Istenhez (ortus rerum a Deo et reditus eorum ad Deum). -- b) A participáció és az analogia entis kidolgozását nagyban segítette az, hogy ôk a causa-t (ágostoni hatás alatt), fôképpen causa exemplaris értelemben vették. Ez lehetett oka annak is, hogy amikor Istent mint causa efficienst említik, a művet nem függetlenítik az alkotótól, mint késôbb a deizmus. -- c) A causalitas további elemzése eljuttatta ôket ahhoz a fogalomhoz, amit a késôbbi teológia ,,actio creatrix'' néven emleget. Eszerint Isten mindent az illetô dolog vagy személy természetének megfelelô módon használ fel eszközül, az Istentôl való állandó függés tehát nem teszi fölöslegessé a teremtett világ öntörvényűségét (vö. EM 41) és a szellemi teremtmények szabad akaratát. -- d) Duns Scotus érdeklôdésének központjában Isten teremtôi szabadsága állt. 3. A protestantizmussal folytatott vitákban általában nem szerepelt a teremtéstan. A hitújítóknak a kegyelemtanban képviselt ,,predestináciánizmusa'' azonban sok követôjükben azt a hiedelmet keltette, mintha a Teremtô atyai gondoskodása, ill. ,,eleve elhatározása'' nem tenné lehetôvé a szabad emberi állásfoglalásokat, sôt a világ öntörvényűségét is kizárná. 4. A múlt századi katolikus tübingai iskolában, továbbá Scheeben- nél örvendetes kezdeményezés tapasztalható a teremtéstannak a szentháromságtannal és a megváltástannal való összekapcsolására. Ezek a Biblián és az ôskeresztény teológián alapuló elgondolások azonban nem keltettek visszhangot akkoriban, csak az új teológiában hozták meg gyümölcsüket. A II. vatikáni zsinat már az új teológia világánál szemlélte és tanította a teremtéstani igazságokat. 4. Teremtés és természettudomány Sok vitát váltott ki a történelem során az a kérdés, hogy a teremtésnek és a teremtett világnak az antik világkép alapján történt bibliai leírását szabad-e és mennyire szabad átfordítani az egyre fejlôdô természettudományos világképek nyelvezetére. Jellegzetes állomásai ennek a vitának a Galilei-kérdés, a hatnapos teremtéstörténetnek a múlt század óta felvetett problematikája, továbbá az ember származásával kapcsolatos mai teológiai problémák. Egyházunk legújabb álláspontját a Divino afflante kezdetű enciklika határozta meg 1943-ban, de már a Bibliai Bizottság 1909. évi döntése különbséget tett a bibliai leírások teológiai mondanivalója és az utóbbinak idôhöz kötött megfogalmazási formája között (DS 3512-3519). Eszerint a természet dolgairól a szentírók koruk természettudományos elképzeléseinek megfelelô módon szólnak, és azokat -- mint egyéb mondanivalójukat is -- saját koruk történetszemlélete, irodalmi hagyományai, műfaji és szerkesztési szokásai szerint tolmácsolják. Az egyes bibliai helyek értelmét, nekünk szóló üzenetét tehát mindezeknek szaktudományos kutatáson alapuló figyelembevételével kell tisztáznunk. Ez áll a világ teremtésérôl szóló bibliai leírásokra is: bizonyos teológiai eszméket, gondolatokat, igazságokat akarnak közölni, és ezt abban a formában eszközlik, abba a ruhába öltöztetik, amiben a leírás korának embere számára leginkább érthetô és sokatmondó volt. A hatnapos teremtéstörténet (hexaémeron) például ma így értelmezendô: a hat napra való beosztás pusztán irodalmi keret, amely a mondanivaló megjegyzését akarja megkönnyíteni, mint ezt egyéb ókori keleti népek agyagtábláin bizonyos felsorolások esetében látjuk [38]. A Szentírásnak ezt az ,,eszmei'' jellegű értelmezését az is igazolja, hogy a Biblia legelején olvasható két teremtéstörténet néhány pontban ellentmond egymásnak. Pl. a másodikban nincs szó hat napról, csak egyrôl; itt az ember nem a teremtés végén, hanem elején szerepel stb. Aki a fogság után a Pentateuchus mai formáját megalkotta, ezeket az ellentmondásokat nem próbálta kiküszöbölni vagy áthidalni. Ugyanezt látjuk a vízözön leírásában, ahol az ellentmondások nem is két külön történetben, hanem egyazon elbeszélésben fordulnak elô. Ez az ellentmondásosság világos jele annak, hogy az akkori embernek nem a teremtés vagy a vízözön mikéntje volt a fontos, hanem annak teológiai mondanivalója [39]. ======================================================================== 14. §. A teremtéstan fôbb mondanivalói A Biblia és a Bibliát magyarázó egyházi tanítóhivatal megnyilatkozásai alapján a teremtésre és a teremtett világra vonatkozó teológiai igazságokat a következô tételekben foglalhatjuk össze: 1. A világ a maga egészében maradéktalanul Isten teremtménye a) A ,,maga egészében'' az értelmetlen teremtményeket, az embereket és az angyalokat egyaránt jelzi: ahogy ma létezik a világ. A Bibliában ui. a ,,menny és föld'' az egész világmindenséget jelenti. Másodlagosan arra is utal a ,,maga egészében'' kifejezés, hogy a teremtés szó nemcsak a világ létrehozására értendô, hanem létbentartására, továbbá működésének és fejlôdésének dinamikájára, valamint a fejlôdés irányítására is. Az utóbbiról több helyen olvasunk a Bibliában, a fogság óta pedig állandó témaként szerepel. Részletezni a következôkben fogjuk (lásd a 16. és 17. §-okat). b) Tételünkben a teremtmény szó a létében és működésében való abszolút függésre vonatkozik, és egyelôre eltekint attól a kérdéstôl, hogy idôbeli-e a világ vagy pedig öröktôl való. Ha öröktôl fogva léteznék a világ, akkor sem szűnne meg teremtmény lenni, Istentôl öröktôl fogva függne, Isten öröktôl fogva gondolná és kormányozná. c) A maradéktalanul kifejezés kiegészíti az eddig mondottakat: kizárja a lehetôségét annak, hogy -- ha idôbeli teremtésrôl van szó -- létezett volna Istentôl független ôsanyag, amibôl, vagy létezett volna Istentôl független terv (idea), ami szerint Isten a teremtéskor csak megformálta volna a világot. Amit ma a ,,maradéktalanul'' kifejezéssel jelzünk, azt a második század óta az Egyház teológiája a 2Makk 7,28-ból vett kifejezéssel szokta jellemezni: Isten ,,a semmibôl'' teremtett. Az új teológia képviselôi azonban nem szívesen hivatkoznak a semmire. Egyrészt azért, mert a bibliai szövegben -- mint már említettük (12. §. 1.3.) -- nem a most említett tényre vonatkozik a semmi. Másrészt, mert a semmi említése félreérthetô: azt a hiedelmet keltheti, mintha a semmi a világ alapanyagául felhasználható létezô lett volna. d) Tételünket a IV. lateráni zsinat dogmaként mondta ki, ugyanezt tette az I. vatikáni zsinat is, amely a ,,secundum totam suam substantiam'' kifejezést használja (DS 3025). 2. A teremtés kizárólagos isteni tevékenység, Isten tehát teljesen egyedül vitte végbe a) A Makkabeusok anyja nem a második század óta használt értelemben beszélt a semmirôl, hanem Isten egyedülálló hatalmát állította szembe más hatalmakkal: egyedüli, mert más ok és eszköz igénybevétele nélkül hozott létre mindent, és most is úgy intézi az emberek sorsát fogantatásuk pillanatától fogva feltámadásukig. b) Izajás ezekkel a szavakkal tanítja tételünket: ,,Én vagyok az Úr, a mindenség teremtôje; én terjesztettem ki az egeket egyedül, és amikor a földet megformáltam, nem volt szükségem segítségre'' (Iz 44,24). c) A Szent János-féle evangélium prológusában ezt olvassuk: ,,Minden általa lett'' (1,3). d) Tételünket valószínűsíti, hogy a Ter elsô fejezete a teremtést a bara igével jelöli. Ez az ige negyvenhétszer fordul elô az Ószövetségben, ebbôl hússzor Izajás könyvének 40-60. fejezeteiben. Mindenütt kizárólagos isteni tevékenységet jelez, pl. olyan csodát, amelyet népe üdvössége érdekében tett Isten. A Papi kódex idejétôl kezdve már csak abban a jelentésben szerepel ez az ige, amit fentebb a ,,maradéktalanul'' szóval jellemeztünk. Az utóbbi viszont feltételezi a teremtés kizárólagosságát. e) Az elohista forrás szerint a teremtés Isten ,,szava'', Isten ,,igéje'' által jön létre: ,,legyen'' szava elég ahhoz, hogy a világosság, föld, növények stb. létet nyerjenek. Az ókori Keleten nagy hatékonyságot tulajdonítottak a kimondott szónak, különösen az áldás és az átok szavainak. Ezek azonban varázsige jellegű értelmezések voltak, hatékonyságuk ereje a kimondott szóban rejlett, nem pedig a kimondó akaratában. Jahve szaváról egészen más értelmű tapasztalatot szerzett Izrael a tízparancsolatban és a próféták igehirdetésében. Ezért a világ teremtésére vonatkozó szózatot sem varázsige formájában, hanem egy mindenható és tökéletesen szabad akarat megnyilatkozásaként értelmezte. Ez az akarat eszközli a világ létét és rendjét, pl. a nappal és az éjszaka egymásra következését, a csillagok járását, a vegetációt stb. Az isteni szózatnak ez az ereje -- amellyel az üdvtörténet során többször is találkozunk -- az elsô teremtéstörténet olvasói számára még inkább jelezte a teremtôi hatalom páratlanságát, mint a bara ige, amely utóbbi inkább annak csodálatos, érthetetlen, elképzelhetetlen voltára utalt. f) Philón-nak azzal a véleményével szemben, hogy a világ teremtésében angyalok segítettek Istennek, kezdettôl hangsúlyozták a szentatyák, hogy a teremtés végtelen erôt föltételez, véges angyalok ilyennel nem rendelkezhetnek. g) Hogy a teremtés sajátos isteni tevékenység, azt a IV. lateráni zsinat dogmatizálta (DS 800). 3. ,,Isten látta, hogy nagyon jó mindaz, amit alkotott'' Nem metafizikai, hanem funkcionális jóságra kell gondolnunk: Isten mindent saját céljaira felhasználhatónak teremtett. Ami ennek ellenkezôje a világban, tehát bűn, baj, szerencsétlenség, annak nem Isten az oka, hanem az emberek. A jahvista forrás leírja az elsô emberpár boldogságát, és hogy hogyan tette tönkre ezt az ôsbűn, amely a kozmosz eredeti rendjét is megzavarta, a késôbbi bűnök miatt bekövetkezett vízözön pedig az egész kozmosz szépségét újra káosszá változtatta. A régi kozmogóniák általában dualista szemléletűek. A világban található bajt és bűnt a jó principiumával ellentétes elem hatalmának tulajdonítják, és az embert úgy tekintik, mint aki éppúgy kiszolgáltatottja ennek az elemnek, mint a jóság Istenének. A Genezis szerint nem így van, mert a babiloni mitológiában szereplô sötét hatalom (tehóm = Tiamat) is kénytelen engedelmeskedni Isten teremtôi szavának. A szövetség Istene tehát, aki mindent jónak teremtett, egyedüli hatalom, aki ôhozzá csatlakozik, annak nem lehet ártalmára semmiféle baj és gonoszság. Maga a teremtés is Isten jóságának köszönhetô, voltaképpen ez is szövetségkötés, Isten késôbbi szövetségeinek bevezetése (Sir 17,12). Késôbbi szentírási szövegek is visszhangozzák, hogy Isten kezébôl csak jó kerülhet ki. Pl. ,,Istennek minden teremtménye jó'' (1Tim 4,4). A patrisztika ezt a tételt a manicheusokkal és a priszcillianistákkal szemben képviselte, a középkori pesszimistákkal szemben pedig a IV. lateráni zsinat dogmaként mondotta ki, hogy Isten még a késôbbi ördögöket is jó angyaloknak teremtette (DS 800). A Zsoltárok, Izajás és az Újszövetség számos kijelentése ígéri, hogy a bűnnel és bajjal fertôzött mostani világ azért fog véget érni egyszer, hogy helyt adjon az ,,új égnek és új földnek'' (Iz 65,17; 66,22; Jel 21,1), és az idôk végén ugyanolyan boldogság vegye kezdetét, mint amilyent az idôk kezdetén szándékozott nyújtani Isten az emberiségnek. 4. A világot Isten ,,kezdetekor'' teremtette, vagyis nem öröktôl fogva létezik a világ Ez dogma (DS 800). 1. A Genezis teremtéstörténetei nemcsak abban különböznek a szomszéd népek kozmogóniáitól, hogy az utóbbiakban Isten egyenrangú félként küzd meg a káosszal, hanem abban is, hogy Isten elôbb van, ,,kezdetkor'', kezdetben teremtett. Az Egyház hagyományos értelmezése szerint ez az idô kezdetét jelenti. Csak újabban vallja néhány szentírásmagyarázó annak lehetôségét, hogy a kezdet szó csupán az üdvtörténet kezdetére utalna. Eszerint az ôsanyag, a káosz, Istentôl függôen öröktôl fogva is meglehetne, a kezdet szó pedig részben Isten kezdeményezô hatalmára utalna, részben arra, hogy ennek a hatalomnak felhasználásával, a káosz kozmosszá való rendezésével vette kezdetét az üdvtörténet. Ez az értelmezés nemcsak a hagyománynak és a IV. lateráni zsinat döntésének mond ellent (az utóbbit különleges ,,hermeneutikai'' módszerrel egészen át kellene értelmeznünk), hanem annak a Biblián végigvonuló általános meggyôzôdésnek, amely mindent Istenre vezet vissza, az ôsanyagnak tehát nemcsak létben tartását vallja, hanem létrehozását is. Szent János írja: ,,Minden általa lett, nélküle semmi sem lett, ami lett'' (Jn 1,3). Ilyeneket olvasunk továbbá: ,,Az idô kezdetén te teremtetted a földet'' (Zsolt 102,26). Jézus (Jn 17,5) és Szent Pál (Ef 1,4) ezt a kifejezést használja: mielôtt a világ lett. A Péld (8,22 skk) a bölcsességet létezônek mondja, mielôtt Isten bármit is mondott..., ôsidôk óta, még a föld elôtt. A Jel 1,8 és 22,13 szerint Jézus az Alfa és az Ómega. Nem lehet arra hivatkozni, hogy ezzel szemben a Bölcsesség könyve (11,17) a világnak alaktalan anyagból való teremtésérôl beszél. Ez a kifejezés ugyanis a görög bölcseletbôl átvett szóképpel csupán a megteremtett káosz megformálására utal. Hogy errôl van szó, azt a Zsidóknak írt levél bizonyítja (11,3). Az utóbbi ugyanis kettôt állít: ugyancsak a görög filozófia hatására, sôt talán a Bölcs 11,17-re való utalással azt mondja, hogy a látható a láthatatlanból lett; ugyanakkor vallja, hogy ,,a világot Isten szava alkotta''. 2. A világ idôbeliségének filozófiai bizonyítását illetôleg a skolasztika virágkora óta két ellentétes vélemény uralkodik. a) Szent Tamás nyomán ma a legtöbben úgy vélik, hogy a világban tapasztalható történések, rend, célirányosság stb. esetleges (kontingens) voltából jogosan következtethetünk ugyan arra, hogy a világ egy abszolút Valakitôl függ, az azonban nem következik a kontingenciából, hogy öröktôl fogva van. Abszolútumra a világ öröktôl való léte mellett is szükség volna, hiszen a kontingens akkor sem magyarázza meg önmagát, ha öröktôl fogva létezik. Az idôbeliséget tehát csak a Bibliából tudjuk. (STh I 46 ad 1). b) Egy másik filozófiai irány megkísérli filozófiailag is bizonyítani a világ idôbeliségét (Bonav: Sent II d 1 p 1 a 1, q 2 ad opp). A szentatyák bizonyos gnósztikus irányzatokkal szemben a világ teremtettségét és idôbeliségét egyaránt vallották. A negyedik századbeliek Áriusszal szemben így érveltek: a Verbum azért sem lehet teremtmény, mert a Verbum öröktôl fogva létezik, a teremtmények viszont idôben keletkeztek. 5. A teremtés dogmája nem a világ keletkezésének mikéntjét akarja megmagyarázni Tehát nem teszi fölöslegessé a természettudományos hipotéziseket, például az általános fejlôdéselméletet. -- Ez biztos teológiai igazság a Biblia értelmezésére vonatkozó pápai enciklikák és a II. vatikáni zsinat megnyilatkozásai alapján. A régiek a Biblia ,,legyen'' szavaiból azt következtették, hogy a nap, a hold, a csillagok és az élôk világa, az ember teremtésének jahvista leírásából pedig azt, hogy az ember, mai formájukban került ki Isten kezébôl. Az isteni szózat bibliai szerepének, továbbá a bibliai leírások korhozkötöttségének tanulmányozása azonban arra az eredményre vezetett, hogy a Biblia nem természettudományt akar tanítani, hanem saját korának kifejezési formáival teológiai igazságokat hirdet. Ilyen igazságok: egyedül Isten az oka minden létezônek, a világot jónak teremtette, az embert másnak teremtette, mint a világ többi lényét, különleges szerepet szánt neki stb. 6. Isten a világot örök teremtôi eszméi szerint alkotta meg Különösen az Ószövetség bölcsességi könyvei és a zsoltárok mutatnak rá arra a tervszerűségre, amely a világ megalkotásában és irányításában jut kifejezésre. Pl: ,,Az Úr bölcsességgel alkotta a földet, értelemmel tette az eget szilárddá'' (Péld 3,19). ,,Minden dolgot ismer létrejötte elôtt'' (Sir 23,20). A mindenség művésze a bölcsesség (Bölcs 7,2; vö. Péld 8,22-31). A teremtett dolgok révén mindez felismerhetô (Bölcs 13,5), és akik vele élnek, megszerzik Isten barátságát (Bölcs 7,14). Ezeket a gondolatokat építi tovább Szent Pál és Szent János, akik az Atya teremtôi terveit a Fiúban látják. Mert ô egyrészt az isteni bölcsesség összes kincseinek foglalata (Kol 2,3), másrészt az is elmondható róla, hogy az Atya általa teremtette a mindenséget (Jn 1,3; Kol 1,16; Zsid 1,2), és mióta megtestesült, a legigazibb formában tükrözi azt az isteni bölcsességet, amelynek befogadása által már nemcsak barátai, de gyermekei lehetünk Istennek. Isten teremtôi terveivel különösen Szent Ágoston óta foglalkozik a hittudomány. Mivel az Egyház nem-hivatalos megnyilatkozásai is szólnak róla, ilyenek létezése biztos teológiai igazságnak mondható. 7. A teremtés további jelentôs mondanivalóiról, nevezetesen a teremtés okáról és céljáról, Istennek világot fenntartó és irányító tevékenységérôl, továbbá az angyalok és emberek teremtésével kapcsolatos igazságokról és problémákról a következô fejezetekben (§- okban) lesz szó. ======================================================================== 15. §. A teremtés oka és célja 1. Isten teremtôi szabadsága Istenen kívüli ok nem késztethette Istent arra, hogy teremtsen. Hiszen a teremtés elôtt senki és semmi nem létezett. Isten lényegébôl sem vezethetô le a teremtés logikai szükségszerűséggel (mint Lucifer mondja Az ember tragédiájában: ,,nem érzed-e eszméid közt az űrt... s teremteni kényszerültél általa?''). Isten ugyanis abszolút tökéletes lény, nincs szüksége sem a teremtés utáni kibontakozásra, (nem lehet űr az eszméi között), sem pedig valamiféle kiegészülésre az ôt dicsôítô teremtmények révén. -- Téved a panteizmus is, amikor a világot és annak fejlôdését Isten szükségszerű önmegnyilatkozásának vagy kibontakozásának tartja; az a népies elképzelés is téves, mintha Istennek belsô igénye volna arra, hogy legyenek, akik ôt dicsôítik. A szentháromsági személyek életközössége a boldogságnak olyan végtelenségét eredményezi, amelyet kívülrôl gyarapítani nemcsak nem szükséges, de nem is lehet. Ebbôl következik, hogy a teremtés Istennek teljesen szabad szuverén tette (lásd az istentanban a 4. §. 3. és a 11. §. 2.). Istenben a szabadság és szükségszerűség egymás mellett, sôt egymásban tud létezni. Léte szükségszerű, szabadsága azonban nemcsak létének igenlésében, vagyis az értékteljesség megvalósításában nyilatkozik meg, hanem abban is, hogy képes létrehozni tôle teljesen különbözô lényeket, és képes azokkal saját belátása szerint rendelkezni. 2. A teremtés indítéka az isteni szeretet A szabad akarat nem önkényt, nem vak választásokat jelent. Szellemi szabad elhatározásaink és tetteink indítékok, azaz szabadon választott motívumok alapján szoktak végbemenni. Joggal feltételezzük ugyanezt Isten szabad tetteirôl is, jogos tehát a kérdésfeltevés: milyen indítékok vezethették Istent a teremtésben? miben kereshetô a teremtés motívuma? Szent János ezt írja: ,,Isten a szeretet'' (1Jn 4,8). Ez a kijelentés azért figyelemre méltó, mert -- mint az Isten egyszerűségérôl szóló fejezet tanítja -- az ilyen állítások is jogosak: ,,Isten az igazságosság'', ,,Isten a bölcsesség'' stb. Hiszen minden tulajdonsága azonos a lényegével. Miért nem tesz ilyen kijelentéseket a Biblia? Nyilván, mert azt akarja, hogy a szeretetben lássuk a világ felé mutatkozó leglényegesebb tulajdonságát. Valóban, az üdvtörténet nem egyéb, mint Isten gondoskodó, irgalmazó és boldogító szeretetének tanúsága. Ennek alapján önként adódik a tétel, hogy a teremtés indítékának az isteni szeretetet kell tekintenünk, feltéve, hogy a szeretet szót helyesen értelmezzük. Fenomenológiai elemzés alapján ugyanis kétféle szeretetrôl beszélhetünk. Egyik fajta az, amely azért irányul a szeretett lény felé, hogy a vele való kapcsolat révén gazdagítsa és teljes kibontakozásra segítse önmagát vagy mindkettôjüket. A Biblia általában erósz-nak szokta nevezni a szeretetnek ezt a fajtáját. Ilyenrôl Istenben nem lehet szó, hiszen -- mint láttuk -- tökéletessége miatt nem kaphat, nem gazdagodhat kívülrôl. Annál inkább beszélhetünk a szeretet második fajtájáról, a Bibliában gyakran agapé-nak nevezett ajándékozó, másokat boldogító szeretetrôl, az önmegsokszorozás egyik formájáról. A Szentírás egyes kijelentései alapján megalapozottnak látszik az a mai hittudósok által általánosan képviselt vélemény, amely Istennek ezt a fajta szeretetét mondja a szabad akaratú teremtés motívumának. Ilyen bibliai kijelentések: ,,Mert szeretsz mindent, ami van, és mit sem utálsz abból, amit alkottál'' (Bölcs 11,24). ,,Az Úr mindent a maga céljára teremtett'' (Péld 16,4). ,,Minden belôle, általa és érte van'' (Róm 11,36). Hogy Isten a világot teljesen szabad elhatározásából teremtette, azt az I. vatikáni zsinat dogmának mondja (DS 3025). Azt pedig, hogy a teremtésben egyedül saját jósága, tökéletességének és boldogságának a teremtményekkel való megosztási szándéka vezette, ugyanez a zsinat nem- dogmatikus formában tanítja. Az utóbbi tétel tehát teológiailag biztos. 3. Isten a maga szentháromsági életét akarja közölni teremtményeivel A teremtés motívumának elemzése során arra is rájött a hittudomány, hogy a teremtés Isten belsô, szentháromsági életének struktúrája szerint történt, célja pedig, hogy Isten a maga szentháromsági életének boldogságát megossza a rajta kívül létezô értelmes teremtményekkel. 1. A szentháromsági élet struktúrája és a teremtés A szentháromságtan tanítja, hogy az Atya öröktôl fogva ismeri és szemléli a maga isteni természetét és abban saját tökéletességeinek teremtményi utánozhatóságát, valamint a teremtés szándékát. Az Atyának ezek a teremtôi tervei -- mint minden egyéb gondolata -- a Fiúban nyernek formát, megfogalmazást. Az Atya a Fiúban ,,mondja ki'' magát és mindazt, amit akar (Jn 1,3). A Fiú a kép, a tervrajz, minden teremtendô lény szellemi képének foglalata. Az Atya teremtôi szózata a Fiún keresztül hangzik öröktôl fogva. A Szentháromság belsô struktúrája értelmében a Fiú -- mivel az Atya lényegének tökéletes képe, tehát vele egyakaratú -- azonosítja magát az Atya teremtôi szándékaival, és ennek a (csak logikailag nézve) kettôs akaratnak találkozása a Szentlélekben történik. Az Atya és a Fiú nem gondolnak és nem akarnak semmit a Szentlélek nélkül. Egymást a Szentlélekben szeretik, és ebben a szeretetben benne van a teremtésre vonatkozó kölcsönös szándékuknak és elgondolásuknak, valamint ennek az elgondolásnak megvalósítására elhangzó teremtôi szózatnak, valamint a teremtendô, majd teremtett világnak szeretete is. Ennélfogva a világ öröktôl fogva részesedik abban a szeretetben, amellyel az Atya és a Fiú szeretik egymást. A teremtôi terv megvalósítása, a világ teremtése a három isteni személy együttes cselekvése. Hiszen -- a szentháromságtan szerint -- a Szentháromság minden kifelé ható tevékenysége a három személy közös műve. Az elôbbiek alapján azonban hozzátehetjük, hogy a közös műben az egyes személyek sajátossága is kell, hogy valamiképpen megnyilatkozzék. Hiszen a teremtés motívuma Isten szeretete, ez pedig azzal a Szentlélekkel azonos, aki nemcsak egyet gondol a másik két személlyel, hanem azok sajátosságait átjárja és összekapcsolja. Joggal ,,tulajdoníthatja'' tehát a Szentírás a közös teremtôi művet hol az Atyának, aki öröktôl fogva gondolja (Kol 1,16), hol a Fiúnak, aki ezt az elgondolást öröktôl fogva magáévá teszi (1Kor 8,6), és joggal tulajdonítják egyes szentatyák (Eirénaiosz, Athanásziosz, Kűrillosz Alexandrínosz, Ióannész Damaszkénosz stb.) a Szentléleknek (vö. a késôbbi idôbôl: Veri Creator Spiritus!), aki motívuma a teremtésnek és közös akaratuk egyik képviselôje, egyben a teremtôi szeretet foglalata. Sôt jogos a szentatyáknak ez a bibliai megalapozottságú fogalmazása is: az Atya teremt a Fiú által a Szentlélekben (vö. Kol 1,16; Jn 16,13-15). 2. A teremtô Szentháromság célja a maga boldogságának megosztása Az ajándékozó szeretet rajta kívül állóra irányul és személyes kapcsolatot eredményez, vagyis feltételez egy kívülálló te-t, akinek átadja az ajándékot, aki képes annak átvételére és viszonzására. Feltételezi továbbá ennek a te-nek szabadságát; amely az ajándék elfogadásában és viszonzásában nyilvánuljon meg. Úgy is szokták ezt fogalmazni, hogy az ajándékozó szeretet dialógust feltételez és eredményez. Hogy Isten képes és kész ilyen személyes jellegű dialógusra, arról ugyancsak a Szentháromság teológiája biztosít. Hiszen a szentháromság élete a szentháromsági személyek ismerési és szeretési belsô dialógusa. Ha tehát Isten dialogizáló szeretete kifelé is meg akar nyilvánulni, akkor ez a teremtôi szeretet szükségképpen feltételez két tényt: egyrészt a teremtményeivel létesítendô dialógus készségét, másrészt azt, hogy a teremtmények alkalmasak legyenek Teremtôjükkel való dialogizálásra. Ha viszont ez megvalósul, akkor bizonyos értelemben folytatódik a világban a Szentháromság belsô szeretet-dialógusa. Csak bizonyos értelemben, hiszen véges lények nem képesek megközelíteni a végtelen isteni személyek dialógusát. A teremtményekben tehát Isten mintegy folytatja a maga szentháromsági életét. Az értelmes teremtményeket mintegy bekapcsolja a szentháromsági ismerés és szeretés áramkörébe. Értelmükkel egyesülve azon keresztül is látni és láttatni akarja magát és a teremtett világot, szívükkel egyesülve azon is szeretni és szerettetni kívánja magát és a teremtett világot. Így akar részesíteni bennünket abban a boldogságban, amelyet neki ez a látás és szeretés jelent. Az értelmetlen teremtmények pedig azt a célt szolgálják, hogy az embernek az Istennel folytatott dialógusát megkönnyítsék, és így közvetve, az emberen keresztül kapcsolódjanak abba. Minden teremtett lény a Szentháromság nyomait hordja magán, ezért megvan benne a lehetôség arra, hogy a természetfölötti világ hordozója legyen, és egykor átváltozzék arra a végleges, megdicsôült állapotra, amit a Szentírás új ég és új föld néven említ. A teremtés motívuma és a teremtô Isten alanyi célja (finis operantis) ezek szerint az az isteni szándék, hogy az értelmes teremtmények részesedjenek az ô szentháromsági boldogságában. 4. A szentháromsági élet közlése és Isten dicsôsége 1. A régebbi teológia így fogalmazta, és az I. vatikáni zsinat is ebben a formában mondta ki a teremtés célját: Isten a világot a maga dicsôségére teremtette (DS 3025). Úgy tűnik, mintha ez a fogalmazás ellentmondana az elôbbinek, pedig nem zárják ki, sôt kiegészítik egymást, ha a Vaticanum Primum kijelentését helyesen értelmezzük. Isten dicsôsége -- mint már láttuk -- semmiképpen sem értelmezhetô úgy, mintha Isten a teremtményei elôtt akarna megdicsôülni, mintha rászorulna arra, hogy legyenek, akik elismerik és az imádság szavaival dicsérik, sôt mások elôtt is megdicsôítik, becsületet szereznek nevének. Végtelen tökéletessége miatt nincs szüksége ezekre. Ô csakis saját maga elôtt dicsôülhet meg azzal, hogy szeretetét osztogatja. Más a helyzet, ha a teremtményekbôl indulunk ki, és azt kérdezzük: a teremtménynek mint műnek mi a rendeltetése? mi a ,,finis operis'' (nem pedig a finis operantis), mi a ,, finis obiectivus'' (nem pedig a finis subiectivus)? Felelet: a teremtésnek így értelmezett célja, rendeltetése az, hogy Isten dicsôségét hirdesse. Ez pedig azáltal történik, hogy a teremtmények megvalósítják lényegüket, vagyis Istennek róluk való elgondolását. Ilyen értelemben írja a zsoltáros: ,,Az egek hirdetik Isten dicsôségét, az égbolt vallja kezének művét... Nem beszéd ez, nem szó, hang nem hallható, a hír mégis terjed, szerte a világon, a szózat elhangzik a föld határáig'' (19,2-5). 2. Az értelemmel nem rendelkezô világ minden körülmények között megvalósítja a maga teremtményi célját. Az embert azonban olyannak teremtette Isten, hogy szabad akaratánál fogva képes legyen tudatosan magáévá tenni és megvalósítani, vagy pedig megtagadni a maga rendeltetését, és a rajta kívüli anyagi világot is vagy annak rendeltetése szerint, vagy pedig annak rendeltetésével ellenkezô módon tudja felhasználni. Igent vagy nemet mondhat saját rendeltetésére és a rábízott javaknak, azaz ,,saját világának'' rendeltetésére. Igenlése elsôsorban nem a szavakkal történô istendicséret, hanem az Isten által kiszabott feladatok maradéktalan teljesítése (Jn 17,4). Aki életével igent mond, az egyrészt Isten dicsôségét valósítja, másrészt saját örök boldogságát biztosítja. Az igent-mondás azonban nem mindig tudatos. Ha valaki saját hibáján kívül -- mert nem hirdettetett elôtte meggyôzôen Isten igéje -- maradt távol az Egyház útján felkínált isteni élettôl, de ôszintén és önzetlenül keresi az igazságot és jóságot, az is igent mondott, tehát részesedhet az isteni élet örök boldogságában (vö. E 16). 3. Akadnak, akik teljes szabadsággal utasítják el a felkínált isteni életet, és ebben az állapotban megrögzötten halnak meg. Az ilyenek örök kárhozatra jutnak. Hogyan valósul meg a teremtés célja, az isteni életben való részesedés, egyesek elkárhozása esetén? A kárhozottnak, mint teremtménynek rendeltetése ilyen esetben nem valósul meg a maga egészében, hiszen az örök boldogság lehetôsége számára véglegesen meghiúsult. Isten dicsôsége azonban ilyenkor is megnyilvánul. a) Mert ez a dicsôség -- mint fentebb láttuk -- abban áll, hogy Isten önmaga elôtt dicsôül meg, amikor szeretetét ingyen felkínálja. Felkínálta, de nem erôszakolta, mert tiszteletben tartotta eszes teremtménye szabad akaratát. A dicsôség itt a Teremtôt irányító indíték (finis operantis) formájában valósult meg. -- b) Hozzátehetjük, hogy a kárhozottak sorsa Isten végtelen szentségének és hatalmának hirdetôje. Annak, hogy nem lehet szembeszegülni vele büntetlenül, a gonoszság és szentség küzdelme nem végzôdik eldöntetlenül, hanem Isten gyôzelmével. Ha ezt is figyelembe vesszük, akkor még inkább mondhatjuk, hogy Isten dicsôsége minden körülmények között, egyesek elkárhozása esetében is megvalósul. 4. A skolasztika így fogalmazott: A teremtés rendeltetése (finis operis) kettôs. Egyrészt Isten dicsôségének hirdetése, ami még a kárhozat esetén is megvalósul, tehát feltétlenül megvalósuló cél. A teremtés másodlagos rendeltetése az értelmes teremtmények örök boldogsága, amely azonban feltételhez, szabadakaratú igenlésükhöz van kötve, és csakis ennek a feltételnek teljesedése esetén következik be. -- A mai teológia inkább ilyen fajta fogalmazást részesít elônyben: A teremtés fô célja az embernek az isteni életben való részesítése. Aki ezt eléri, abban Isten dicsôsége teljes mértékben megvalósul. Aki pedig elutasítja a célt és ezért elkárhozik, annak sorsa is hirdeti Isten dicsôségét, de ez nem elsôdleges célja a teremtésnek, hanem természetes velejárója annak a ténynek, hogy bármennyire is ,,szeretet az Isten'', nem ô van az emberért, hanem az ember van ôérte. 5. Antropocentrikus és egyben krisztocentrikus cél A teremtés voltaképpen az emberre irányul, hiszen az ember -- mivel összekötô kapocs az anyagi és szellemi világ között -- még az angyaloknál is jobban képes olyan formában tenni magáévá és egyéni valamint társadalmi életében valóra váltani Isten ajándékát, a szeretetet, hogy egyúttal az anyagvilág istendicséretét is tolmácsolja. Minél inkább sikerül, annál inkább beszélhetünk Isten dicsôségének az egész világban történô érvényesülésérôl. Már Szent Irenéusz így ír: ,,Gloria Dei vivens homo; vita autem hominis. visio Dei'' (Adv haer IV 20). Isten és ember szeretetben történô párbeszéde az ember-Krisztusban valósult meg a legtökéletesebben. Ô nemcsak az ,,unio hypostatica'' révén (isteni és emberi természetét a második isteni személy, az Ige fogja össze és irányítja), hanem az Atya akaratával való tökéletes azonosulás, továbbá a mennyei dicsôség elnyerése következtében páratlan közelségbe került Istenhez és részesült az isteni életben. Egyénisége és sorsa példája és biztosítéka annak, hogy a végtelen isteni életbe véges teremtmény is bekapcsolódhat, személye és műve pedig eszközlôje is ennek a belekapcsolódásnak. ,,Mindannyian az ô teljességébôl részesültünk'' (Jn 1,16). ,,Én azért jöttem, hogy életük legyen és bôségben legyen'' (Jn 10,10). Ha az isteni életben való részesedést a Biblia nyelvén istengyermekségnek mondjuk (pl. Róm 8,14-16; 1Jn 3,1; 2Pt 1,4), akkor a Názáreti Jézus istenfiúságát a teremtés olyan középpontjának kell tartanunk, amely nemcsak hihetôvé tudja tenni, hanem megvalósuláshoz is segíti, és egyedül képes megvalósuláshoz segíteni a teremtés célját, az istengyermekséget. Azáltal, hogy mi Jézusba belekapcsolódunk, mi is Isten gyermekeivé leszünk, így lehetünk ,,filii in Filio'' (EM 22). Ezt Isten öröktôl fogva így tervezte. A megtervezés bizonyossága független attól a középkorban vitatott kérdéstôl, hogy eljött volna- e Jézus, ha nincs bűn. Itt ugyanis nem elméleti, hanem gyakorlati kérdésrôl van szó: bűn is volt, el is jött; ha pedig eljövetelét öröktôl fogva tudta Isten, akkor öröktôl fogva így tervezte. Öröktôl fogva benne választotta ki az embereket az üdvösségre (Ef 1,4-5), benne mint Fôben szándékozott egybefoglalni mindent, ami a mennyben és a földön van (Ef 1,10). Ezért a teremtésben háromféle okiságáról beszélhetünk. Mintaoka a teremtésnek (amennyiben az Atya elgondolásainak tükörképe), létesítô oka (amennyiben a másik két személlyel együtt ô is teremtett), és cél-oka (mert az ember- Krisztusban és általa valósul meg legtökéletesebben a teremtés célja). ,,Mindent általa és érte teremtett Isten. Ô elôbb van mindennél és minden benne áll fönn'' (Kol 1,17). Ennek a gondolatmenetnek alapján bátran vallhatjuk, hogy a teremtés rendeltetésének az is lényeges eleme, hogy megvalósítsa az értelmes teremtmények istengyermekségét Krisztusba való belekapcsoltságuk révén, és ennek segítségével valóra váltsa az egész világ természetfeletti megszentelését, mindenkit és mindent üdvözítsen. ,,Isten azért teremtette a világot, hogy fölemelje a természetfölötti rendbe, és így egészen átitassa szeretetével. Földünk dicsôsége az, hogy az ember megvalósíthatja rajta kultúráját, kibontakoztathatja képességeit. Egészben véve azonban a föld mégis csak nagy temetônek látszik. Csak a természetfölötti cél vezethet ki a zsákutcából. A föld természetfölötti dicsôsége az, hogy szülôhelye lett Isten fiának, és megalakul rajta Isten országa az emberek között'' [40]. Kálvin írja: ,,A világ Isten gyermekei miatt elsôsorban a Fô miatt lett, aki a mi Urunk Jézus Krisztus, ezért a teremtés semmit sem érne, ha nem lenne itt egy nép, amely segítségül hívja Istent'' [41]. 6. Teremtés és üdvtörténet Ha a fenti gondolatmeneteket következetesen végiggondoljuk, akkor természetesnek tartjuk azt a patrisztikában, sôt már a Bibliában szereplô gondolatot, hogy az üdvtörténet tulajdonképpen a teremtéssel kezdôdött (Sir 17,1-14), a teremtés célja pedig a Krisztus-eseményben, fôleg Jézus megdicsôülésében mutatkozott be az emberiség elôtt a maga teljességében. Sôt nemcsak megnyilvánult, hanem bizonyos értelemben meg is valósult. A megtestesülés óta már van egy teremtmény, aki elnyerte az isteni életben való részesedés teljességét, és aki ezt az életet hathatósan közvetíti a többieknek (Jn 1,16), mint ,,elsôszülött a sok testvér között'' (Róm 8,29; Kol 1,18), akik neki ,,társörökösei'' (Róm 8,17). Ha ôk a keresztség, a hit és az engedelmesség útján belekapcsolódnak Jézus életébe, bennük és általuk is folytatódik a világ végsô megdicsôülésének elôkészítése. Ez az elôkészítés évmilliókig tartó folyamat, amely az értelmes teremtmények szabad állásfoglalásai útján fokozatosan érleli a világot. Végül is a világ eljut arra az állapotra, amikor megszűnik a jó és rossz egymással folytatott küzdelme, és a boldogító szentháromsági életbe -- a kárhozat tehetetlenségére ítéltek kivételével -- belekapcsolódik az egész világmindenség (vö. Róm 8,19-23; 1Kor 15,28). ======================================================================== 16. §. Létbentartás és együttműködés Isten teremtôi tevékenysége nem korlátozódik a világ létrehozására. Mivel ugyanis a kontingens létezô nem bírhatja létének magyarázatát önmagában, azért nemcsak keletkezése, hanem létbenmaradása, tevékenysége és célrairányulása is csak az Abszolút Léttôl való függésével indokolható meg maradéktalanul. A tágabb értelemben vett teremtés (creatio mundi sensu lato) tehát: a) a létrehozáson (creatio mundi sensu stricto) -- b) a létbentartás (sustentatio), -- c) a világ tevékenységeivel való együttműködés (concursus) -- és d) a célkitűzés és célrairányítás (gubernatio mundi) mozzanatait is magában foglalja. Gondviselésnek (providentia) a célrairányítást szoktuk nevezni. 1. A világ létbentartása (sustentatio mundi) A világ létezése Isten fönntartói tevékenységének köszönhetô. A létbentartást tételszerűen nem tárgyalja a Biblia, vannak azonban erre utaló kijelentései. A zsoltáros így fogalmaz: ,,Ha elrejted arcodat, félelem szállja meg ôket, ha elvonod éltetô erôdet, elpusztulnak és a porba térnek'' (104,29). A Bölcsesség könyvének szerzôje ezt kérdezi: ,,Hogy is maradhatna meg bármi, ha te nem akarnád?'' (11,25). Szent Pál Jézusról mondja, hogy benne áll fönn minden (Kol 1,17). Ugyanezt állítja a Zsidóknak írt levél: ,,...ô tartja fenn hathatós szavával a mindenséget'' (1,3). Isten tehát nem olyan viszonyban van a világgal, mint az órásmester az általa készített órával, amelyet kiadhat a kezébôl, mert a mester további tevékenysége nélkül is tud létezni és célszerűen működni. Ilyenformán képzelték Isten és a világ viszonyát a deisták. Vö. ,,...a gép forog, az Alkotó pihen, évmilliókig eljár tengelyén, míg egy kerékfogát újítni kell'' (Madách: Az ember tragédiája). A deizmus mögött két tévedés rejtôzik: a) Egyik az, hogy a világ Isten nélkül is tevékenykedhetne. Ennek cáfolatával az isteni együttműködés című pontban foglalkozunk. -- b) A másik tévedés, hogy nemcsak működni nem tud Isten nélkül a világ, hanem létezni sem, ezt a deisták tagadják, mi viszont a korábbiakban bizonyítottuk. Hasonlat: Ha elképzelek egy futball-mérkôzést, az nemcsak úgy folyik le, ahogy képzeletem irányítja, hanem addig is tart, amíg képzeletem létben tartja. Megszűnik, ha megszűnök gondolni. A világ Isten gondolata, de azzal a nagy különbséggel, hogy a mi elképzeléseink csak gondolati létet (ens rationis) képesek létrehozni, Isten elgondolása azonban valóságban létezôk (ens reale-k) létrehozására is képes. Isten világfenntartói tevékenysége hittétel az egyetemes rendes tanítóhivatali megnyilatkozások alapján. A dogma jelleg azonban nem vonatkozik a hittudósoknak arra az egyöntetű tanítására, hogy a létbentartás nemcsak a megsemmisítô tényezôk távoltartása, hanem pozitív valami: Isten jelen van és működik a teremtett lények legbensejében. A transzcendens Isten itt immanensnek mutatkozik, de transzcendenciája megóvja a világgal való azonosulástól, tehát a panteizmustól. Ennek a bensôséges jelenlétnek igen nagy szerep jut az új teológiában (vö. 6. §. 5.3. bb) pont). Az immanenciának és transzcendenciának ebben az esetben megnyilatkozó kettôssége az alapja annak, hogy a Biblia szellemében két ellentétesnek látszó tulajdonságot állítunk a világról: függôséget és önállóságot. Nem egymás melletti, hanem egymást kölcsönösen átjáró tulajdonságok ezek. A teremtmény önállóságában is függ Teremtôjétôl, és függôségében sem szűnik meg önállósága. Ezt a kettôsséget a teológia a középkor óta úgy fogalmazza, hogy Isten fönntartói tevékenysége és együttműködése ,,teremtôi jellegű tevékenység'' (actio creatrix), vagyis arra irányuló cselekvés, hogy a tôle függô teremtmények viszonylag önálló léttel és tevékenységgel rendelkezzenek, és ezzel mintegy tükörképei legyenek az isteni öntörvényűségnek és szabadságnak. A teremtmények függése teszi lehetôvé, hogy teológiai jellegű, vagyis Istenhez való viszonyukra vonatkozó megállapításokat keressünk és jelentsünk ki róluk. Viszonylagos önállóságuk pedig a teológiától teljesen független, profán szemléletüket teszi lehetôvé. Ez utóbbi az alapja minden filozófiai és szaktudományos kutatásnak és megállapításnak. Ez a föltétele továbbá annak, hogy az ember mintegy folytatni képes Isten teremtôi tevékenységét, amikor a világot állandóan alakítja, saját boldogulásának szolgálatába állítja, és ugyanakkor önmagát is egyre nemesíti, magasabbrendű képességeit állandóan fejleszti (vö. EM 26,41). 2. Az isteni együttműködés (consursus divinus) A világ tevékenységeiben és fejlôdésében is a Teremtôtôl való függés és az öntörvényűség kettôsségének egységét (actio creatrix) mutatja. A világban immanens formában működô erôk tehát transzcendens vonatkozásúak, amennyiben immanenciájukat a világon kívül álló transzcendens Valóság tartja létben. Mint láttuk, a deisták elsôsorban ezt a tevékenykedô transzcendens vonatkozást tagadták. De a deizmussal ellentétes nézet, az okkázionálizmus is téves utakon jár. Ennek képviselôi eltúlozták a világ függôségét, a világban végbemenô minden történést és tevékenységet közvetlenül Istennek tulajdonítottak, mintha a világban észlelhetô események közvetlen oka nem a világ volna, hanem ezek az események csak alkalmul (occasio) szolgálnának arra, hogy rajtuk keresztül Isten tevékenykedjék. Szent Pál ugyan azt írja, hogy ,,Isten mindenben mindent véghez visz'' (1Kor 12,6), de egyéb kijelentéseibôl látjuk, hogy vallja a világ öntörvényűségét is. A Biblia -- rendeltetésének megfelelôen -- elsôsorban az üdvösségre irányuló cselekedeteinkrôl állítja tételünket. Ilyeneket ír: ,,Az ô alkotása vagyunk, Krisztus Jézusban jótettekre teremtett minket, ezeket Isten elôre elrendelte, hogy bennük éljünk'' (Ef 2,10; vö. 4,16). ,,...munkáljátok hát üdvösségteket... hiszen Isten maga ébreszti bennetek a szándékot és hajtja végre a tettet tetszésének megfelelôen'' (Fil 2,12-13). ,,Senki sem jöhet hozzám, ha az Atya, aki küldött, nem vonzza'' (Jn 6,44; vö. 15,5). A világban végbemenô eseményekben és tevékenységekben érvényesülô isteni hatást nem szabad az immanens ható okok mintájára képzelnünk. Hiszen Isten nemcsak létében transzcendens, hanem tevékenységeiben is, ezért egészen más értelemben ható ok, mint az immanens okok. Képes olyan együttműködésre, amely nem szünteti meg és nem egészíti ki emezek hatását, mint amikor két immanens ok együttműködik. A végsô soron tôle van az egész hatás, de úgy, hogy fönntartja, átjárja, aktualizálja az immanens okok tevékenységét, mintha a hatás egészen emezeknek az okoknak volna köszönhetô. Fenntartói és együttműködési tevékenysége nem külsôleg egészíti ki a dolgok lényegét és tevékenységét, hanem mint belsô magvuk és ható erejük. Ezt a régi teológia úgy fogalmazta, hogy közvetlenül (immediate), azaz a teremtmények képességeit átjárva és azokat működtetve hat Isten, továbbá hogy ráhatása fizikai, vagyis nemcsak tanácsol és biztat, hanem mozgat. ,,Sôt az is elképzelhetô, hogy a dolgok a teremtés rendjében olyan szerepet kapnak, amely hatásban már túlmegy eredeti képességükön. Így magyarázhatjuk az egyetemes fejlôdés lehetôségét. Isten külön természetfölötti közbelépés nélkül, tisztán a lét rendjében gyakorolt ráhatással képesítheti a dolgokat arra, hogy bizonyos körülmények között önmagukat felülmúlják. A hatásba bele kell gondolnunk a természet törvényének összekapcsolását, erôinek egyesítését, szembenállását, és mindazt, ami adott esetben a megfelelô környezetet kialakítja. Isten mindenütt mint teremtô van jelen műveiben, és akarja a teremtés gondolatának megvalósulását. Az ô örök gondolata a világban idôben és egymásutániságban bontakozik ki, és a fizikai okok az ô tervét hordozzák. Ezért hivatkozunk annak lehetôségére, hogy ennek a Kozmosznak belsô hatóokai adott esetben önmagukat felülmúlhatják. Az egyetemes evolúcióról szóló tanítást tehát nem szabad eleve visszautasítani'' [42]. Sôt az újabb teológia -- a mai ember világképének megfelelôen -- az isteni együttműködést egyre inkább a világ evolutív (fejlôdésbeli) dinamikájában látja megvalósulni [43]. Istennek a teremtményekkel való együttműködésére vonatkozó tételünk nem szoros értelemben vett dogma, hanem a tanítóhivatal által is hangoztatott biztos teológiai igazság (vö. DS 3003). 3. Az együttműködés módozatai és tételei 1. AZ ISTENI EGYÜTTMŰKÖDÉSNEK KÜLÖNFÉLE MÓDOZATAIT KÜLÖNBÖZTETJÜK MEG: a) Concursus naturalis Az értelmetlen és az értelmes lényeknél az isteni együttműködés egyaránt saját lényegüknek és képességeiknek kibontakoztatására irányul. Ez nemcsak egyes lényekre vonatkozik, hanem arra is, hogy az egész világmindenség kibontakoztassa a benne szunnyadó lehetôségeket, fokozatosan fejlôdjék az abszolút jövô irányában. A világ kibontakoztatásában különös szerepe van az embernek, hiszen a fejlôdés az emberben jutott el tetôpontjára, és a további fejlôdést is az ember munkája eszközli. Az ember ugyan szabad akaratánál fogva nem-et is képes mondani az isteni terv megvalósítására, de az isteni együttműködés alól ez a negatív emberi tevékenység sem vonhatja ki magát. Isten ui. tiszteletben tartja az ember szabad elhatározásait és azok megfogalmazásában és végrehajtásában akkor is segíti, amikor az ellenkezik az ô elgondolásaival. Ez a tény szükségképpen következik abból, hogy semmiféle elhatározás és tevékenység nem függetlenítheti magát teljesen a Teremtôtôl és Fenntartótól. b) Concursus supernaturalis Isten együttműködése elsôsorban azt akarja elérni az embernél, hogy megvalósítsa igazi önmagát, belekapcsolódjon a Krisztusban megjelent isteni életbe, egyre tökéletesebb fokára jusson a hitben, reményben és szeretetben folytatott dialógusnak, továbbá azon munkálkodjék, hogy Istent az egész világ megdicsôítse. Ehhez külön segítséget biztosít Isten, a kegyelmet. Istennek a kegyelem útján történô együttműködését a teológia természetfölötti isteni együttműködésnek mondja, szemben az ,,egyetemes'' isteni együttműködéssel, mely utóbbi az üdvösségre közvetlenül nem irányuló, ún. közömbös, valamint a bűnös emberi tetteket teszi lehetôvé. 2. AZ EGYÜTTMŰKÖDÉS TÉTELEI Mindkét fajta együttműködésre állnak azok a tételek, amelyek a függôség és önállóság kettôsségébôl következnek: a) Az elsô ilyen tételt a pelagiánusokkal szemben képviselte az Egyház: nem elég, hogy Isten bizonyos képességeket adott és azokat létben tartja, hanem a képességek működését is segíti. Ilyen képesség a növényben és állatban az önfenntartás és fajfenntartás és ami együtt jár ezekkel, az emberben ezeken felül a szellemi megismerés és az akarat szabadsága. b) Az isteni tevékenység nemcsak morális jellegű ráhatás (biztatás, rábeszélés, fenyegetés stb.), hanem fizikai jellegű indítás, mint ahogy a napsugár fizikai hatás formájában segíti az élôlények életfunkcióit. c) Harmadszor -- mint már emlegettük -- az isteni együttműködés nem szünteti meg és nem korlátozza a teremtmény öntevékenységét, hanem azzal egyesülve hat. Az utóbbi igazságot az okkazionalistákkal szemben szorgalmazta a tanítóhivatal, de ma sem szűnik meg hangoztatni, mert a mai szekularizált világnak hamis istenkébe éppen ennek az igazságnak figyelembe nem vételére vezethetô vissza. A II. vatikáni zsinat így tanít: ,,A keresztények tehát nem gondolják azt, hogy az emberek leleményességébôl és erejébôl született alkotások szemben állnak Isten hatalmával, vagy azt, hogy az eszes teremtmény mintegy vetélytársa a Teremtônek. Éppen ellenkezôleg, meggyôzôdésük, hogy az emberiség sikere Isten nagyságát mutatja, és az ô titokzatos elgondolásainak gyümölcse. Minél nagyobbra nô azonban az ember hatalma, annál szélesebb körbe terjed ki az egyének és a közösségek felelôssége. Kitűnik mindebbôl, hogy a krisztusi üzenet nem vonja el az embereket a világ építésétôl, nem teszi ôket közönyössé sorstársaik iránt, éppen ellenkezôleg: még szigorúbban kötelezi ôket, hogy a világ javára munkálkodjanak'' (EM 34). 4. Az isteni együttműködés és a szabad akarati cselekedetek Különleges problémát jelent a hittudósok számára Istennek az ember szabad akarati cselekedeteivel való együttműködése. Ennek a problémának részletezésével a kegyelemtanban találkozunk, de az egyetemes együttműködés esetében is feltehetô a kérdés: hogyan lehetséges, hogy tetteink teljesen Isten közreműködésétôl függenek, és ugyanakkor teljességgel az ember szabad és felelôs elhatározásán fordulnak? Az utóbbi néhány évszázadban sokat keresték a hittudósok a megoldást, de a legnagyobbak sem találtak kielégítô feleletet (vö.: 9. §. 4.1. pont). Megjegyzendô, hogy ha a mai ,,perszonalisztikus'' szemlélet a teológiában is a személy fontosságát és egyéni felelôsségét helyezi elôtérbe, korántsem akarja kisebbíteni Istennek mindenre, szabad tetteinkre is kiterjedô hatékony működését. A Biblia ui. mindkét igazságot egyképpen tanítja: minden Istenen fordul, és ugyanakkor minden rajtunk fordul. Valószínű, hogy logikai módszerrel sohasem jut el az ember ennek a két igazságnak kielégítô összeegyeztetéséhez. Ha ugyanis az emberi szabadságból és felelôsségbôl indulunk ki, akkor Isten mindenre kiterjedô tevékenysége és okisága szorul háttérbe. Ezzel vádolják a tomisták a molinista elméletet. Ha viszont Isten okiságából vesszük kiindulásunkat, ellenkezô eredményhez, az emberi szabadság és felelôsség látszólagos tagadásához jutunk. Ehhez vádolják a molinisták a tomizmust. Isten mindig és minden vonatkozásban felfoghatatlan és elképzelhetetlen marad az emberi logika számára, mert a végtelennek a végessel, a természetfölöttinek a természetessel, az örökkévalónak az idôbelivel, a transzcendensnek az immanenssel való együttes működéséhez nem találunk megfelelô fogalmakat és nem tudunk felállítani gondolati ,,modelleket''. Korábban láttuk, hogy autonómiánk nem azt jelenti, hogy akár életünkben, akár tetteinkben függetleníteni tudnánk magunkat Istentôl. Hiszen teremtettségünk Istenre való teljes ráutaltságunkat eredményezi. Mégis azt szoktuk mondani, hogy a súlyos bűn lényege abban áll, hogy valaki önmagát választja értéknek, függetleníti magát Isten akaratától. Maga a bűnös is nem egy esetben saját függetlensége átélésében látja bűnének ,,értékét''. Ez a függetlenség azonban csak látszólagos. Hiszen, mint fentebb láttuk, a bűnre való elhatározás és annak végrehajtása sem vonhatja ki magát az egyetemes isteni együttműködés alól. A bűn fizikai lényegével együttműködik Isten, csak etikai lényege fordul az ember szabad akaratán. Az etikai függetlenítés azonban megbosszulja magát. Hiszen a bűnös nemcsak Istennel fordul szembe, hanem saját személyiségének fejlôdési irányzatával, saját jól felfogott érdekével, igazi- önmagával is. Felforgatja azt a rendet, amelyben végsô céljához kellene igazodnia, szétrombolja mind önmagát, mind pedig a többi emberhez és az egész teremtett világhoz fűzôdô viszonyát. A bűn kisebbíti az embert, mert megakadályozza, hogy elérje személyiségének teljes kibontakozását (EM 13). ======================================================================== 17. §. Az isteni gondviselés Isten nemcsak együttműködik a világban végbemenô történésekkel és cselekvésekkel. Mint láttuk, ezeknek végsô célja (finis operis) Isten megdicsôítése és az értelmes teremtmények teljes boldogságának elérése. Isten nem elégszik meg azzal, hogy ezt a célt kitűzte, hanem hathatósan segíti teremtményeit, hogy céljukat megvalósíthassák. Istennek ezt az irányító tevékenységét, atyai gondviselését, isteni gondviselésnek nevezzük (vö. Bölcs 14,3; 17,2). 1. Isten gondviselô szeretetének megnyilvánulásai 1. A Biblia embere számára a természet jelenségeiben is Isten irányítása érvényesül (Ter 8,22; Jób 38,33; Zsolt 148,6; Jer 5,22-24), ô adja az esôt (Ter 27,28; Zsolt 65,7-14; Jer 5,24), tôle függ a szárazság (1Kir 17,1; Amosz 4,7), ô ad életet embernek és állatnak (Jób 10,12; 12,10; 33,4; 34,14; Zsolt 104,29-30; Iz 42,5; 57,16). Jahvenak ezt a működését az Ószövetség nem egyszer a ,,bara'' igével jelzi, amivel valószínűleg azt is kifejezni akarja, hogy ez az irányító tevékenység folytatása a teremtésnek. 2. Isten gondoskodását azonban nem annyira a természet jelenségeiben, inkább saját történelmében tapasztalta meg Izrael. Az egyiptomi fogságból való szabadulás, a pusztai vándorlás, az ígéret földjének elfoglalása, a Sínai hegyen kötött szövetség, az egész történelemben érvényesülô ,,pragmatismus historicus'', mind az atyai gondoskodásra utalnak (Jer 24; Neh 9; Zsolt 78; 105; 106; Judit 5). -- A próféták hangoztatják, hogy a pogány népeket is Jahve irányítja (Ám 9,7), az Újszövetség szerint ôk is meghívást kaptak Isten országába (pl. Mt 20, 1-16; 22,1-14). Isten céljait szolgálják a népek (Iz 7,16; 8,5-14; 41,25; Jer 25,8-9; 27,6; Ez 26,7), gyakran saját akaratuk ellenére is (Iz 29,15-16; 10,14-15). Isten gondoskodásának végsô célja az ô uralma és az emberiség természetfölötti boldogsága. Hogy ez az idôk végén meg fog valósulni, azt Izajás könyvének második része, Dániel könyve és a Jelenések könyve tárgyalja témaszerűen, de sok utalás olvasható Szent Pál leveleiben és az evangéliumokban is (Róm 8,18-25; Ef 1,9-11; Mt 22,1-10). Nemcsak népére és az emberiségre van gondja Istennek, hanem minden egyes emberre. Hágár megtapasztalja, hogy Isten Él-Roi, azaz olyan valaki, aki rajtunk nyugtatja szemét (Ter 16,13-14). Ábrahámnak hasonló élménye van (Ter 22,14). A zsoltáros abban bízik, aki sötét szakadékban is vezet és oltalmaz (23,4), kezét védôn terjeszti fölénk (139,5). Hiszen hajszálainkat is számon tartja az Úr (Mt 10,30). Krisztust olyan pásztorhoz hasonlítja a Biblia, aki ismeri övéit és élete árán is megvédi ôket (Jn 10,14-15), a nekik készített országba vezeti ôket (Lk 12,32) az elveszettnek pedig utána megy, hogy megkeresse (Lk 15,3-7). Szent Pál meggyôzôdéssel vallja, hogy az Atya mindent úgy rendez be életünkben, hogy Fiának képe kialakulhasson bennünk (Róm 8,29), és Fia társörökösei lehessünk (Róm 8,17). Ehhez maga ébreszti fel bennünk a megfelelô szándékot, és jóakarata segít a tettek végrehajtásában (Fil 2,13). -- Jézusban mindentudó és mindenható Atyának mondta és mutatta be magát Isten, aki gyengéd szeretettel viseli gondját jóknak és rosszaknak egyaránt (Mt 5,45), és a legnagyobb bűnösnek is kész megbocsátani és ôt az üdvösségre elvezetni, ha bűnbánatot talál nála (Lk 7,36-50; 15,11-32; 19,1-10; 23,43; Jn 8,1-11). 2. A gondviselés kinyilatkoztatásának fokozatossága Az isteni gondviselés dogmája fokozatosan bontakozik ki a bibliai kinyilatkoztatásban. Mint láttuk, az Ószövetség elsôsorban a nép életében mutatja be Isten gondviselését, de ennek tudata állandó biztonságot jelentett az egyének számára is. Annál inkább, mert a próféták korában megtanulták, hogy Isten segítségével a baj is jót eredményezhet (Iz 45,7; Ez 38,18-22; Ám 3,6 stb.) Ettôl kezdve az egyéni gondviselés példái gyakoribbak: Tóbiás, Ruth, Eszter, Dániel története. Eddig ugyanis ilyenek ritkán szerepeltek: Ábrahám áldozata, Jákob, Izsák és az egyiptomi József története. A pogányok állandóan érezték kiszolgáltatottságukat akár a természet erôinek, akár az istenellenes hatalmaknak, akár a jó principiumával egyenrangúnak gondolt rosszindulatú isteni lényeknek. Sôt sokan úgy hitték, hogy a kérlelhetetlen sorsnak még az istenek is alá vannak vetve. A választott nép tudta, hogy életünket Isten tervezte meg öröktôl fogva (Jer 1,4-5), és ô nemcsak napjaink számát határozta meg (Jób 14,5), hanem életünk eseményeit is ô irányítja, jót és rosszat egyaránt. A rossz sorsot korábban Isten büntetésének gondolták az izraeliták, az igazak szenvedését titkos bűneik (Zsolt 1,4-5; 11,12; Sir 5,1-15; Jób barátainak beszédei) vagy ôseik bűnei büntetésének (Kiv 20,5; 34,7; Szám 14,18; MTörv 5,9). Idôvel azonban ráébredtek, hogy a szenvedés és baj próbatétel is lehet: a hűség, alázat és önzetlen istenszolgálat próbaköve (Jób könyve), és aki megállta a próbát, bôséges jutalmat kap érte. A jutalmat sokáig evilági javakban látta a választott nép. Még az apostolok is így gondolkoznak, amikor a feltámadt Jézustól azt kérdezik, hogy nemde itt az ideje a Dávid szerinti ország beköszöntésének (ApCsel 1,6). Pedig már a próféták korában, méginkább Jézus beszédeiben világossá válik, hogy a messiási idôk nem anyagi természetű jutalmat ígérnek. A hellénizmus korában írt ószövetségi könyvekben is meg-megcsillant az egyén üdvözülésének túlvilági, a földi javakon túlmutató jellege. Úgy látszik, az apostolok a Szentlélek eljöveteléig nem tudták megérteni a Hegyi beszéd igazi mondanivalóját (Mt 5,1-12; 5,25-34): aki a Krisztusban eljött istenországot keresi és ahhoz szabja életét, az éhségben, ruhátlanságban, nélkülözésben, üldöztetésben sem fogja szerencsétlennek érezni magát, mert tudatában van annak, amit késôbb Szent Pál így fogalmazott: ,,Akik Istent szeretik, azoknak minden javukra válik,'' (Róm 8,28). Minél jobban gyôzedelmeskedik valakiben Krisztus uralma az emberi önzés és önszeretet felett, annál inkább tudja függetleníteni magát egyéni adottságaiból, más emberek hibáiból és külsô körülmények alakulásából adódó, származó szenvedések bénító hatásától. És minél többen lesznek ilyen lelkileg független emberek, annál hamarabb bekövetkezik az a boldog állapot, amikor az emberek-okozta szenvedések megszűnnek. Erre a boldog állapotra célozva hangzott fel az elsô keresztény közösségekben a hívogató imádság: ,,Jöjj el, Uram Jézust'' (Jel 22,20). 3. A gondviselés dogmájának értelmezése 1. CSAK A HELYESEN ÉRTELMEZETT GONDVISELÉS HITE KÉPES KIEGYENSÚLYOZOTTÁ TENNI FÖLDI ÉLETÜNKET a) A gondviselés végsô célunk elérésére akar segíteni. Aki életét a végsô beteljesedésre a túlvilági boldogságra és az emberiség eszkatológiai állapotára való elôkészületnek tekinti, azt a sikertelenségek, szenvedések és nélkülözések nem tudják összetörni. Mivel Isten segítségét nem elsôsorban a földi boldogulás elnyerésére irányulónak tudja, nem fog elégedetlenkedni, ha sem saját lelkiismerete, sem pedig az Egyház útján közvetített kinyilatkoztatás nem ad neki kielégítô választ egy-egy súlyos betegség, méltánytalanság, sikertelenség, természeti vagy egyéb jellegű csapás esetén felmerülô kínzó kérdéseire: ,,miért engedi rám ezt Isten?'', ,,mi lehet a célja ezzel Istennek?''. Megelégszik azzal a felelettel, hogy egyedül a mindegyikünk üdvösségét akaró Isten tudja, hogy egy konkrét esetben mire van szükségünk lelkünk üdvössége érdekében. Tudja továbbá, hogy ebbôl a szempontból egészség, siker, szerencse, földi javak nemcsak segítôink, de akadályozóink is lehetnek. Amit az emberek általában szerencsének tartanak, az egy-egy konkrét esetben lehet szerencse is, szerencsétlenség is. Hogy kinek mikor mivé lesz, az attól függ, mennyire bízza rá magát Isten kifürkészhetetlen akaratára, mennyire teszi magáévá Szent Pál idézett (Róm 8,28) szavait. b) Isten útjai kifürkészhetetlenek A gondviselés útjai a homályba vesznek, megtapasztalni a legritkább esetben képes azokat az ember, csakis hinni tudunk bennük. Ennek a bizalommal telt hitnek legragyogóbb példája Jób felkiáltása, amely a Vulgata értelmezésében így hangzott el: ,,Ha meg is öl engem, benne reménykedem!'' (Jób 13,15; vö. 2Kor 4,16; Lk 12,4; Zsolt 22,4). Lehetetlen, hogy Isten mindenhatósága és szeretete üdvösségre ne vezesse azt, aki teljesen Ôrá hagyatkozik és a hit meg az engedelmesség útját járja. ,,Minden gondotokkal forduljatok hozzá, mert neki gondja van rátok'' (1Pt 5,7; vö. Róm 8,35-39). c) A gondviselés és a szenthagyomány Ezt a magatartást a kereszténység ókorában annyira magától értetôdônek tartották, hogy sokáig nem is írtak róla témaszerűen, csakis alkalmi megnyilatkozások formájában emlegették a gondviselést. Lactantius (+317 körül) volt az elsô, aki külön művet írt róla. A másik híres ókori mű száz évvel késôbb íródott: Szent Ágoston ,,De civitate Dei'' munkája, amely a történelem eseményeinek elemzésével mutatja be azt a nagy igazságot, hogy a gondviselô Isten kezében a bűn és a gonoszság is a jót, végsô soron az üdvözítést képes szolgálni. d) Az Egyház tanítóhivatala a gondviselésrôl Mivel az isteni gondviselésnek így értelmezett hite az Egyház mindennapi igehirdetésében kezdettôl fogva és mindenütt kinyilatkoztatott igazságként szerepelt, azért azt a tételt, hogy Isten a világot és az egyes embert gondviselésével az örök cél felé vezeti, az Egyház rendes tanítóhivatala által képviselt dogmának kell mondanunk. Tartományi zsinatokon is hirdették a gondviselést, amikor fatalista vagy dualista elképzeléseket utasítottak el, és elítélték a priszcillianistákat, késôbb a valdiakat, Wyclif tételeit és a katarusok felfogását. Az I. vatikáni zsinat a panteizmussal és a materializmussal szemben képviselte a katolikus tanítást (DS 3003). e) A kinyilatkoztatás gondviselés-fogalmát a kinyilatkoztatáson kívüli elképzelésektôl fôleg az különbözteti meg, hogy a kinyilatkoztatásban Isten szabad személyes tetteirôl van szó, továbbá, hogy ezek a tettek a világot a Krisztusban történô végsô kiteljesedés felé irányítják. A sztoicizmus az egész világot átjáró személytelen törvényszerűséget mondta gondviselésnek, az ember részére pedig a kikerülhetetlen sorsba való beletörôdést, a kozmosz harmóniájába való tudatos beilleszkedést tartotta egyedül helyes magatartásnak. Ugyanez az ,,amor fati'' kísért több késôbbi filozófusnál, így Giordano Bruno-nál, Spinoza-nál és Nietzsche-nél. Leibniz gondviselés-fogalma -- alaptalan optimizmussal -- minden eseményt és minden sorsot az egyén földi javát elômozdító tényezônek próbált feltüntetni. Mások viszont (pl. a felvilágosodás kultúroptimizmusa, Hegel és Marx történelemértelmezése stb.) az egyén javát figyelmen kívül hagyva az emberiség boldogabb jövôjének, az emberiség fejlôdésének elôkészítését szolgáló egyetemes társadalmi és történelmi törvényszerűségben látták a maguk szekularizált gondviselés- fogalmát. Ilyen elgondolások éppoly távol állnak a kinyilatkoztatás tanításától, mint azok a népies elképzelések, amelyek földi bajok, közlekedési és egyéb balesetek elhárításában, szenvedések megszüntetésében, vagy váratlan szerencse elôidézésében vélik felfedezni az isteni gondviselés működését. Holott -- mint fentebb már említettük -- Isten kezében a gonoszság, sôt még a bűn is a jót szolgálhatja. Legkiáltóbb példája ennek Jézus földi sorsa: keresztrefeszítése -- a világtörténelem legnagyobb bűne -- az emberiség üdvét szolgálta, és Jézus engedelmes önfeláldozásában az erény tökéletes gyôzelmet aratott a bűn fölött. 2. A GONDVISELÉS TEOLÓGIÁJA A gondviselés tétele az isteni együttműködés tételéhez azt a többletet adja hozzá, hogy ez az együttműködés az egyes emberek és az egész világ üdvözülését célozza. a) Ennek következtében nem szabad szem elôl tévesztenünk, hogy a gondviselés útja ugyanolyan, mint az együttműködésé: actio creatrix. Nem szünteti meg tehát a természetes okok zárt rendszerét, nem módosítja és nem akadályozza a világnak a teremtésben megállapított törvények szerint való történéseit, jelenségeit és fejlôdését, hanem csak megszabja azok végsô irányát. A gondviselô Isten ,,per causas secundas'' jár el. Tévedés tehát az az elképzelés, mintha a gondviselés a befejezettnek tekintett világterv utólagos javítgatása, a kezdettôl megtervezett világfolyamat utólagos belenyúlásokkal történô módosítása volna. Úgy kell néznünk a gondviselést, mint a kezdettôl megszabott teremtési terv megvalósulásának (vagyis a világ üdvözítésének, Isten életében való részesítésnek) olyan biztosítását, amely a természet erôinek és törvényeinek felhasználásával és az emberi szabad akarat tiszteletbentartásával történik. Az utóbbi miatt az ember képes ezt a tervet Isten segítôkészsége (= gondviselése) ellenére önmaga és mások számára (rossz példa, cinkosság stb. útján) meghiúsítani, az emberiség számára pedig késleltetni vagy pedig jócselekedeteivel siettetni. b) Az ,,actio creatrix''-ból az következik, hogy az eszes teremtmények azzal szolgálják a gondviselést, ha minden képességüket felhasználják és összes erôiket latbavetik. A gondviselés hite nem eredményezhet passzivitást; sôt ha következetesen végiggondoljuk, amit az isteni együttműködésrôl mondtunk, akkor minden tevékenységünket Istennel való találkozásnak és vele együtt történô munkálkodásnak fogjuk látni. Ez a szemlélet kezeskedik arról, hogy az emberiség jövôjére irányuló szociális, kulturális, technikai és egyéb törekvések és erôfeszítések nem hiábavalók, mert ha vargabetűkkel is, ha hullámvölgyeken át is, de végül elvezetnek az igazság és szeretet tökéletes diadalához. Egyéni ügyeinkben is azt kívánja a gondviselés, hogy minden tôlünk telhetôt megtegyünk. Ha beteg valaki, nem csodában kell reménykednie, hanem az orvostudomány igénybevételével kell keresnie a gyógyulást. Úgy kell igénybe vennünk a rendelkezésünkre álló természetes és természetfölötti eszközöket, mintha egyedül embereken fordulna életünk és az egész emberiség létének irányítása, vagy egy-egy bonyolult eset megoldása. Hiszen Isten mint transzcendens ok nem szünteti meg, hanem feltételezi és segíti az immanens okok működését. A Gaudium et spes kezdetű konstitúció ezeket írja: ,,Azok a férfiak és nôk tehát, akik a maguk és családjuk fenntartásán fáradoznak és munkájukat úgy végzik, hogy a társadalomnak is hasznára vannak, meg lehetnek gyôzôdve arról, hogy tevékenységükkel a Teremtô művét fejlesztik tovább, embertestvéreik javát mozdítják elô, és személyesen segítik megvalósulni az isteni Gondviselés tervét a történelemben'' (34; vö. Pacem in terris, AAS 55, 297. lap). 4. Egyetemes és különleges gondviselés Az eddig tárgyalt egyetemes vagy mindennapi gondviseléssel (providentia universalis seu ordinaria) ellentétben különleges vagy rendkívüli gondviselésrôl (providentia pecularis seu extraordinaria) is szoktunk beszélni. Kivételes esetekben ugyanis feltűnô módon nyilatkozik meg Isten atyai gondoskodása. Ezt látjuk a csodák, valamint az Isten hatalmát kinyilvánító csodaszerű jelenségek esetében. Ilyen jelenség volt az izraelitáknak az egyiptomi fogságból való kiszabadulása, ilyen a Krisztus-esemény, Szent Pál megtérése, továbbá az Egyháznak és egyeseknek életében néha adódó rendkívüli és természetes okokkal nem igen indokolható mozzanatok. Ezek azonban ritkán fordulnak elô, azért egy-egy konkrét esetben minden szóba jöhetô természetes magyarázatot figyelembe kell vennünk, és a régi elvbôl kell kiindulnunk: ,,miracula non sunt multiplicanda!'' 5. A gondviselés és a kérô imádság A kinyilatkoztatás tanúsága szerint az isteni gondviselés eszközei köré tartozik az imádság is. Isten eredeti elgondolása az, hogy bizonyos javakat, ill. ajándékainak üdvös felhasználását csak kéréseink fejében adja meg. Nem mintha kéréseink útján befolyásolni tudnánk akaratát, hanem azért, mert ha kérünk, jobban átérezzük, mennyire függünk tôle, iránta való bizalmunkat is mélyíti az imádság, sôt azt is kifejezheti, hogy nem gépiesen, hanem szabad akarattal és hálás örömmel fogadunk mindent, ami tôle származik. Nem Istenben hoz létre változást a mi imádságunk, hanem saját lelkünket teszi alkalmassá kegyelmi ajándékainak befogadására, így szolgálja a gondviselés céljait. Természetesen csak az olyan imádság, amely az Olajfák hegyén verejtékezô Jézus imájának szellemében, a segítôkész hatalomba vetett hit és ráhagyatkozó alázat látszólagos ellentétességének lelkületével száll fel a szívünkbôl: ,,Abba, Atyám! te mindent megtehetsz. Vedd el tôlem ezt a kelyhet. De ne úgy legyen, ahogy én akarom, hanem ahogyan te'' (Mk 14,36). ======================================================================== B) A LÁTHATATLAN VILÁG TEREMTÉSE ======================================================================== 18. §. Az angyalok létezése 1. Bevezetés Amikor a Bibliában a ,,menny'' és föld teremtésérôl olvasunk, nem a köztudatban és az Egyház liturgiájában szereplô jó és rossz angyalok láthatatlan világának teremtésére kell gondolnunk. A teremtéstörténet leírásának korában ugyanis a ,,menny és föld'' a geocentrikusan elképzelt földet és a fölötte látható levegô-eget jelentette a csillagok világával együtt. A Niceai Hitvallás azonban már az angyalok világára vonatkoztatja a menny teremtését, hasonlóképpen az Athanasianum. Angyalok teremtésérôl sehol sem beszél a Szentírás, teremtettségüket is csak egy helyütt említi (Kol 1,16). Általában úgy veszi az angyalokat, mint a vallási hagyományból ismert lényeket, akik Isten gondviselô akaratának végrehajtói. Innét az angyal (görögösen: angelosz=küldött) név. De egyéb elnevezésű szellemi lényekkel is találkozunk (pl. Jahve serege, az ég serege, az ég urai, a mennyei seregek vezérei, Isten fiai, fejedelmek, hatalmasságok, vének stb.), és az utóbbiakat azonos szerepük alapján joggal azonosítjuk az angyalokkal. Ugyanakkor viszont az is elôfordul, hogy az angelosz szót emberi küldöttekre alkalmazza a Szentírás, pl. Keresztelô Szent Jánosra (Mt 11,10 páhe; Mk 1,2), Jézusra (Mal 3,1), valószínűleg egyes egyházak püspökeire (Jel 2,1) és más küldöttekre (Lk 7,24; Jak 2,25). Vannak ószövetségi helyek, ahol angyal szó szerepel, de sok szentírás- magyarázó szerint mégsem külön létezô szellemi lényre, hanem a történelmet irányító Isten valamelyik tulajdonságának költôi megszemélyesítésére kell gondolnunk (pl. Ter 22,11-12; 32,25-33; Kiv 3,2-14; 23,20-23; Zak 1,8-14; 4,1-6 stb). A Hetvenes fordításban pedig nemegyszer angyal szó olvasható olyankor, amikor a mazoréta szöveg Jahvet említ (pl. Kiv 4,24; Jób 20,15; vö. Jób 1,6; Zsolt 97,7; 138,1). Olyan helyek is vannak, ahol nem tudjuk biztosan eldönteni, hogy isteni tulajdonságra, vagy az egyházi nyelvhasználatban szereplô angyalokra kell-e az angelosz szót értelmeznünk. Van viszont számos szentírási hely, amely éppúgy emberfölötti szellemi valókról beszél, mint a Biblián kívüli ókori vallások és filozófiák. Emezek azonban félig isteni, félig emberi képességekkel rendelkezô daimonion-okat, égitesteket mozgató szellemeket, a négy alapelem szellemi lényegeit, a források nimfáit, a viharokban megnyilvánuló szellemi erôket és hasonlókat emlegetnek, esetleg részesítenek vallási tiszteletben. Nem lehetetlen, hogy az ószövetségi angyaltan kialakulására ilyen mitologizáló elképzelések is hatással voltak, fôleg a babiloni fogság idején. A Biblia azonban mítosztalanította ezeket, mert a bibliai angyalok sem nem természeti erôk megszemélyesítôi, sem nem Istentôl független és vele egyenrangú hatalmasságok, hanem Isten személyes teremtményei, és nem rendelkeznek önálló hatáskörrel, hanem tevékenységük egészen Istentôl függ: a jó angyalok Isten eszközei az emberek üdvözítésének nagy művében, a rossz angyalok pedig hiába dolgoznak Isten és az üdvösség ellen, működésüket Isten engedélyezte, és hatalmuk nem korlátlan és nem tart örökké. 2. Az angyalok a Szentírásban Az Ószövetségben fokozatosan bontakozik ki az angyalok szereplésének gyakorisága és szerepkörük. Ez a kibontakozás párhuzamos az istenkép kibontakozásával. Jelentôségük és szerepkörük annál nagyobb lesz, minél inkább felismeri a választott nép a szövetség Istenének egyetlenségét és kizárólagos hatalmát, és így minél kevésbé fenyeget a veszély, hogy az angyalok tisztelete politeizmust eredményez. A legrégibb idôkben Jahve követe (mal'ak Jahve = angelus Domini) segítô szellemként jelentkezik, éppen ezért nem félelemmel, hanem örömmel fogadják, akiket megszólít (Ter 16,7-13; 18,1-33; Kiv 14,19; Bir 2,1; 6,11-27). Vitatható, hogy ezeknek a követeknek mi a viszonya Jahvehoz, mert úgy tűnik, mintha vele azonosak, az ô látható formában való megnyilatkozásai volnának, ô beszélne (Szám 22,35) és áldana (Ter 48,16) általuk, ô állna mögöttük. Annyi bizonyos, hogy a néppel kötött szövetségnek különleges eszközei, akiket a megszólítottak olyan tisztelettel fogadnak, mint akik Jahve dicsôségével (kabód) találkoztak. A királyok kora óta az egész népben tudatossá válik, hogy Jahve nemcsak a választott nép Istene, hanem minden népnek ura, mennyei király, elképzelhetetlen és felfoghatatlan nagyság. Ettôl kezdve többször van szó Isten közelében élô, mintegy az ô udvartartását képezô és ôt dicsôítô szellemi lényekrôl (Iz 6,2-4; 1Kir 22,19). Ha nem is távolságban, de fönségben olyan messze kerül ez a ,,Deus absconditus'' (Iz 45,15) az emberektôl, hogy most már gondolni sem lehet arra, hogy Jahve jelenik meg küldöttei képében. Az angyal itt már kifejezetten közvetítô Isten és az emberek között. A csipkebokor jelenetnél még nem világos, hogy nem maga Isten beszél-e küldötte által (Kiv 3,2.4-22). A sok tekintetben Mózes egyéniségére emlékeztetô Illés jelenéseiben azonban (1Kir 19,5-7.11-18; 2Kir 1,3) az angyal és Jahve határozottan különböznek egymástól. Ezidôtájt tehát már tudatára ébredt a nép az angyalok teremtett voltának. A babiloni fogság utáni idôben feltűnôen nô az angyali jelenések száma és az angyalok szerepének jelentôsége. Isten már Izajás látomásában (Iz 6) nemcsak a népek, hanem az egész kozmosz ura. Ez a gondolat hatással van az angelológiára: Isten transzcendenciáját -- minden valószínűség szerint a politeizmus elleni védekezés céljából -- azzal is hangsúlyozzák, hogy ôt sokkal kiválóbbnak tüntetik fel, mint az angyalokat. Jób könyve szerint Isten szentségéhez képest az angyalok sem mondhatók elég tisztának (4,18; 15,15). Dániel látomásában (Dán 7) Isten olyan távolságban tűnik fel, amit csak angyalok képesek áthidalni. Ôk közvetítik az emberek imádságait és áldozatait (Jób 33,23-24), sôt közbenjárni is képesek az emberekért (Zak; Tób; Jób). Ide tartozik, hogy most már nem próféták vagy látomások útján szól Jahve az emberekhez, hanem angyal közvetíti üzeneteit (pl. Zak 1,9; 4,1; 5,5), vagy magyarázza meg, amit az emberek nem értenek (Zak 3,1; Dán 8,17; 9,22). Ebben az idôben találkozunk Gabriél, Mikhaél és Rafaél nevével, valamint azzal a gondolattal, hogy egyes népeknek (Dán 10,13.20-21), sôt az apokrifok szerint egyes embereknek is vannak ôrzôangyalai. Figyelemre méltó azonban, hogy az apokrif iratokkal ellentétben a kánoni könyvek mennyire ragaszkodnak ahhoz, hogy az angyalok lényegük szerint Isten követei az emberekhez, Isten szól általuk, Isten segít és oltalmaz rajtuk keresztül (vö. Zsolt 90,1.11); nem pedig olyanok, mintha külön és közbülsô világot képeznének Isten és az emberek világa között. Az újszövetségi Szentírás ritkábban és csak mellékesen szerepelteti a jó angyalokat, pedig az apokrif és a qumráni iratok tanúsága szerint abban az idôben nagyon el volt terjedve a tiszteletük. Szent János evangéliuma és levelei majdnem teljesen hallgatnak róluk. Az evangéliumokban legtöbbet a gyermekség történetében és Jézus föltámadásával kapcsolatban olvasunk angyalokról. Itt is, egyéb helyeken is Jézus személyének és művének szolgálatában állnak (Mt 2,13.19; 4,11 párh; Lk 1,13 skk; 1,26 skk; Mt 16,27 párh; 13,39.49; Lk 12,8-9; 22,43). Az Apostolok Cselekedeteiben az ifjú keresztény egyházat és az apostolok igehirdetését segítik (pl. 5,19; 8,26; 12,7 skk.; 27,23). Szent Pál a szellemi lények több fajtájáról beszél. Nevüket minden valószínűség szerint a korabeli zsidó hagyományból veszi, és nem világos, hogy mikor azt bizonyítja, hogy Jézus ezeknek is ura (Ef 1,21; Kol 1,16), akkor elfogadja-e az ilyen nevűek létezését, vagy létezésüknek kérdését függôben hagyja és csak annyit akar mondani, hogy ha léteznek ilyenek, nem vonhatják ki magukat Krisztus fôsége alól. Azt a rabbinista hagyományt is átveszi Szent Pál, hogy a mózesi törvény kihirdetésénél, sôt már a sínai törvényhozásnál fontos szerepe volt a jó angyaloknak (Gal 3,19; vö. Zsid 2,2). Ezért, amikor a judaizáló törekvések ellen harcol, nemcsak arra utal, hogy a régi törvény már nem érvényes (Ef 2,15), hanem hangsúlyozza, hogy Krisztus egyetlen közvetítôi tiszte megszüntette az angyalok szolgálatát a törvény körül (Kol 2,14-15). Krisztus megalázta magát, mert mint ember kisebbnek mutatkozott az angyaloknál, de megdicsôülése után már ôk is imádják (Ef 1,19-22; Fil 2,9 skk). Amikor az Apostol igen határozottan harcol az angyalok túlzásba vitt tisztelete ellen (Kol 2,18), valószínűleg nemcsak Krisztus fôségének veszélyeztetettsége miatt teszi, hanem azok ellen beszél, akik a zsidó angyaltanba belekeverték a pogány csillagszellemeknek és a négy elem szellemi lényegének tiszteletét, és így meghamisították az angyalok fogalmát (Kol 2,8.20; vö. Gal 4,3.9). Szent Péter elsô levele hasonló szellemben ír az angyalokról; mint Szent Pál (1Pt 1,12; 3,22). A Jelenések könyvében elsôsorban a mennyei liturgia és az isteni udvartartás részesei a jó angyalok (pl. 4,4; 4,6; 8,2). Másodsorban bizonyos jövendölések közvetítôi (1,2; 10,1 skk; 17,1 skk); harmadszor Isten parancsainak végrehajtói (7,1 skk; 8,2 skk; 14,15 skk; 15,1 skk). Ezen kívül vagy ôrzôangyalai vagy pedig püspökei a hét egyháznak (1,20; 2,1 stb.). Bármily gyakran találkozunk velük ebben a könyvben, a Biblián kívüli korabeli zsidó irodalomhoz képest feltűnôen szerénynek mondható a szereplésük. Sôt két helyütt kifejezetten az angyalok túlzásba vitt tisztelete ellen nyilatkozik a szerzô (19,10; 22,8-9). 3. Az angyaltan mítosztalanítása Láttuk, hogy a kinyilatkoztatás mennyire mítosztalanította a környezô népeknél is szereplô szellemi lények szerepét és személyét. Az újabb teológiában felvetôdött a kérdés, hogy nem lehet-e és nem kell-e ezt a mítosztalanítást tovább folytatnunk. Nem lehet-e a Biblia angyaltanát úgy értelmezni, mintha az egyházi köztudatban szereplô angyalok létezését voltaképpen nem is tanítaná a Biblia, hanem az angyalokat pusztán irodalmi képeknek használná fel Isten világfenntartói és gondviselôi tetteinek szimbolizálására? Legalább nem mint személyek léteznének az angyalok, hanem csak a természetben és a természetfölötti világban működô személytelen isteni erôk? Ez a törekvés a bibliai angyaltannak az archaikus világképpel való szoros összefüggésére hivatkozik, továbbá olyan egzegétikai eredményekre, amelyek pl. a Jézus születésével kapcsolatos angyali jelenéseket akkoriban használatos irodalmi forma-elemeknek, midrásszerű díszítô elemeknek akarják kimutatni. Hivatkozik továbbá arra, hogy bár a Szentírás szerint az angyalok lényeges kapcsolatban állnak az emberek világával, létezésük és működésük a kinyilatkoztatás forrásain kívül sohasem volt kétségbevonhatatlanul megtapasztalható, a profán tudományok számára hozzáférhetô. Legfeljebb arról lehet beszélni, hogy valamiféle sátáni elem működése kísérhetô végig az egész emberi történelmen, a jó angyalok működésének megtapasztalásáról azonban még ilyen általánosító értelemben sem beszélhetünk komoly valószínűséggel. Erre a radikális mítosztalanító törekvésre elsôsorban azt válaszoljuk, hogy az angyalok természetes (tehát kinyilatkoztatáson kívüli) megismerhetôségét nem állítjuk, mint ahogy sok más hittételnek (pl. a Szentháromság titka, Jézus oltáriszentségi jelenléte) természetes ésszel való felismerhetôségét sem. Második válaszunk: lehetséges ugyan, hogy az angyali jelenések egyike- másika (pl. a Jézus születésénél és feltámadásánál olvashatók, méginkább az egyes ószövetségi könyvekben találhatók) nem több, mint valamilyen igazságnak midrás-szerű ábrázolása. Az is lehetséges, hogy Szent Pál egyik-másik kijelentése így is magyarázható: nem akarta cáfolni, de jóváhagyni sem akarta a korabeli hiedelmeket, pusztán annyit akart mondani, hogy Jézus minden teremtménynek ura. Elvileg még az is elképzelhetô, hogy az angyalok léte a korabeli világképnek szerves része volt, és amikor ezt Szent Pál magáévá tette, éppúgy tévedett, mint egy ideig a világvég közelségének kérdésében, vagy bizonyos ószövetségi helyek rabbinisztikus értelmezésében. Az ilyenformán szóbajöhetô ,,mítosztalanítások'' azonban nem minden szentírási helyre alkalmazhatók. Jézusnak ugyanis vannak kijelentései, amelyek nem értelmezhetôk irodalmi szemléltetô képeknek (mint amilyen kép az, hogy az ,,ég felhôiben'' fog visszajönni); de az akkori világképhez való alkalmazkodásnak sem mondhatók. Azt viszont semmiképpen nem tételezhetjük föl, hogy Jézus tévedett volna. Ilyen, csakis szó szerint értelmezhetô jézusi kijelentés például az, hogy az utolsó ítéletre angyalai kíséretében fog eljönni (Mt 16,27 párh; 25,31; Jn 1,51), hogy az angyalok elôkészítôi (Mt 13,39-41) és tanúi (Lk 12,8-9) lesznek az ítéletnek. A farizeusok szerint csak a gazdagok és a törvénytartók angyalai látják az égben az Atya arcát. Jézus ugyanezt állítja a ,,kicsinyekrôl'', vagyis a gyermekrôl, a szegényekrôl és egyszerű hívôkrôl (Mt 18,10). Látta a sátánt, amint villámhoz hasonlóan bukott le az égbôl (Lk 10,18); az örök tűz az ördögnek és angyalainak készült (Mt 25,41). Elfogatásakor azt mondja, hogy egyetlen szavába kerülne, és tizenkét légió angyalt küldene segítségére az Atya (Mt 26,53; vö. Jn 18,36). Ide sorolhatók továbbá Jézus ördögűzései. Az angyalok létezésére vonatkozólag tehát elsôsorban Krisztustól kaptunk biztosítékot. Bizonyos szentírási helyeket, ahol jó vagy rossz angyalokról van szó, vita tárgyává tehetünk ugyan, de mivel Krisztus kétségbevonhatatlanul tanúskodik a jó és gonosz angyalok tevékenységérôl, létük és üdvtörténeti szerepük bibliai igazolhatóságát nem tagadhatjuk. Vegyük hozzá, hogy a szenthagyomány a legrégibb idôktôl fogva (Római Szent Kelemen, Iustinus) teljes egyöntetűséggel vallja az angyalok létezését, az Egyház imaélete ôsidôk óta ugyanezt tanúsítja [44]. 4. A tanítóhivatali állásfoglalás Egyházunk hivatalosan a IV. lateráni zsinaton (1215) foglalta össze a jó és rossz angyalokról szóló szentírási és szenthagyományi tanítás lényegét. Mint a világ teremtésérôl szóló fejezetben már láttuk, ez a zsinat a katarusok és más középkori ,,dualista'' eretnekségek tanaival szemben hittételként (dogma) szögezte le, hogy Istentôl származik minden nem isteni lény; hogy Isten a semmibôl teremtette az idô kezdetén mind a szellemi, mind az anyagi világot, vagyis az angyalok világát és az emberek világát (DS 800). Ez a tétel közvetlenül ugyan az angyalvilág teremtettségérôl szól, nem pedig létezésérôl, teremtettségük azonban föltételezi létezésüket. Ugyanez vonatkozik a Nicea-konstantinápolyi Hitvallás szavaira: ,,Hiszek... a mennynek és földnek, minden láthatónak és láthatatlannak Teremtôjében'' (DS 125; 150). Az I. vatikáni zsinat megismételte a IV. lateráni zsinat szavait (DS 3002; 3025). Ide vehetjük még azokat a tanítóhivatali nyilatkozatokat, amelyek a sátán bukásáról (DS 797) és befolyásáról (DS 1347; 1511 stb.) hangzottak el. Fontosak továbbá azok a döntések, amelyek az angyaloknak juttatott legnagyobb kegyelemrôl, Isten színelátásáról (DS 1901-1905; 1909; 2800), valamint ennek szabad akaratú elfogadásáról, ill. a gonosz lelkek által történt elutasításáról (DS 286; 797; 800) és az angyalok üdvtörténeti szerepérôl, továbbá a jó angyalok tiszteletérôl szólnak. A jó és gonosz angyalokra vonatkozó számtalan egyéb állítást (pl. hogy szellemiségükbôl mi következik, hogy szerepük miben áll, hogy hányan vannak, neveik, rangsorolásuk stb.) részben bizonyos filozófiai tételekbôl levezetett következtetéseknek, részben a liturgiába a jámbor emberek elképzelései alapján bekerült elemeknek kell tekintenünk. Éppen ezért ezek komolyan vitatható tények. 5. Az angyalok teremtése A kinyilatkoztatás és annak hivatalos egyházi értelmezése alapján kétségbevonhatatlan hittétel, hogy a jó és gonosz angyalok Isten teremtményei. Szent Pál ezt kifejezetten tanítja (Kol 1,16). Arról azonban, hogy mikor és hogyan teremtette Isten az angyalokat, kifejezetten semmit sem mond a Szentírás. A IV. lateráni zsinat átveszi a szenthagyománynak azt a tételét, hogy a világnak ,,kezdetben'' való teremtése az angyalvilágra is vonatkozik. Egzegétikailag ugyan nem helyes a Ter 1,1-ben szereplô mennynek az angyalvilággal való azonosítása, dogmatikailag azonban döntô fontosságú, hogy a szenthagyomány az angyalok idôben történt teremtését egyértelműleg vallotta, bár hitét ezzel a téves egzegézissel próbálta igazolni. Az angyalok teremtett volta tehát nem azt jelenti, hogy öröktôl léteznek, de Istentôl függôen, hanem azt, hogy nem öröktôl vannak, hanem idôben hozta létre ôket Isten. Idôbeliségüket a IV. lateráni zsinat dogmatizálta (DS 800). Abban azonban már nem egységes a szenthagyomány, hogy létbeszólításuk ugyanakkor történt-e, mint az ember teremtése. Az emberre többek szerint késôbb került volna sor. Ha viszont az angyalvilágnak az emberek világához való lényeges odarendeltségét következetesen végiggondoljuk, akkor az egyidôben való teremtés látszik valószínűbbnek. ======================================================================== 19. §. Az angyalok természete és rendeltetése 1. Szellemi voltuk A IV. lateráni zsinat kétségbevonhatatlanná teszi a jó és rossz angyalok szellemi természetét, de nem állapítja meg, hogy ez mit jelent és milyen következményekkel jár. A Szentírásban, különösen a királyok korától fogva, mint szellemi lények szerepelnek, és nem egyszer ellentétbe vannak állítva az emberrel (pl. Lk 20,36; 11,24; Ef 6,12; Tób 12,19). A keresztény ókorban (Nyugaton még Ágoston, Keleten még Nüsszai Gergely is) valamilyen finomabb, szellemi testet tulajdonítottak az angyaloknak, olyant, amilyen a feltámadottaké lesz (1Kor 15,44). Pszeudo-Areopagita Dénes volt az elsô, aki -- újplatónikus hatásra - - anyagtalan, ill. testetlen voltukat következetesen képviselte. A középkorban az ô nézetét vallotta Aquinói Szent Tamás, a ferences iskola viszont továbbra is kitartott Szent Ágoston nézete mellett. Az újkorban a tiszta szellemiség gondolata diadalmaskodott. Ezt egyesek úgy fogalmazták, mintha az angyalok szellemisége az anyagvilágtól való teljes függetlenségüket is jelentené. Ezekkel szemben az újabb teológia a bibliai kinyilatkoztatás egyes kijelentéseibôl azt következteti, hogy bár testetlenek, mégis a mi világunkhoz tartoznak; tehát nem saját elhatározásaik vagy egy-egy alkalmi isteni megbízatás következtében, hanem lényegükbôl kifolyólag szolgálják vagy (a gonosz lelkek) akadályozzák a világ üdvözítését. Ennek folytán nem függetlenek a világtörténelem fejlôdésétôl, különösen történelmünk középpontjától, Jézus Krisztustól, akinek eljövetelét elôkészíteni segítették, a jelen üdvrendben pedig diadalát szolgálni hivatottak. Nem képeznek külön, átmeneti világot Isten világa és a mi világunk között, hanem a mi világunkhoz tartoznak, annak kiegészítését és kiteljesedését eszközlik. Az angyalok más értelemben szellemek, mint az ember lelke, mely utóbbit a skolasztika ,,forma informans corporis''-nak mondotta, a mai teológia pedig ugyanezt így fogalmazza: az emberi szellem csak az anyagvilágban tud kibontakozni; az ember megtestesült szellem és átszellemült anyag. Az angyaloknak a mi világunkhoz való rendeltsége nem ennyire kötött. Ennélfogva valószínűleg nem élnek a térbeliség és idôbeliség dimenzióiban. Legfeljebb annyi közük van a térhez, hogy egyszerre csak egy helyen tevékenykednek (Tób 8,3; Ef 6,12; Jel 12,8), az idôbeliség pedig abban hat rájuk, hogy nincs mindent egyszerre átfogó ismeretük, hanem tapasztalatokat szereznek, tanakodnak, fontolgatnak; egyébként az idô nem fog rajtuk, tehát természetüknél fogva halhatatlanok (Lk 20,36). Szellemiségükbôl következik, hogy a nemiség (férfiak vagy nôk?) és az életkor (gyermekek? felnôttek?) nem jöhet szóba náluk (vö. Mt 22,30). 2. Értelmük és akaratok Az angyalok szellemiségébôl következtetjük, hogy értelemmel és akarattal rendelkeznek. A Szentírás több helyen beszél éleslátásukról és emberit fölülmúló tudásukról (pl. 2Sám 14,17.20; 19,28; Mk 13,32). Erre utalnak azok a képek is, hogy néha több irányba nézô arcuk van, vagy hogy szemekkel vannak borítva. Istent azonban nem képesek átfogó ismerettel megragadni, hiszen végesek. Erre csak Isten Lelke képes (1Kor 2,11). Valószínű, hogy rejtett gondolatainkat is csak akkor látják, hogyha Isten feltárja azokat elôttük. A jó angyalok akarata nincs kiszolgáltatva sem értelmi tévedéseknek, sem az ösztönös és rendetlen kívánságok vonzásának, ezért teljes intenzitással képesek igenelni az abszolút értékeket. Akaratszabadságuk ebben az igenlésben áll, akárcsak az üdvözülteké. 3. Személyességük Értelmes természetükkel függ össze, hogy nem személytelen erôknek kell tartanunk ôket, hanem vallanunk kell személyességüket. Személyességüket különben csak újabban kezdték kétségbe vonni egyes hittudósok, akiknek nézetét a ,,Humani generis'' kezdetű pápai enciklika kifejezetten visszautasította (DS 3891). Személyességüket a középkorban a tiszta szellemi szubsztancialitás fogalmával jellemezték, és a személyesség Boétiusz-féle meghatározásának megfelelôen létezésük egyediségében, majd közölhetetlenségében látták. Ez azonban a mai emberben antropomorf angyal-képet eredményezhet, mintha ti. függetlenek lehetnének egymástól és -- szellemiségük révén -- az anyagvilágtól. Ezért a mai perszonalisztikus teológia két komoly szempont figyelembevételét ajánlja: a) A szellem természete az önreflexió és az önbirtoklás. Az ember mindkettôt az interszubjektivitás, vagyis más lényekkel való találkozás révén valósítja meg. Nem mint Isten, aki közvetlenül képes önmagára reflektálni és önmagát birtokolni, vagyis természetét megismerni és annak megfelelôen viselkedni. Mivel az angyalok véges lények, nekik is szükségük van az interszubjektivitásra, és ez náluk a többi angyallal való találkozásban realizálódik, sôt -- mint láttuk -- küldetésük a világhoz szól, aminek következtében elkülönültségüket, személyességüket sem szabad a világtól való teljes függetlenségre magyarázni, erre is áll az interszubjektivitás. -- b) A Szentírás alapján nagyon valószínűnek látszik, hogy a világban való működésük nem mindig személyes küldetés, hanem néha személytelen erôk formájában történik, vagy részünkrôl ilyennek tapasztalható. Erre utal az, hogy a Szentírás néha elvont fônév formájában említi ôket: uralmak, fejedelemségek, hatalmasságok (Zsolt 148,2; Kol 1,16; Ef 1,21; Róm 8,38; 1Pt 3,22). A fôangyalok neve csak küldetésükkel kapcsolatos feladatukat jelzi: Gabriél, (Lk 1,19; vö. Dán 8,15 stb.), Mikhaél (Jud 9; Jel 12,7), Rafaél (Tób 3,16; 5,4.13; 6,8.10.14). Továbbá gyakran hasonlítja az angyalokat a Biblia szélhez, fényhez, lánghoz és néha úgy beszél róluk, mint akik a szeleket irányítják (Jel 7,1), a földet és a tengert, és azok termékeit oltalmazzák (Jel 7,2) stb. Egyesek személytelen erôk formájában próbálják értelmezni a sátánnak a történelmen végigvonuló megnyilvánulásait és a sátántól való ,,megszállottságot'' is. Mindezeknek figyelembevételével több mai teológus így fogalmazza az angyalok személyességét: egyformán képesek személyesnek és személytelennek is mutatkozni [45]. 4. Számuk A középkorban sokat foglalkoztak az angyalok számával, neveivel és ,,hierarchiáival''. Ezekrôl a kinyilatkoztatás hallgat, legfeljebb annyit jelez, hogy nagy számban vannak (vö. Jel 5,11). Egyéb idevágó következtetések (pl. az angyalok kilenc kara) bizonyos bibliai helyek félreértésébôl adódnak. Bár a gonosz lelkeknek -- különösen az újszövetségi Szentírásban -- említése és szerepeltetése többször olvasható, mint a jó angyaloké, tévesnek kell mondanunk azt a következtetést, hogy számuk több lenne a jó angyalokénál. 5. Az isteni életben való részesedésük Teremtésük motívuma ugyanaz, mint az emberé és a világé: az isteni életben való részesedés. Isten az angyalokat is a vele való közvetlen, személyes életközösségre hívta meg. Ennek alapja az angyalok szerepe a megváltás közvetítésében, kegyelmeiket tehát -- a skotisták és egyes újabb teológusok szerint -- ôk is teljességgel Krisztusnak köszönhetik. A Szentírás tanítja, hogy a jó angyalok részesültek ebben az életközösségben: látják Istent (Mt 18,10); Isten udvartartásához tartoznak (1Kir 22,19; Jel 4,4.6; 8,2), oda, ahová a Jelenések könyvének szerzôje különös kegy folytán csak a kapun keresztül pillanthatott be (Jel 4,1); dicsôítik Istent (4,5.9; 19,6; Iz 6,3), az emberek imádságait közvetítik és közbenjárnak értük (Zak 1,12; 3,2; Jób 33,23-26); Jézus ügyét szolgálják (Mt 13,39.49; ApCsel 5,19 stb.). Isten Igéje különféle formákban jelenik meg a teremtésben. Legtökéletesebb megjelenési formája a megtestesülés. Isten az ember- Krisztusban valósította meg a legtökéletesebben az ô teremtôi tervét, a teremtményeknek a szentháromsági életben való részesítését. Krisztus a teremtés központja, aki elsôsorban az emberek üdvözítése céljából jött közénk. Általa, és csakis általa részesedhetünk mi az üdvösségben. Az emberen kívül azonban más lények, az emberek üdvét szolgáló angyalok is belekapcsolódhattak az általa szerzett kegyelembe. Ha ezt az üdvtörténeti párhuzamot figyelembe vesszük, sokkal közelebb érezzük magunkhoz az angyalokat, mint ha pusztán üdvözítésünket segítô, magasabbrendű lényeket látunk bennük. A krisztológiai szemlélet úgy tünteti fel ôket, mint akik a teremtett szellemnek ugyanazt a rendeltetését (az isteni életben való részesedést) más formában töltik be, mint a test-lélekbôl állá emberek, lényegileg azonban azonos úton: Krisztusnak, a legtökéletesebb teremtett szellemi lénynek közvetítésével. Ez is mutatja, hogy az angyalok mennyire a mi világunk dimenzióit tágítják: nemcsak emberi és emberalatti lények világában élünk, hanem olyanok is élnek mellettünk, akik felettünk állnak ugyan, de feladatuk a mi üdvösségünk szolgálata, és ugyanannak a természetfölötti országnak polgárai, amelynek az emberek is tagjai (Kol 1,15-20). 6. Az angyalok próbára tétele 1. Az angyalok próbára tételérôl kifejezetten nincs szó a Szentírásban. Vannak azonban kijelentések, amelyekbôl a bukott angyalok próbára tétele -- mint a következô fejezetben látni fogjuk -- biztosan kikövetkeztethetô. Nem áll ez a jó angyalokra. Ennek ellenére az ô próbára tételük is kezdettôl fogva meggyôzôdése volt a szentatyáknak, és azóta is egyhangúan tanítják a hittudósok. Az üdvtörténet ugyanis azt mutatja, hogy bár Isten ingyen adja a kegyelmet, azt akarja, hogy a megajándékozott valamilyen formában érdemesnek mutatkozzék, ezért szabad akaratú teremtményeit próbának szokta alávetni, mint ahogy ôsszüleink esetében történt. Valószínűnek látszik, hogy elôbb kaptak kegyelmet, aztán történt a próba. Errôl azonban hallgat a kinyilatkoztatás, valamint a próba mikéntjérôl és tárgyáról, méginkább arról, hogy a próba elôtt esetleg már megkapott kegyelem milyen kinyilatkoztatással járt együtt. Ezekre még következtetni sem tudunk. 2. Biztos tétel, hogy azok az angyalok, akik a próbát megállták, nyomban Isten boldogító színe-látására jutottak és a végítéletig résztvesznek a világnak az üdvösség útján való vezetésében. a) Az angyalokat a Szentírás gyakran Isten trónállóinak tünteti föl, sôt kifejezetten állítja róluk, hogy látják Istent (Zsolt 103,20; Dán 7,10; Jel 4,8; 5,11; Mt 18,10 stb.). Több egyházatya és nyomukban az Egyház liturgiája azt a meggyôzôdést képviseli, hogy az Egyház földi istentisztelete részvétel az angyalok mennyei istentiszteletében; az angyalok viszont résztvesznek az Egyház földi istentiszteletében. Mint láttuk, a Biblia szerint is közvetítik imádságainkat és áldozatainkat Isten felé. Az angyalok közbenjárására is áll, amit a Lumen Gentium Szűz Mária közvetítô tevékenységeirôl mond: ,,...ezeket úgy kell érteni, hogy semmit se vonjanak le Krisztusnak, az egyetlen Közvetítônek méltóságából és hatóerejébôl, és ahhoz semmit se adjanak hozzá... A Megváltó egyedülálló közvetítôi tevékenysége sem rekeszti ki, hanem éppen serkenti a teremtményekben az egy forrásból eredô változatos együttmunkálást'' (E 62). A Jelenések könyvében a jó angyalok soha véget nem érô liturgiát végeznek. Ez az istentisztelet a triszágion-nak (szent, szent, szent- nek), gyôzelmi himnuszoknak és zsoltároknak éneklésébôl áll (Jel 19,6; vö. Iz 6). Nem úgy, mintha az ember módjára elképzelt angyalvilág egy részének az volna a feladata, hogy Isten elôtt kórusban énekeljenek vagy játsszanak. Nem úgy énekelnek az angyalok, mint mi emberek, hanem istendicséret maga a lényük, amely teljesen át van járva Isten iránti hódolattal és szeretettel, valamint a végtelen Szeretettel való egyesültség boldogságával. Mint véges lények, nem fogadhatják magukba a végtelen isteni élet teljességét, de annak újabb meg újabb boldogító részleteit élhetik meg, Isten szentségérôl és fönségérôl, kabód-járól új meg új boldogító tapasztalatokat szerezhetnek, örvendezô és hálatelt szívvel ,,sine fine'' élvezhetik azt. Ebben áll életük, ezt jelenti triszágiont éneklô létük. b) Az angyaloknak a világ kormányzásában betöltött szerepét sem eltúlozni, sem jelentéktelennek minôsíteni nem szabad. Feladatuk, hogy Isten szándékait tudtunkra adják, Isten üdvözítô vagy büntetô akaratát végrehajtsák, és általában, hogy segítsék az Egyházat is az emberiséget, sôt az egyes embereket is abban, hogy fölismerjük és elfogadjuk a Megváltóból szüntelenül felénk áradó kegyelmet. Ezt anélkül teszik, hogy bárkit mentesítenének vele az egyéni döntés, felelôsség és áldozatvállalás kötelességétôl. Működésük ugyanolyan törvényszerűség szerint történik, mint az isteni együttműködés, ill. gondviselés (actio creatrix), amelynek ôk eszközei. Segítségük tehát a gondviselésnek öröktôl fogva megtervezett szerves alkotórészét képezi. Hozzájuk intézett imáinkra ugyanaz áll, amit a gondviselés és a kérô imádság összefüggésérôl tanít az Egyház. Hogy a jó angyalok ilyen értelemben gondját viselik az embernek, azt az Egyház tanító hivatala mindennapi igehirdetésében mindig kinyilatkoztatott tételként hirdette, ezért dogmának kell mondanunk. c) Nem dogma, de biztos teológiai igazság, hogy minden hívônek, sôt talán minden embernek és emberi közösségnek külön ,,ôrangyalt'' rendelt Isten. Bizonyos szentírási helyeket ugyanis a szentatyák régtôl fogva így értelmeztek. Például Jézusnak a ,,kicsinyek'' angyalairól mondott szavait (Mt 18,10), vagy a börtönbôl csoda útján kiszabadult Szent Péter váratlan megjelenésekor elhangzott felkiáltást: ,,Az angyala lesz az!'' (ApCsel 12,15). Az állandó ôrzés és vezetés azonban tapasztalat útján nem igazolható. Ezért nagyon kell vigyáznunk egy-egy konkrét esetben (mint korábban már rámutattunk), nehogy a minden rendkívüliben természetfölötti megnyilatkozást látó népi fantáziára hallgatva nevetségessé tegyük az angelológia komoly igazságait. Erre is áll az elv: ,,miracula non sunt multiplicanda!'' 7. Angyali jelenések A most említett elv az angyali jelenésekre is vonatkozik. Akár a Bibliában, akár a történelem során elô-elôforduló jelenésekrôl azt kell tartanunk, hogy ilyenek elvileg lehetségesek, a gyakorlatban azonban rendkívüli óvatosságra van szükség annak eldöntésében, hogy nem pusztán érzéki csalódásról van-e szó. Vitatott és vitatható, hogy a valódi angyali jelenés milyen módon megy végbe. Kevésbé valószínű az a feltevés, hogy Isten emberi testet teremt ilyenkor, amit az angyal ruhaként ölt magára. Inkább arról lehet szó, hogy amikor Isten azt akarja, hogy egy angyal által közvetített kegyelmet jelenés formájában ismerjen föl valaki, akkor úgy hat az illetô fantáziájára, hogy az illetô a maga vizuális vagy auditív képességeinek vagy ezek együttesének megfelelô formában kivetíti, objektiválja a hatást. Hasonló ez ahhoz, mint amikor egy telepatikus képességgel rendelkezô valaki ,,átvesz'' olyant, ami a másik ember lelke mélyén emlék, óhaj vagy sejtés formájában él, és az átvevô vagy képekben látja, vagy szózatként hallja az átvettet, aszerint, hogy az átvevô vizuális vagy auditív típusú. Ha az angyali jelenést ilyen formában képzeljük, akkor azt két objektív történés (az angyal által közvetített kegyelem és annak a fantáziára való ráhatása) és egy szubjektív aktivitás szintézisének kell mondanunk. Ez a módszertani elképzelés egyébként alkalmazható minden természetfölötti jelenésre, tehát Isten vagy a szentek megjelenésére is. 8. Az angyalok tisztelete A Szentírás tanúsága szerint az emberek közt megjelenô angyalokat a címzettek mélységes vallási hódolattal fogadták (Józs 5,14). A legrégibb egyházi írók is hódolattal nyilatkoztak az angyalokról (pl. Iustinus: Apol I 6). Ugyanezt tanúsítja az Egyházliturgiája. Ennek alapján biztos teológiai igazságnak kell mondanunk, hogy a jó angyalokat vallásos tisztelet (dulia) illeti meg. ======================================================================== 20. §. A gonosz lelkek 1. Létezésük A gonosz lelkek létezésének és teremtettségének dogmáit a jó angyalokéval együtt bizonyítottuk. 1. A Biblia nem kifejezetten említi ezeket a dogmákat, bennfoglalólag (implicite) azonban létezôknek és teremtményeknek tünteti fel a gonosz lelkeket. Alaptalan tehát néhány mai egzegéta (Duquoc, Chr.; Haag, H.; Limbeck, M. stb.) állítása, mintha a bibliai mítosztalanítás a sátán létezésébe vetett hit elvetését is kell, hogy jelentse. VI. Pál pápa is ellene fordult az ilyen törekvéseknek [46]. Közös nevet nem használ a Biblia a gonosz lelkek jelzésére. A régebbi könyvekben a pogányoktól átvett nevekkel (pl. Azazel, Azmodeus), késôbb pogány istenek neveivel (pl. Belzebul, Beliál) találkozunk, de ezeket csak mellesleg említi a szerzô és mindig megvetô formában. A sátán név a fogság idején írt könyvekben fordul elô elôször. A szó ellenfelet jelent, és profán értelemben is használják. Mindig személyre vonatkozik, nem pedig személytelen erôre vagy hatalomra. Jób könyvében Isten gonosszá vált fia a sátán, aki Jób jámborságát elôtte és barátai elôtt hamisnak próbálja feltüntetni, ezzel ôt a kétségbeesésbe és Isten elleni lázadásba taszítani. De nem önhatalmúlag mesterkedik, hanem Isten engedélyével. A prófétáknál ritkán szerepel a sátán. Zak 3,1-2- ben a fôpapot akarja bevádolni, de Jahve angyala az Úr nevében megdorgálja. A Bölcs 2,24 a sátán ravaszságának és hazugságának tulajdonítja az elsô emberpár megkísértését. Itt azonban már nem szatanász (a héber szátán szó elgörögösített formája) olvasható a görög szövegben, hanem diabolosz. A diabolosz rágalmazó, áskálódó, zavartkeltô ellenséget jelent. A Bölcsesség könyvének szövege a Ger 3- ra utal; ott pedig világosan látszik, hogy ez a gonosz szellem nem Istentôl független hatalom. Az újszövetségi iratokban elég gyakran találkozunk szatanász és diabolosz névvel, de egyéb nevek is elôfordulnak: a gonosz, az ellenség, a testvérek vádlója, a démon, az antikrisztus, ennek a világnak fejedelme stb. Itt már azt is világosan látjuk, hogy a gonosz lélek nem egy valaki, hanem többen vannak ilyenek. Mert -- elsôsorban a szinoptikusoknál és az Apostolok Cselekedeteiben -- a gonosz lelkek, tisztátalan lelkek és ördögök elnevezés is szerepel, fôleg Jézus ördögűzéseiben. A sátán az Újszövetségben néha a gonosz lelkek összefoglaló nevének, máskor vezetôjüknek látszik (Mt 25,49; 2Kor 12,7; Ef 2,2; Jel 12,7). Egyébként még az Ószövetségben sem foglal el központi helyet a gonosz lelkekbe vetett hit. 2. A Biblián kívüli irodalomban (különösen Qumránban) úgy hiszik, hogy a gonosz lelkek bukásukkor kapták az emberek fölötti hatalmukat és azt csak az eszkatológiai jövôben veszi vissza tôlük az Úr. Ezzel szemben az Újszövetség a gonoszságnak a világban való elsô jelentkezését Ádám bűnéhez kapcsolja, és kifejezetten tanítja, hogy Jézus kereszthalála alapjában már megtörte a sátán hatalmát (Lk 10,18 párh; Jn 12,31; Jel 12,7-12). A Biblia, fôleg az Ószövetség egyik-másik elbeszélése vagy kijelentése nemcsak a Krisztus korabeli zsidóság irodalmával, hanem a pogány népeknél és a késôbbi népi hiedelmekben és mesékben szereplô ártó szellemekkel, démonokkal, koboldokkal, kísértetekkel is sok rokonságot mutat. Alaposabb elemzéssel azonban rájövünk, hogy a rokonság itt is csak külsôleges. Mert a Bibliában a gonosz lelkek hatalmát nem varázsigék vagy varázslatos praktikák, hanem Urunknak, az Istennek, majd Jézusnak vagy az ô megbízottainak parancsa hatálytalanítja. Tóbiás története pl. a fogság idején elharapózó babonás démon-hitet akarja cáfolni azzal, hogy az ember nincs tehetetlenül kiszolgáltatva a sátántól való megszállottságnak, mert aki Isten akarata szerint él, azt a sátánnál jóval hatalmasabb Isten képes megszabadítani. Jézus megkísértésének története, ördögűzései, az apostolok története és kijelentései szintén ezt példázzák: Krisztus és a Krisztusba vetett hit (Róm 16,20; Ef 6,16; 1Pt 5,8 stb.) visszaveri a gonosz lélek minden támadását, bármily erôsnek gondolja az magát, és bármennyire fel van fegyverkezve (Lk 11,21-22 párh). 2. Bukásuk 1. Hittétel, hogy a gonosz szellemeket Isten jónak teremtette, de ôk saját magatartásuk következtében gonoszakká lettek (DS 286; 797; 800). Júdás apostol levele angyalokról ír, akik ,,nem becsülték meg méltóságukat'' és akiket Isten ,,örök bilincsekben, sötétségben tart [6]. A második Péter-levél (2,4) pedig ezt mondja: ,,...Isten az angyaloknak nem kegyelmezett, mikor vétkeztek, hanem az alvilág sötét mélyébe taszította ôket''. A szentatyák az angyalok bukását kezdettôl fogva vallják, és a bukott angyalokat a régi ószövetségi könyvek mintájára sokszor azonosítják a pogányok isteneivel. Abból, hogy egyesek vétkeztek, logikusan következik, hogy próbának voltak alávetve, és nem állták meg a próbát. Miben állta próba? mikor volt? mennyien vétkeztek? Nem találunk olyan adatokat a kinyilatkoztatásban, amelyekbôl következtetni tudnánk az ilyen kérdésekre adható válaszokra. 2. Igen nagy valószínűséggel állíthatjuk, hogy bűnük lényege a kevélység volt. A Szentírás ugyanis általános elvként vallja, hogy minden bűn kezdete a kevélység (Sir 10,15; vö. Tób 4,13; 1Tim 3,6; Lk 10,18). Erre enged következtetni, hogy a Jelenések könyve szerint ,,Mihály és angyalai'' taszították le a sátánt és angyalait; a Mikhaél név pedig ezt jelenti: ,,Ki olyan mint Isten?'' Ez úgy hangzik, mint egy példátlan arányú szellemi harc csatakiáltása. Ide vehetô még, hogy a kísértô az ôsszülôknek Istenhez való hasonlatosságot ígért (Ter 3,5), Jézust pedig arra akarta rávenni, hogy ôt imádja (Mt 4,9), sôt az is, hogy a világ végén az antikrisztus Isten templomába ül, és úgy mutatja magát, mintha Isten volna (2Tesz 2,4). A szentatyák szívesen emlegetik, hogy az Isten elleni vétkek mélyén az a jelszó húzódik meg, amit Jeremiás vet szemére istentelen kortársainak: ,,Nem szolgálok!'' (Jer 2,20). Hogy miben nyilvánult meg a bukott angyalok kevélysége, azt a kérdést a középkorban vetették fel elôször, és azóta sokféleképpen próbálták megoldani. Ma sokan tartják Suarez véleményét: Valószínűleg a megtestesülésrôl volt szó és arról, hogy az ,,Emberfia'' feje lesz az angyaloknak, és egy részük eleve elutasította azt, hogy olyan valaki elôtt hódoljon, aki bizonyos szempontból alacsonyabb rendű, mint ôk, mert ember. Mások úgy gondolják, hogy Krisztust mintaképül állította volna Isten az angyalok elé: alkalmat kínált fel nekik arra a szeretetszolgálatra, amit a megtestesült Ige vállalt; az angyalok egy része azonban méltóságán alulinak tartotta az emberek szolgálatát és visszautasította. Lehetséges, hogy a bukáskor az angyalok feje, a ,,tagadás ôsi szelleme'', a sátán volt, akit ,,e világ fejedelme'' néven emleget a Biblia (vö. Lk 4,5-8), és akit a szentatyák Iz 14,12 típusos értelmezése alapján Lucifer-nek, hajnalcsillagnak neveznek, késôbbi népies elképzelések pedig kellô indok nélkül összefüggésbe hoznak a Prométeusz-mondával. Valószínűnek tarthatjuk, hogy a bukottak száma kevesebb volt, mint azoké, akik hűek maradtak. 3. Ahogy a jó angyalok sorsa, úgy a gonosz lelkek sorsa is végleg eldôlt a próbatétel alapján, ezért a megváltás a bukottakra nem vonatkozik. Az a) pontban említett zsinati döntések értelmében ez is hittétel. Oka ennek az lehet, hogy a tiszta szellem jóval nagyobb koncentráltsággal képes szabad akaratú döntésre, mint bárki az emberek közül. Jézus örök tűzrôl beszél, amely ,,a sátánnak és angyalainak készült'' (Mt 25,41). Hasonló értelemben szól Júdás apostol levele [6] és a második Péter-levél (2,4). Az is figyelemre méltó, hogy a Szentírás mindig úgy emlegeti ôket mint kárhozottakat, és a megváltást következetesen csak az emberrel hozza kapcsolatba. Az ott megfogalmazott lázadást a bukott angyalok az üdvtörténet során hajtják végre teljes következetességgel, a jó angyalok viszont itt mutatják be Istenhez való hűségüket és engedelmességüket. A teremtés középpontjában az üdvözítés áll, és az angyalvilág -- mind a jó, mind pedig a bukott angyalok -- élete és működése ezzel kapcsolatos, az ô világuk teljesen hozzá van rendelve az emberek világához. A bukottak a kárhozatra kerültek, és akaratuk megrögzôdött a rosszban; annak azonban semmi jelét nem adja a kinyilatkoztatás, hogy értelmük lényegesen meggyengült volna; tehát jóval értelmesebbek, ügyesebbek, ravaszabbak, mint az emberek legértelmesebbike. 3. Személyességük és működésük A gonosz lelkek jelenléte és működése a világban sokkal nagyobb valószínűséggel megtapasztalható, mint a jó angyaloké. Hiszen egyének, népek, és az egész emberiség történetében idônként szinte emberfölötti gonoszság tombolásának lehetünk tanúi. Az öncélúnak tűnô vérlázító kegyetlenkedések, félrevezetések, erkölcstelenségek és a ,,mysterium iniquitatis'' egyéb megnyilvánulásai sokak szerint nem magyarázhatók meg maradéktalanul még a ,,mélylélektan'' értelmezési módszereivel sem, hanem emberfölötti okokra utalnak (vö. 2Tesz 2,3-4). A kinyilatkoztatás pedig nem engedi, hogy az egyesek és az emberiség életében megfigyelhetô ilyen megnyilatkozásokat valami személytelen ,,gonoszság''-nak tulajdonítsuk, természetfölötti személytelen erônek vagy hatalomnak, amely rabságba kényszeríti az egyest vagy a tömegeket. A kinyilatkoztatás szerint személyes gonosz lelkek csábítanak el ilyenkor személyes akarattal és felelôsséggel rendelkezô egyéneket. Minthogy azonban a személy természetével együtt jár az, hogy a világgal és más személyekkel való kölcsönhatásban realizálja a természetében adott lehetôségeket, azért a gonosz lelkek -- akárcsak a jó angyalok -- lényegébôl következik, hogy ehhez a világhoz vannak küldve, itt fejthetik ki tevékenységüket. Ezért mondja a Biblia a sátánt e világ fejedelmének (Jn 12,31-32; 14,30 16,11), sôt sokszor azonosítja mindazzal, ami rossz és bűnös ebben a világban (1Jn 2,14-15; vö. Mt 16,23; Jel 2,10). Kétségtelen, hogy Isten engedélyével működik (Jób 1,12-2,6). Azon fáradozik, hogy az embert Isten elleni, fôleg Krisztus elleni lázadásra rávegye és ezzel az ember alatti világot is a bűn szolgálatába állítsa. Konkolyt vet a tiszta búza közé (Mt 13,25 skk párh), Isten igéjét kilopja az emberek szívébôl (Mt 13,19), a bűn által hatalmába keríti az embereket (1Jn 5,19), sôt elvileg az is lehetséges, hogy akaratuk szerint vagy akaratuk ellenére ,,megszállva'' tartja ôket. A sátáni megszállottság nemcsak a testre vonatkozhat, hanem elvileg az értelmi és akarati erôk birtokbavételére is, sôt a tudat kikapcsolását is eszközölheti. Lehetséges, hogy ez nem közvetlenül, hanem valamilyen ,,lelki betegség'' (pl. epilepszia, hisztéria, paranoia stb.) elôidézésével történik. Ilyenkor az orvostudomány csak a betegséget képes megállapítani, annak tulajdonképpeni okát azonban nem tudja földeríteni. Ezért egyes esetekben, rendkívül nehéz megállapítani a megszállottság tényét. Még akkor is nehéz, ha imádság vagy exorcizmus hatására a tünetek megszűnnek, hiszen az ilyen természetfölötti eszközök bizonyos hiszteroid alkatúaknál természetes formában (szuggesztió és autoszuggesztió útján) az esetben is hathatnak, ha nem forog fenn a megszállottság esete. A sátánnak a betegségekkel kapcsolatos hatalmát nem annyira egyes betegségek, vagy beteges tünetek elôidézésében kell látnunk, hanem abban, hogy egyáltalában létezhetnek betegségek. Hiszen betegség, baj, nyomorúság, szenvedés és a világ hasonló diszharmóniái mind a bűnnek köszönhetôk, így végsô soron a sátánra utalnak. Jézus szemében a betegség ,,a sátán köteléke'' (Lk 13,16). A sátán aknamunkája különös erôvel irányul Jézus személye és műve ellen. Érzi: Jézus azért jött, hogy az ô művét lerontsa (1Jn 3,8), tudja, hogy ütött bukásának órája (Mk 1,23-28; 1,34-39; 3,11-12; 5,1-12; 7,24-30 stb.), ezért mindent elkövet, hogy Jézust lehetetlenné tegye. Jézus megkísértésének (Mt 4,1-11 párh) célja az, hogy Isten- emberi képességeit ne küldetésének megfelelôen használja, hanem önzô módon saját javára, és ezzel erôsítse a sátán országát. Jézus azonban nemcsak ezt utasította vissza, hanem még azt is, hogy hatalmáról az ördög tegyen tanúságot, és így csodatetteit a népszerűség-hajhászat eszközeivé alacsonyítsa le (Mk 1,34). A sátán adta Júdás szívébe a gondolatot, hogy mesterét elárulja (Lk 22,3; Jn 6,70 és 13,27). Ô vakítja el hazugságaival az emberek elméjét, hogy ne higgyenek Jézus csodatetteinek (Jn 8,44-45), azt sugallja nekik, hogy vele szövetkezve végzi Jézus az ördögűzéseket (Mk 3,22), elhiteti velük, hogy Jézus sátántól megszállott, akit az igaz vallás nevében kell eltenni az útból (Jn 8,48.52). Valószínű, hogy az ördögtôl való megszállottság is azért szerepelt Jézus korában egyedülálló gyakorisággal, mert akkor a sátán minden tudását és hatalmát összeszedte, hogy végsô harcát gyôzelmesen vívhassa meg Jézus ellen. Jézus azonban nem erôszakos hatalmi ténykedés vagy mágikus eljárások formájában, hanem a segíteni akaró részvéttôl indíttatva és a magától értôdô fölény parancsszavával szólítja távozásra ellenfelét, és kifejti, hogy az ô ördögűzései Isten országa eljöttének bizonyságai (Mt 12,28). Amikor tizenkét apostolát elküldötte, hogy Isten országának megérkeztét hirdessék, nekik is hatalmat adott betegek gyógyítására és ördögűzésre (Mk 3,15 párh). 4. Jézus gyôzelme Jézus nemcsak nem engedte eltéríteni magát attól, hogy még élete feláldozása árán is végrehajtsa az Atyától rábízott feladatot, hanem a sátán gyűlöletével szemben a leghatásosabb fegyvert alkalmazta: az ön, feláldozó szeretetet. A gôggel, lázadással, gyűlölettel szembeállította a maga alázatát, könyörülô szeretetét és halálig menô engedelmességét. A sátán azt gondolta, hogy Jézus keresztrefeszítésekor végleg diadalmaskodott. Isten azonban megdicsôítette Jézust, aminek következtében már nemcsak a megváltott emberek és a hűséges angyalok (akik talán most ébredtek rá, mennyire érdemes volt a próbát megállniok) ismerik el fölségét, hanem az alvilágiak is (Fil 2,10) kénytelenek lefegyverzett és pellengérre állított ellenség módjára hódolni a gyôztes elôtt (Kol 2,15). Jézus megdicsôülése óta a sátán és csatlósai vert hadhoz hasonlítanak, de még így is sok bajt képesek okozni. Mivel Krisztus műve Egyházában él tovább, a sátán az Egyház üdvözítô működését igyekszik megakadályozni a legkülönfélébb formákban és eszközökkel. Hol bűnökre és hűtlenségre csábítja tagjait, hol békétlenséget és viszályt szít köztük (Róm 16,17-20; 2Kor 11,13 skk.), hol arra készteti, hogy feladatai megvalósításában jobban bízzék földi eszközökben, mint Isten erejében (Róm 1,16). Kívülrôl is akadályozza küldetése teljesítésében (2Kor 11,13-15; 2Tesz 2,9 és Jel). Fôképpen az utolsó idôkben szedi össze minden erejét, hogy Istentôl eltérítse az embereket (1Tim 4,1; 2Tesz 2,3-4). De addig is éhségtôl ordító oroszlánként jár az emberek között és keresi, ki az, akit felfalhat (1Pt 5,8). Mivel az ,,antikrisztus'' (1Jn 2,18) cselekedetei a megtévesztésig hasonlóak lehetnek Isten küldötteinek tetteihez, szükségünk van a lelkek megítélésének (discretio spirituum) bölcsességére, amire magunktól képtelenek vagyunk, de Isten Lelke megadhatja nekünk (1Kor 12,10; vö. 1Jn 4,1). Jézus arra tanított, hogy a Miatyánkban a személyes gonosztól való megszabadulást is kérjük. A keresztség kiszolgáltatásánál ôsidôk óta szokásban van a sátánnak való ellentmondás. Keresztségi fogalmunkon és imádságainkon kívül azonban nagy fontossága van az éberségnek (Mt 24,42; Mk 13,37; 1Pt 5,8), továbbá annak az erôs hitnek, hogy csábítani ugyan képes a sátán, kényszeríteni azonban nem, és hogy semmiféle ördögi hatalom nem tudhat elszakítani minket Isten szeretetétôl, ha Jézusra bízzuk magunkat (Róm 8,39). Hiszen a bennünk élô Krisztus hatalmasabb, mint e világ fejedelme és istene (2Kor 4,4; 1Jn 4,4), és az utolsó ítéleten véget ér a sátán minden mesterkedése: az Úr Jézus a gonoszt ,,elsöpri szája lehelletével és megsemmisíti jövetelének tündöklésével'' (2Tesz 2,8). Az Újszövetség démonológiája leginkább abban különbözik a korabeli zsidóságétól és pogányságétól, hogy a Bibliában Isten és az ellene harcoló hatalom nem egyenrangú, és nem is sorsszerű, kikerülhetetlen erô, hanem Isten segítségével legyôzhetô. Ez a tény nagy felszabadító hatást gyakorolt az elsô keresztényekre kortársaiknak a sátáni erôktôl való állandó rettegésével ellentétben. Hitünk biztosít, hogy a jó angyalok által nyújtott segítség sokkal nagyobb, mint az a veszély, amely a bukott angyalokon keresztül fenyeget bennünket. Éppen ezért a keresztény lelkiélet nem válhat az ördögtôl való rettegéssé. Az Egyház életérôl és benne a mi hűséges keresztény életünkrôl is tudjuk, hogy ,,az alvilág kapui sem vesznek rajta erôt'' (Mt 16,18). A sátán hatalmának megtörésére a fent említett eszközökön kívül bizonyos szentelményeket is alkalmaz az Egyház: áldások, megszentelések és exorcizmusok. Az exorcizmusok abban különböznek a pogány mágikus szertartásoktól, hogy Isten nevét hívják segítségül, és Isten segítségében bízva ,,ráparancsolnak'' a sátánra. Az ilyenkor alkalmazott keresztvetés nemcsak arra utal, hogy a parancs Krisztus erejét közvetíti, hanem a hívôket és a sátánt mintegy figyelmeztetni akarja arra, hogy a sátán hatalma összeroppant a kereszten: a kereszt nem az ô gyôzelmét, hanem a rajta aratott gyôzelmet szimbolizálja (Jn 12,32). ======================================================================== C) AZ EMBER HELYE A TEREMTÉSBEN ======================================================================== 21. §. A Biblia az ember teremtésérôl A Biblia két elsô fejezetében kétféle leírást olvasunk az ember teremtésérôl. Elsôsorban azt láttatják ezek a leírások, hogy az ember Istennek köszönheti eredetét, akárcsak a többi lény. Másrészt az is kiviláglik a szövegekbôl, hogy ô a teremtés koronája, sokkal kiválóbb teremtmény, mint a többi lény: ezt a leíráson és az embernek adott utasításon kívül abból is látjuk, hogy az elohista szövegben az ember teremtése nem legyen-szóval történik, hanem három ízben az Isten által végbevitt teremtésrôl tesz említést a szöveg (1,26-27), a jahvista képszerű leírásában pedig Isten saját éltetô erejét leheli az élettelennek alkotott emberbe (2,7). 1. A papi kódex, amelynek leírása a fogság idején történhetett, kiemeli, hogy az embert saját képére és hasonlatosságára teremtette Isten, és ezt kapcsolatba hozza azzal a paranccsal, hogy vesse uralma alá az egész természetet. Ennek az kérügmának negatív mondanivalója, hogy az ember nem Isten, hanem csak képe Istennek. Pozitív tanítása pedig az, hogy Istennek különleges szándéka volt az ember megalkotásánál, többnek akarta ôt, mint a világ egyéb teremtményeit. Az akkori keleti uralkodók birodalmuk távoli helyein felállíttatták szobrukat, annak jeléül, hogy oda is elér a hatalmuk. Az ember Isten képmása, Isten szobra, tehát Isten hatalmát képviseli, amikor uralma alá hajtja a természet lényeit és erôit. Ez a tény a szövetség Istenét tisztelô népet figyelmeztette, hogy az elsô szövetségkötés maga a teremtés volt: Isten fölajánlotta, hogy az emberen keresztül érvényesíti különleges jelenlétét és hatalmát a világban, és ezt ahhoz a föltételhez kötötte, hogy az ember tevékenykedjék, hajtsa uralma alá a földet [47]. Valószínűleg a nôknek az ókorban szokásos elnyomása ellen való tiltakozásképpen teszi hozzá a szöveg az istenképiséghez, hogy férfiúvá és nôvé teremtette Isten az embert, tehát a nônek is hivatása az istenképiség. Sôt talán még több a mondanivalója ennek: egymás iránti szeretetük is hozzá tartozik az istenképiséghez; ahogy az ember megbecsüli saját képmását, olyan szeretettel nézi Isten az ô egymásrautaltságukból és egymás megbecsülésébôl adódó istenképiségüket. A babiloni fogságban sínylôdô nép sok vigasztalást és biztatást meríthetett abból a ténybôl, hogy Isten elôtt akkor is megmarad a méltósága, ha szolgasorsban kell élnie és kemény munkában kell töltenie életét. 2. A jahvista szövegbôl kitűnik -- amit a késôbb keletkezett elohista ismertnek feltételez --, hogy Isten az embert nem egészen a ,,semmibôl'', hanem meglévô anyagból teremtette. Ez a leírás méginkább kiemeli, hogy az ember a föld megmunkálására van teremtve. Itt ugyanis az ember nélküli föld kietlen, terméketlen sztyeppe volt, ennek porát használta fel Isten. A por a Bibliában az elmúlásnak, megsemmisülésnek szimbóluma (Ter 3,19; 18,27; Zsolt 103,14). Az embert Ádámnak, azaz agyagból valónak mondja a szöveg. Ez viszont az ember törékenységének jelzése akar lenni, hiszen a Biblia szerint Isten az ellenséget agyagkorsók, cserépedények módjára fogja szétzúzni (Jer 19,1; vö. Zsolt 2,9; Jel 2,27). Minden életet Isten ajándékának tart a Biblia, de csak az emberrôl lehet elmondani, hogy életét közvetlenül kapta Istentôl, aki a szemléletes elbeszélésben az élettelen ember orrlyukán át fújta azt bele. Az embernek ez a kivételezettsége valószínűleg a többi teremtmény fölötti kivételes helyzetét kívánja hangsúlyozni, akárcsak az elohista szövegben az istenképiség. Hogy az élet különleges ajándékozási módja mennyiben vonatkoztatható az embert éltetô lélek szellemiségére is, arról másutt lesz szó. A nô teremtését a jahvista szöveg szintén képszerűen írja le. A kép elsô mondanivalója az, hogy az elsô férfi magányosságát nem volt képes megszüntetni sem Istennel való kapcsolata, sem uralkodásának eszközei, az állatok. Magának az elbeszélésnek módjával pedig azt a gondolatot akarja ébren tartani a szerzô az olvasókban, hogy a férfi és a nô egyenrangúak és mindenben egymásra vannak utalva. Sok vita tárgya volt, de ma sem mondható eléggé tisztázottnak a kérdés, hogy miért éppen a borda (vagy oldalcsont?) szerepel a képben, ill. milyen eredetre megy ez vissza. Mondanivalója azonban világos: egyrészt kettôjük egyenrangúsága, másrészt annak a régi hiedelemnek cáfolása, mintha az ember ôsidôkben kétnemű lett volna. Hiszen itt Isten alkotta meg a nôt. Amikor pedig a szövegíró azt a kijelentést adja Ádám ajkára, hogy ,,a kettô egy test lesz'' (Ter 2,24), nem közvetlenül a nemi egyesülésre gondol, hiszen a test a Bibliában igen sokszor embert jelent és az ,,egy-test''-kifejezés másutt is az egymás kiegészítését célzó összetartozásra utal (vö. Ter 29,14; 37,27; 2Sám 5,1; Neh 5,5). 3. Teológiai mondanivalók Mint a teremtéstörténet általános Bevezetésében láttuk, a leírás képei mögött a teológiai mondanivalókat kell keresni, és ezeket pontosan el kell különítenünk azoktól a kijelentésektôl, amelyek fizikai, biológiai, általában természettudományos kérdésekre vonatkoznak. Az ember teremtésének elsôdleges mondanivalója, hogy nem mindig létezett ember a földön. Létezését Isten teremtôi beavatkozásának köszönheti, teremtése egyben olyan szövetségkötés, amely a jövôre utal, mert a föld meghódítása során általa akarja áldásában részesíteni Isten az egész természetet. Szó van továbbá az embernek Istenhez, a többi teremtményhez és egész különösen a két nemnek egymáshoz való viszonyáról. Arról azonban csak kora természettudományos elképzelésének és irodalmi elôadásmódjának megfelelôen szól a Szentírás, hogy hogyan ment végbe az ember teremtése. Kétségtelen, hogy Isten az elsô ok (causa prima), aki -- mint a gondviselésrôl szólva hangsúlyoztuk -- általában nem közvetlenül, hanem teremtett okok közbeiktatásával (per causas secundas) működik. Ez történt-e az ember teremtésénél is? Vagy pedig a bibliai leírás korának és sok késôbbi évszázadnak értelmezése szerint közvetlen teremtésre kell gondolnunk? Ezt a problémát abból az elvbôl kiindulva kell megvizsgálnunk, amit már nyolcvan évvel ezelôtt (1893) leszögezett a ,,Providentissimus Deus'' kezdetű pápai enciklika: természettudományt nem akar tanítani a Szentírás (DS 3287-3289). ======================================================================== 22. §. Az ember eredete és a fejlôdéselmélet A világ fönntartásának, ill. az isteni együttműködésnek tárgyalásakor már említettük, hogy ezek a kétségbevonhatatlan teológiai igazságok nem zárják ki a világ evolúciós, fejlôdéselméleti elképzelését. Ha a bibliai teremtéstörténetre következetesen alkalmazzuk a ,,Prividentissimus Deus'' elvét, akkor az ember teremtésérôl ugyanezt kell mondanunk. A szent szerzô tehát nem arról beszél, hogy hogyan teremtôdött a világ és az ember, hanem hogy milyen a teremtett lények természete, milyenek Istenhez meg egymáshoz való természetes viszonyulásaik, és Isten elgondolása szerint milyenek a feladataik. 1. Összeegyeztetési kísérletek Az egyházi tanítás hivatalos képviselôi sokáig bizalmatlanok voltak az evolúciónak az emberre való alkalmazásával szemben, még az említett enciklika óta is. XII. Pius pápa ,,Humani generis'' kezdetű enciklikája (1950; DS 3815) már megengedi a ,,mérsékelt'' evolúció lehetôségét: a szellemi lélek semmi esetre sem magyarázható meg az evolúció segítségével. Ezt az újabb teológia is vallja, de másképp fogalmazza meg az evolúció és a bibliai teremtéstörténet összefüggésének problématikáját, mint a régiek, továbbá a szellem és anyag egymással való összefüggését. Ennélfogva áthidaló megoldást keres a régiek által mérsékeltnek mondott és túlzónak tartott evolúciós elképzelések között. 1. Hosszú viták során felismerték, hogy az evolúció kérdésében sem a teológia, sem a Biblia nem illetékes ítéletet mondani, mert az pusztán természettudományos kérdés. Az is kiderült, hogy ha igaz az evolúció, Istennek ez a ,,per causas secundas'' történô teremtôi tevékenysége jól illusztrálja a kinyilatkoztatás örökérvényű tanítását az embernek a világban elfoglalt különleges helyzetérôl, lényeges adottságairól és természetfölötti hivatottságáról. A teológia feladata csak ennek az utóbbi kérdéskomplexumnak kidolgozása lehet. 2. Régi felismerés, hogy a teremtés lényegét nem szabad egyetlen aktusra korlátozni, hanem ki kell terjeszteni a világfenntartó és irányító aktusok összességére (vö. 14. §.). Az önmagában esetleges (kontingens) világ minden pillanatban Istennek köszönheti létét és működését, kontingenciája miatt csak benne találja meg ezeknek végsô magyarázatát. Ezt az igazságot az újabb teológia a folyamatos teremtés (creatio continua) szakkifejezéssel érzékelteti. Ezt a folyamatos teremtést kell a fejlôdéselmélettel összehangolnunk: a természet lényeivel és törvényeivel állandóan együttműködô Isten öröktôl fogva úgy gondolta és gondolja a világot, hogy a kezdeti állapotban mintegy sűrített formában rejlô fejlôdési lehetôségek és energiák fokozatosan bontakozzanak ki az idôk során, és egyre tökéletesebb formákat hozzanak létre. Úgy is fogalmazzák ezt manapság, hogy a világ lényegéhez tartozik az, hogy lényei állandóan felül akarnak emelkedni önmagukon, a világ transzcendálni törekszik önmagát. Így jött létre a kezdetben alaktalan tömegbôl a kozmosz, egy újabb nagy transzcendálás, önfelülmúlás formájában így alakult ki az anyagból az élet, az élôk között így jelent meg a szellemi lélekkel bíró ember, és így fejlôdik tovább a mindenség -- úgy látszik -- most már az ember hozzáértése és munkája közreműködésével. 3. Az elôbbiek szerint az embernek, az ember szellemi lelkének megjelenése akkor történik, amikor ,,az élô anyag transzcendálja önmagát'', vagyis annak szervezettsége olyan fokot ér el, hogy benne egy új, az élô anyag természetébôl le nem vezethetô principium jelenik meg és kezd dolgozni. Valószínűleg kívülrôl (fenomenológiailag) ez sokáig nem volt észlelhetô, ahogy az egészen kicsi gyerekben sem észlelhetôk még az emberre különlegesen jellemzô szellemi tevékenységek, pedig ô is ember már. 4. Ezért egyesek azt gondolják, hogy Isten a világ teremtésekor úgy teremtette volna bele a világ alapanyagába csíraszerűen a szellemet, ahogyan az emberi embrió már a fogamzás óta magában hordja a szellemi lelket, de az jóval késôbb és fokozatosan bontakozik ki úgy, hogy csak a kb. 7 éves gyermekrôl mondható el, hogy értelmének és szabad akaratának használatával bír. Mások -- így Teilhard de Chardin és Karl Rahner iskolája -- elvetik ezt az elgondolást. Azt mondják, hogy ez voltaképpen pánpszichizmus: eszerint ui. minden anyagban benne rejtôznék a belôle kibontakozni hivatott szellemi lélek. A mi megoldásunk abból induljon ki, hogy a szellemet ne az anyagban ,,bennlakó'', hanem annak lényeges alkotórészeit is átjáró valaminek képzeljük. Szellem és anyag nem egymás mellett vannak, hanem egymásban, hiszen a szellemnek nincs szüksége helyre. Az anyagot belülrôl, annak legkisebb alkotórészeiben is átjárja, de csak attól kezdve, amikor az élô anyag bizonyos szervezettségi fokot már elért. Nem belôle származik -- mint a materializmus tanítja --, nem benne és vele együtt nôtt -- mint a pánpszichizmus képzeli --, de nem is kívülrôl teremtôdött bele, jött hozzá, mint a fejlôdéselméletet a teremtéssel összehangolni kívánó legelsô elméletek, az ún. mérsékelt evolúció hívei feltételezték. Hanem az öröktôl fogva létezô folyamatos teremtés (creatio continua) következtében az isteni elgondolás eleve olyannak gondolta, és állandóan gondolja, ,,teremti'' az élô anyagot, hogy abban a szervezettségnek bizonyos pillanatától fogva valami többlet, magukból az anyagi folyamatokból meg nem magyarázható többlet jelenik meg: a szellemi lélek. Ilyen formában érvényesül az elv, hogy a teremtô Isten per causas secundas agit: nem egy a természetes okok sorában, hanem olyan erô, amely azok hatóképességének felhasználásával, törvényszerűségeinek átcsoportosításával hoz elô belôlük valami egészen új eredményt. Vegyünk egy hasonlatot: ahogy az anyagi részecskék és azok törvényszerűségei maguktól nem képesek úgy csoportosulni, hogy egy rádió keletkezzék, de az ember a meglevô anyagot és törvényeket felhasználva képes megalkotni a rádiót, úgy Isten is az élô szervezet anyagát és törvényeit felhasználva teremti meg a lelket. A hasonlat abban sántít, hogy a rádió megalkotása idôben történô emberi tevékenység, Isten azonban öröktôl fogva gondolja a fejlôdési többletet. A szellemi lélek teremtése eszerint az isteni együttműködésnek egyik különleges esete, amikor az együttműködés a szokottnál nagyobb intenzitással történik. 2. A fejlôdés emberközpontisága A fejlôdéselméletnek az emberre való kiterjesztésébôl következik, hogy a fejlôdés az emberben éri el a tetôpontját. Ha a fejlôdés lépcsôzetesen haladt és a legfelsô lépcsô az ember, miért nem folytatódik a lépcsôzetesség az embernél magasabbrendű lények fejlôdésével, és miért nem ér el egyszer Istenig? Elsô válaszunk: azért nem, mert a kinyilatkoztatás az embert állítja a világ központi helyére. Az embernél magasabb rendű világ, az angyalok világa -- mint az angyaltanban láttuk -- az emberen keresztül történô üdvözítésnek szolgálatában áll. Második válaszunk: ugyancsak a kinyilatkoztatás biztosít arról, hogy Isten és világ, Isten és emberi szellem közt áthidalhatatlan a távolság. Ezért a véges szellem fejlôdhet ugyan magasabbrendű emberré, véges világ végtelen Istenné azonban nem képes fejlôdni; végtelen távolságot sohasem lehet áthidalni. A fejlôdés emberközpontisága abban is kifejezésre jut, hogy a teremtett világ az ember tudatvilágában képes önmagára eszmélni, valamint saját fejlôdését és környezetének, világának alakulását kedvezôen vagy kedvezôtlenül tudatosan befolyásolni. Az emberben ébred tudatára a világ a maga teremtettségének is, így lesz ,,dialogizáló partnere'' a Teremtônek: képes tudomásul venni az ô akaratát, és szabad akaratú döntésekkel válaszolni arra igenlés, vagy elutasítás formájában. Tudatosan kapcsolódik a többi teremtményhez: felismeri azoktól való különbözôségét és velük való hasonlóságát; ugyanez áll az egyénnek a többi emberre vonatkozó önreflexiójára. Az önreflexió és a szabad akarati állásfoglalás, továbbá a világ alakításának lehetôsége az ember megjelenésével kezdôdött a teremtett világban [48]. 3. A monogenizmus Az evolúció elfogadása természetszerűen felveti a monogenizmus, ill. poligenizmus kérdését; vagyis azt, hogy egy ôstôl, vagy többtôl származik-e az emberiség, egy vagy több állatpár jutott-e el a ,,hominizációig''. Ennek a kérdésnek teológiai problématikájával az áteredô bűnnel kapcsolatban foglalkozunk. A teremtéstanban azért nem jelentôs ez a probléma, mert a mai egzegéták szerint a teremtéstörténetben az ,,Ádám'' név kollektív értelemben is vehetô, sôt a Genezis elsô fejezeteiben a szerzôk (ill. a végsô redaktor), hol egy emberre alkalmazzák, hol ,,az ember''-re általában. A Humani Generis enciklika még úgy nyilatkozott, hogy az áteredô bűn dogmája és a poligenizmus összeegyeztetésének lehetôsége egyáltalában nem nyilvánvaló. Azóta a hittudósok egy része lehetségesnek tartja az összeegyeztetést, az enciklika szövegét pedig így értelmezik: az összeegyeztetés világos módját még nem találtuk meg, de eleve nem kell lehetetlennek tartanunk. A monogenizmus védôi a trienti zsinatnak az áteredô bűnrôl szóló határozatára hivatkoznak. Mások ezt nem tekintik döntô érvnek, mert a zsinat idején a kérdésföltevés még ismeretlen volt, ezért a zsinati atyák úgy emlegetik Ádámot, ahogy a Szentírásban és az akkori vallási köztudatban szerepelt. Súlyosabb érvnek látszik a monogenizmus mellett az Ádám-Krisztus párhuzam, amellyel Szent Pálnál két helyütt is találkozunk (Róm 5,12-21; 1Kor 15,45-49). Biztosan következik-e azonban ebbôl, hogy Ádám éppen olyan egyedi történeti személy, mint Krisztus? Hiszen Szent Pál nem Ádámról és a bűnbeesésrôl akar beszélni a Római levél idézett helyén, hanem csak egy irodalmi témát használ fel Krisztus művének, a megváltásnak szemléltetésére. Hasonlóképpen jár el, amikor a korintusiaknak a feltámadásról ír: az elsô ember bűne következtében örök halált érdemlünk, a második Ádám érdemeiért pedig megkapjuk az örök életet. Ez tehát Szent Pál szándékolt mondanivalója, amit kora felfogásának megfelelôen egyetlen személy bűnével hoz kapcsolatba. Sokan vitatják azonban, hogy ezzel az egyetlen Ádám történeti létét is akarja tanítani. Hiszen az ilyen didaktikus célzatú eljárás, vagyis olyan irodalmi témának szemléltetô felhasználása, amely téma objektív igazságára vonatkozólag nem foglal állást a szerzô, -- nem volt ismeretlen a korabeli zsidók között. 4. Az egyes emberek teremtése A Biblia semmit sem mond errôl, még utalások formájában sem, a hittudósok pedig saját koruk filozófiai elgondolásának megfelelôen próbálták elképzelni. a) A kereszténység ókorában egyes gnósztikusok és újplatónikusok emanatizmusa Isten lényege kisugárzásának tartotta az ember lelkét. Ez kerül bele szerintük a szülôktôl származó testbe. Az isteni lényeget tartalmazó lélek és a bűnös anyagi test között a legnagyobb ellentét áll fenn (= szélsôséges antropológiai dualizmus). Ezt a nézetet -- amelyhez hasonlót tanítottak a késôbbi panteisták és teozófusok -- az V. lateráni zsinat eretnekségnek minôsítette 1513- ban (DS 1440). b) A priszcilliánizmus hatására egyesek azt vallották, hogy a lélek a test elôtt már létezett, és büntetésbôl került a szülôktôl örökölt testbe. Ezt a préegzisztencianizmust az origenisták és a priszcilliánisták egyéb nézeteivel együtt mondotta eretnekségnek a tanítóhivatal (DS 403; 456). c) Amíg a teológia nem tisztázta világosan az emberi lélek szellemiségének mibenlétét, addig sokan elfogadhatónak tartották a generáciánizmust vagy tráduciánizmust. A tradux szó bújtást jelent (ahogy a szôlôvesszô végét lehajtják a földbe, ott gyökeret ver, aztán a vesszôt kettévágják): a szülôk lelkének egy kis része ilyen formán megy át a gyermekbe a nemzés (generatio) alkalmával. Sokan -- egy ideig Szent Ágoston is -- azért vallották ezt az elméletet, mert ez jól tudta szemléltetni, miképpen megy át az áteredô bűn a szülôk lelkérôl a gyermekekére, sôt bizonyos lelki tulajdonságok átöröklését is jól magyarázta. d) Minél inkább tudatosult az Egyházban, hogy lelkünk szellemisége oszthatatlanságot is jelent, annál kérdésesebbé vált ez az elmélet. A középkori teológusok már általánosan a kreáciánizmust vallották: minden egyes emberi lélek külön isteni teremtôi tevékenységnek köszönhetô, Isten maga teremti bele a lelket abba a testbe, amely létét a szülôk nemzô tevékenységének köszönheti. da) A teremtôi folyamatról sokáig nem mondtak semmi közelebbit, késôbb azonban, fôleg az újkor hittudósai közt, kialakult egy elmélet, amely a teremtô aktust kívülrôl belenyúló isteni tevékenységnek tekintette, amely valami újat ad hozzá a természet törvényszerűségei folytán létrejött egyéni testhez. db) Az új teológia képviselôi arra utalnak, hogy bibliai alapon nehezen képzelhetô el a testnek és a léleknek ilyen szétválasztása (lásd a következô §-t). Ezért alkalmasabbnak látszik, ha az ontogenezist (az egyén fejlôdése) a filogenezis (az emberi faj kialakulása) mintájára képzeljük, itt tehát az anyag transzcendálásának egyik esete forog fenn. A filogenetikus emberréválás úgy történt, hogy Isten a fejlôdés során fokozatosan készítette elô az anyagot arra, hogy a szellemben találja meg kibontakozási lehetôségeit, a szellem kibontakozási területe és eszköze pedig ugyanez az anyag legyen. A fejlôdésnek erre a fokára eljutott anyaghoz öröktôl fogva ,,hozzágondolja'' azt az erôt, amely lényegesen más, mint az anyagi erôk, és amelynek következtében az újfajta élôlény (a hominizált állat = ember) képes lesz az önreflexióra, valamint önmaga és környezete alakítására. Ilyenféle, de nem pontosan ugyanez történik az egyedi ember fogamzásakor, mert ott nincs szó fokozatos elôkészítésrôl, hanem a nemzés által szolgáltatott anyag már alkalmas arra, hogy Isten hozzágondolja azt a szellemi erôt, amelyet léleknek mondunk. Öröktôl gondolja hozzá, tehát nem kívülrôl való belenyúlás formájában. Itt is alkalmazhatjuk Rahner fogalmazását az anyag transzcendálásáról: ,,felülmúlja önmagát, azaz olyan jelenségeket képes létrehozni, amelyek saját lényegébôl nem vezethetôk le, mégis általa, mint rész-ok által keletkeznek'' [49]. A teremtés transzcendens erôt közvetít: a nemzés mintegy ,,kivitelezi'' a teremtôi aktust, mintegy ,,befejezi'' a teremtést. Ennek az elméletnek hívei nem az egyéni lélek, hanem az egyéni emberek, egyes emberek teremtésérôl beszélnek. Hiszen a teremtés -- mondják -- ez esetben nem a léleknek, hanem egy egész emberi lénynek létrehozására irányul. Analóg esettel állunk szemben, mint a Szentírás sugalmazásánál. Egy szentírási könyv éppen azért mondható egészen Isten művének és ugyanakkor egészen a sugalmazott szerzô művének, mert Isten sugallt mondanivalója a szent szerzô sajátos adottságainak felfokozásán keresztül nyer korra és karakterre jellemzô egyéni megfogalmazást. - - Ez a hasonlat azonban megkérdôjelezhetô, mert hogyan fokozza fel Isten az anyag erejét szellemi energiává? Kétségtelen, hogy hozzáad a maga erejébôl, de nem kívülrôl, hanem creatio continua formájában. ======================================================================== 23. §. Test és lélek, anyag és szellem az emberben A Biblia teremtéstörténetének központja az ember, aki Isten képmásaként uralkodik a világban és munkájával azt állandóan tökéletesíti, és aki Istennel való párbeszédre és ezen keresztül a világ megszentelésére, saját maga és a világ üdvözítésében való együttműködésre képes. Mi a metafizikai alapja az ember ilyen kiválóságának? 1. Test és lélek a Szentírásban 1. A jahvista forrás ezt írja: ,,Az Úristen megalkotta az embert a föld porából és orrába lehelte az élet leheletét (nesamah). Így lett az ember élôlénnyé (nefes)'' (Ter 2,7). Nem azt mondja a szöveg, hogy az ember testét alkotta Isten a föld porából, hanem embert mond; de a leírás jelzi, hogy van az emberben valami, amit külön adott Isten, külön lehelt bele. Késôbb, a görög filozófia hatása alatt jött létre az az értelmezés, amely szerint a testet alkotta volna Isten a föld porából és lelket lehelt volna bele. Két héber szót szoktak a magyarban lélekkel fordítani, egyik a nefes, amely lélegzetet és lélegezni tudó élôlényt egyaránt jelent, de nem a testtel szembeállítható lelket. Szintén lélegzetet, fúvást, szellôt és szellemet jelent a ruach szó, de ez sem a test ellentéte, hanem vagy Isten ereje, amely a vizek fölött lebeg és életet kelt azokban, ahogy a kotlós ül a tojások fölött; vagy pedig olyan embert jelez a ruach szó, aki Isten kegyelmi irányítása alatt áll és Isten szavát közvetíti, mint a próféták. A test szó sincs a régi szövegekben szembeállítva a lélekkel. A baszar szó elsôdleges jelentése hús, másodlagos jelentése test, harmadsorban az egész embert jelenti, a testbôl és lélekbôl álló élô embert (pl. Verbum caro factum est; incarnatio). Az emberre kétféle értelemben alkalmazzák: néha láthatóságát, tapinthatóságát vagy sebezhetôségét akarja jelezni, ritkábban pedig azt az embert, aki megfeledkezik az Istennel való kapcsolatáról. Az utóbbi értelemben szembe van állítva az Istennel kapcsolatot tartó ruach-val, de csakis ilyen kegyelmi vonalon, nem pedig metafizikai ellentét formájában. A régi könyvek tehát nem két olyan valaminek tekintik a testet és lelket, amelyek összetételébôl egy harmadik lesz, úgy hogy azok szét is választhatók egymástól. Nem a test hal meg, hanem az ember (Ter 3,17- 19). Nem a nefes vagy a ruach lesz az alvilág (seól) lakója, hanem az ember, aki ott árnyékszerű formában él tovább, bár teste elrothad. 2. Krisztus sem a metafizikai értelemben vett testet és lelket állítja szembe egymással, amikor arról beszél, hogy lelkünk kárt szenvedhet (Mk 8,37), vagy hogy a testet meg tudják ölni, de a lelket nem (Mt 10,28). Az utóbbi hely elsôdleges értelme a jelen élet megszüntetésének és az ember halhatatlanságának állítása, és csak másodlagosan vonatkoztathatjuk ezt a helyet a lélek szellemiségére: azért halhatatlan, mert szellemi. Szent Pálnál a test általában az önakaratú embert szokta jelenteni, a lélek pedig a bennünk élô Szentlelket (vö. Gal 5,19-25). 3. A test és lélek egymástól való különbözôsége a hellénista talajon keletkezett bölcsességi könyvekben inkább kifejezésre jut, mint a korábbiakban. Például: ,,A por visszatér a földbe, ahonnét jött, az iltetô lehelet meg az Istenhez, aki adta'' (Préd 12,7; vö. Bölcs 9,15; Ez 37,7.10). 2. A test és lélek egymáshoz való viszonya Az eddigiekbôl csak annyit látunk, hogy két tényezô van az emberben: egy anyagi, amely elpusztítható, és egy anyagfeletti, mely utóbbit külön adta Isten a teremtésben, és amely lehetôvé teszi Istennel való transzcendentális kapcsolatunkat. A két tényezô egymáshoz való viszonyáról azonban kifejezetten semmit sem szól a Biblia. Erre vonatkozólag tehát következtetésekre vagyunk utalva. 1. A KINYILATKOZTATÁSBAN A Bibliában azt látjuk, hogy az üdvrend szereplôje sohasem a lélek önmagában, hanem a testbôl és lélekbôl álló konkrét ember. Hiszen láthattuk, hogy Isten képmása az egész ember és az istenképiség a világ feletti uralomban valósul meg. Az utóbbit az egész ember eszközli, az az ember, aki éppen ezáltal különbözik a természet többi élôlényeitôl. Az üdvösség nemcsak a lélekért van, hiszen a halottak feltámadása a sírból felkelô egész ember képében van ábrázolva (Jn 5,28), és az ,,új ég és új föld'', a mennyei Jeruzsálem lakói sem lelkek, hanem egész emberek lesznek. Vannak helyek a Bibliában (pl. a 2Kor 5,1-4), amelyekbôl egyes hittudósok azt következtetik, hogy test nélküli lélek (anima separata) a halál után sem létezik, hanem finomabb anyagból teremtett testet kapunk Istentôl. A kinyilatkoztatás tehát azt tanítja, hogy test és lélek erôsen egymásra vannak utalva működésükben és végsô sorsuk is azonos lesz. 2. A HITTUDOMÁNYBAN A filozófiai okoskodás a mindennapi tapasztalatból indul ki, abból, hogy az emberben megvan az önreflexiónak, továbbá önmaga és környezete alakításának képessége, az ember fogalmakat alkot, ezek összefüggéseit és a világban érvényesülô törvényszerűségeket felismeri, és örök eszmék iránt is fogékony, sôt képes párbeszédet kezdeni Istennel vagy vélt istenekkel, akit vagy akiket a világtól különbözô és a világ felett álló hatalomnak vagy hatalmaknak ismer föl. Ezt a valamit, ami ugyan nem lehet független az anyagban teljesítendô szerepétôl, nem működhet magában, csakis az anyaggal együtt, szellemi léleknek nevezi a keresztény bölcselet. a) Platonista elgondolás A platóni gondolkodás és annak hatása alá került filozófiai (pl. újpüthagoreizmus) és vallási rendszerek (pl. a manicheizmus) nemcsak lényegileg különbözônek, hanem egymással ellentétes irányúnak, harcban állónak tekintették emberségünknek ezt a két tényezôjét. Ennek nyomai még Szent Ágostonnál is föllelhetôk, bár ô nem következetesen vallotta, mert néhol az ellenkezô felfogás szellemében ír. b) Az arisztotelizmus nézete Lényegileg különbözô, de teljesen egymásra utalt két dolognak tartotta a testet és a lelket az arisztotelizmus: két ,,substantia incompleta'', amelyek együttesen tesznek ki egy teljes értékű, funkcionálni képes élô embert mint ,,substantia completa''-t. Az utóbbit úgy is fogalmazták, hogy a lélek a test lényegadó formája. A test és lélek egymáshoz való viszonyát több korábbi helyi zsinat után 1311-ben a vienni zsinat ilyen fogalmazásban dogmatizálta (anima rationa-lis... forma corporis humani per se et essentialiter: DS 902). ba) De nem akarta ezzel dogma rangjára emelni az arisztotelészi bölcseletet, még ennek a bölcseletnek azt a tételét sem, hogy a dolgok metafizikailag anyagból és formából vannak összetéve, sôt a skotistákkal szemben a tomistáknak sem akart igazat adni. A tomisták ugyanis azt vallották, hogy a szellemi lélek közvetlenül az ôsanyaggal (materia prima) egyesül, és így lesz lényegadó formává. A skotisták pedig az ôsanyag megszervezettségét anyagi formának, ennek éltetését állati formának tulajdonították, és csak ezek közvetítésével tartották a szellemi lelket lényegadó formának, amennyiben az utóbbi hozzájárul az elôbbiekhez, azokat magába olvasztja és így tesz bennünket emberré, így biztosítja emberi lényegünket. bb) A vienni zsinat kettôt akart. Egyrészt az akkor divatos elméletek közül azt jelölte meg, amelyik a legjobban fejezi ki a kinyilatkoztatásnak az ember egységérôl vallott felfogását. Az utóbbit tehát saját kora nyelvén fogalmazta meg, ezért nekünk itt is különbséget kell tennünk a gondolat és annak filozófiai ruhába, az arisztotelészi bölcselet köntösébe való beöltöztetése között. Ezért nincs akadálya annak, hogy olyan új megoldásokkal próbálkozzunk, amelyek hűek maradnak a zsinati fogalmazás alapvetô mondanivalójához. Másik célja a zsinatnak az volt, hogy a kinyilatkoztatással összeférhetetlennek jelentsen ki bizonyos korabeli elképzeléseket. Ide tartozik elsôsorban a platonizáló irány szélsôséges dualizmusa. Ide vehetjük az ókori, majd újkori materializmusnak azt a tételét, amely egyetlen metafizikai valóságnak vallja a testet és a lelket. Volt a zsinat idején egy harmadik és egy negyedik irányzat is. A harmadik irányzat az ún. trichotomizmus (= három részre való felosztás), amely az embert három összetevôbôl akarta összerakni: test + éltetô lélek + szellemi lélek. Ezzel szemben már a IV. konstantinápolyi zsinat leszögezte (869; DS 657), hogy nincs két lelkünk, hanem csak egy. Az embernek csupán testbôl és lélekbôl való összetettségét szaknyelven dichotomizmusnak mondjuk. A vienni zsinat tanítása (lényegi forma) ezt természetesnek tartja, ill. föltételezi. A negyedik irányzat úgy vélte, hogy a szellemi lélek nem egyedi jellegű, hanem szellemi megnyilvánulásaink egy ember fölött álló, és minden emberi elmére ráirányuló szellemi valóság működésének köszönhetôk. Fôleg ezzel az ,,averroista'' elképzeléssel áll szemben a lényegadó forma (forma substantialis) és a substantia incompleta kifejezés: nem egy része a lelkünk egy minden ember fölött álló és mindnyájunkban közös valaminek, hanem lényegesen önálló valóság (substantia), amely azonban csak a testtel együtt tud önállóan működni. Lelkünk ilyen értelemben vett szubtancialitását az V. lateráni zsinat (1513; DS 1440) is hangsúlyozta az akkori tévedésekkel szemben, sôt minden késôbbi panteista elképzeléssel szemben. Ennek a döntésnek bibliai alapja az, hogy a Szentírás a legszorosabb összefüggést tételezi fel egyéni testünk és lelkünk között, továbbá minden embernek egyéni méltóságát és egyéni erkölcsi felelôsségét tanítja. Ide vehetôk az ilyen szövegek is: Jézus a kereszten a maga egyéni lelkét ajánlja az Atya kezébe. c) Az arisztotelikus megfogalmazás biztosítja a testnek és léleknek egyrészt metafizikai különbözôségét, másrészt ugyancsak metafizikai egymásrautaltságát. A lényegadó forma még a skotistáknál sem azt jelenti, hogy a lélek tevékenysége a magasabbrendű, tudatos lelki működésre korlátozódik. Hiszen a ,,forma informans'' szerepe az, hogy emberileg funkcionáló, emberi tevékenységekre képes valakivé tegye az ôsanyagot (tomisták), vagy a különben pusztán állati tevékenységekre képes anyagi lelket (skotisták); és az utóbbi (skotista) nézet szerint is mintegy magába olvasztja és eszközként használja az állati lelket. 3. Test és lélek viszonyának mai megfogalmazása 1. A forma informans hangsúlyozza ugyan, hogy a test és lélek legszorosabb egysége alkotja az embert, de mivel a skolasztikában a forma egyúttal lényeget is jelent, úgy tűnik, mintha ehhez a lényeghez képest a test lényegtelen, vagy kevésbé lényeges szerepet játszana emberségünkben. Ez csak látszat, mert a kérdés elmélyült tanulmányozása mást mutat. A látszatot azonban egyéb tényezôk is elôsegítik. Részben az etikai dualizmus (= alacsonyabbrendű vágyainkat testi, a magasabbrendűeket viszont lelki eredetüknek szoktuk tulajdonítani), részben a Descartes utáni filozófia több évszázados hatása is a léleknek ilyen kiélezett formában való magasabbrendűségét sugallja. 2. Vegyünk hozzá két más tényt: a) A mai ember kevésbé fogékony a szubsztancia fogalmának megértésére, hiszen a természettudományok a dolgok lényegét bizonyos akcidentális hatások, reagálások összességében jelölik meg, pl. a kenyeret addig tartják kenyérnek, amíg az fizikai és kémiai elemzések alkalmával számarányokkal is kifejezhetô azonos formában reagál; ezek a reagálások viszont a skolasztika szerint akcidentális jellegűek. -- b) A mai világkép és benne az ember szemlélete dinamikus, nem pedig sztatikus, vagyis nem maradandó lényegük szempontjából vizsgáljuk a világ dolgait, hanem folytonos fejlôdésükben. Úgy tekinti ez a szemléletmód az embert, mint hosszú fejlôdés eredményét: az anyag állandó fejlôdésben van, és ez az emberben érte el azt a fokot, amikor öntudatosodni és önmagát, továbbá környezetét alakítani képes. 3. Ma tehát az anyagból kiindulva közelítjük meg az embert, nem pedig a formából, a lélekbôl. Ez a szemlélet önkéntelenül nagyobb szerepet juttat a testnek és jelenségeinek, hiszen fejlôdésrôl csak úgy beszélhetünk, ha az újban megvan valami a régibôl, de az más, új szerepben mutatkozik. Így fogalmazzák ezt egyesek: az anyag, vagyis az anyagi jellegű állati test és állati lélek az emberben öntudatosul és válik produktív (azaz önmagát és a világot alakító) erôvé. Valami új keletkezett benne, a lélek, amely átjárja és képesíti az újfajta funkciókra. Két tényezô összetettségérôl is lehetne beszélni, de csak abban az értelemben, hogy a kettô metafizikailag más valami, egyik sem vezethetô le a másikból, ugyanakkor a valóságban még elvileg is szétválaszthatatlanok. Az utóbbi egy lépéssel tovább megy, mint a skolasztika, amely vallotta a konkrét, élô emberben a szétválaszthatatlanságot (a lélek nélküli test nem emberi test, hanem hulla), de elvi szétválaszthatóságát is tanította (a halál után az ,,anima separata'' test nélkül élhet a feltámadásig úgy, hogy értelmi és akarati funkciói elvégzéséhez Isten csoda útján gondoskodik az egyébként csak testi úton, érzékléssel megszerezhetô feltételekrôl). Az új elmélet -- amelynek fô képviselôi Teilhard és a Rahner-i iskola -- még ezt az elvi szétválaszthatóságot sem engedi meg és azt tanítja, hogy lelkünk a halál után szükségképpen kapcsolatban marad az anyagvilággal. Magát a kapcsolatot különféleképpen képzelik el az elmélet képviselôi, és köztük egyre többen lesznek, akik a feltámadást nem az eszkatológiai idôkben, hanem rögtön a halál után végbemenô ténynek mondják [51]. 4) A test és lélek ilyen szoros és dinamikus összefüggését különféle fogalmazásokban olvassuk, és ezek közül nem egy könnyen félreérthetô. Így pl. az, hogy a lélek a testnek befelé fordult arculata. Ezt így a materialista monizmus is állíthatja, de egészen mást ért a mondaton, mint mi. Talán jobb ez: az emberben a lélek a maga kifejezôdését és kibontakozását az általa átjárt testen keresztül nyerheti el, az emberi test pedig a maga funkcionális teljességét, igazi önmegvalósulását a léleknek köszönheti. 5) Ezekkel a kérdésekkel részletesebben a filozófiai antropológia foglalkozik. A teológiai antropológia megelégszik a következôk megállapításával: a) A teremtô Isten elgondolását a test és lélek legszorosabb egysége fejezi ki, hiszen Isten nem külön testet és külön lelket, hanem embert teremt. Továbbá a két tényezônek nemcsak eredete közös, hanem története és végsô sorsa is. Története, mert a lélekkel rendelkezô ember az agyvelô fejlettségétôl függôen jut el az öntudatra és a világ alakítására, és egyéni meg közösségi történetalakításában is igen jelentôs szerepe van az anyagi tényezôknek. Sorsuk is közös, hiszen az emberi történelem vége, az eszkatológiai állapot bekövetkezése testünk feltámadását és megdicsôülését is eredményezi. b) Mindazonáltal a kinyilatkoztatás kifejezetten tanítja, hogy az ember több, mint test, a lélek több, mint anyag. Az emberben a szellemi és az anyagi világ különleges együttműködése megy végbe. 4. Lelkünk szellemisége Amikor lelkünk szellemiségérôl beszélünk, elsôsorban azt kell figyelembe vennünk, hogy szellemi lelkünk nem meríti ki a szellem fogalmát. Hiszen a szellem a maga teljességében a Végtelen Szellemben, a Tiszta Szellemben, Istenben valósul meg, az ember szelleme pedig egyrészt véges, másrészt anyaghoz rendelt szellem. Isten szellemiségétôl abban is különbözik, hogy Isten teremtetlen szellem, lelkünk pedig teremtett, akárcsak az anyagvilág. Tehát nem része, nem darabja, nem ,,szikrája'' az isteni szellemnek, akihez képest csak analóg értelemben nevezhetô szellemnek. Az angyalok szellemiségétôl is különbözik, mert bár ôk az ember világához vannak rendelve, sokkal lazább a kapcsolatuk az anyaggal, mint az emberi léleknek. A tudattal sem azonos az emberi lélek, az emberi szellem; a tudat csak egy funkciója az anyagot átjáró és annak felhasználásával dolgozó emberi szellemnek. A kisgyerekben képességileg van meg a tudatosság és öntudatosság, agyának bizonyos fejlettsége szükséges ahhoz, hogy a képességiségbôl ténylegesség legyen. Hogy azzá lesz, azt a benne már fogantatása pillanatától jelen levô és működô szellemi lelke eszközli, amelynek működése ugyan az anyag bizonyos szervezettségi fokához van kötve, de ugyanakkor vissza is hathat az anyagra. Az utóbbit mutatja, hogy a felnôtteknél is vannak még nem tudatosult, vagy kisgyerekkorban a tudattalanba visszaszorított és a lélek legmélyén dolgozó, az ember gondolkodását és viselkedését tudattalanul befolyásoló törekvések, szükségletek és egyéb tényezôk, amelyek -- mint az ún. mélylélektan bizonyítja -- saját reflexióink és méginkább mások ráhatása folytán a tudatba emelhetôk, és így esetleges káros hatásuk is megszüntethetô. 5. A szellem és az anyag mibenléte és egymáshoz való viszonya 1. A régi filozófia szellemiségen fôleg anyagtalanságot értett, a lélek szellemiségét is úgy értelmezte, hogy az létében annyira független az anyagtól, hogy a halál után mint anima separata is képes létezni. 2. Késôbb az ember értelmes természetéhez kapcsolták lelkünk szellemiségét, a szellemiség pozitív tartalmát is így keresték, és egy idô óta Leibniz nyomán abban látták a lényegét, hogy képes örök és változatlan igazságokat és értékeket felismerni és ezek mellett dönteni, ezeket szabad elhatározással igenelni. Ez a meghatározás a szellemet az emberi lélek szempontjából elemzi, az embert pedig az állattól való lényeges különbözôsége szerint. 3. Hasonlóképpen jár el az a leíró definíció, amely az emberi történelemben mutatkozó szellemiségbôl indul ki. Rámutat, hogy technika, tanulékonyság, haladás, erkölcsi tudat, jogrend, tudományok, vallás stb. csak az embernél találhatók, és hogy mindezek föltételezik az önreflexiót, az absztraháló és a vonatkoztató tevékenységet, valamint az értékek, sôt az abszolút Érték iránt való fogékonyságot. Szellemnek mondjuk, ami mindezt lehetôvé teszi, ami az ember lelkét az állati lélekkel szemben olyan szintre emeli, hogy az anyagi okokkal együttműködve ilyenekre is képes legyen. 4. Mások antropológiai kiindulással ugyan, de transzcendentális módszerrel, azaz minden szellemi létezôre elmondható ,,egzisztenciále''- kat (létezésünkkel együttjáró jellemzô vonásokat) elemezve, lényegében ugyanezt mondják, de egészen más megfogalmazásban. Lelkünk szellemisége szerintük elsôsorban abban nyilvánul meg, hogy az ember a lét teljességének megismerésére törekszik (ezt Rahnerék a végtelen felé való megnyitottságnak, máskor -- félreérthetô kifejezéssel -- transzcendenciának mondják). Másodsorban lelkünk képes a reflexióra, ami kettôt jelent. Elôször tudatot és öntudatot, aminek folytán mint alany szembekerül a tárgyi világgal, vagyis más emberekkel, állatokkal és dolgokkal. Második jelentése a reflexiónak a szabad állásfoglalás lehetôsége. Ennek a kettônek következménye, hogy képes megismerni és alakítani önmagát és a világot, sôt egyenesen az a rendeltetése, hogy benne a világ mintegy ,,kimondja önmagát'', azaz benne és általa kibontsa mindazokat a lehetôségeket, amelyeket Isten a teremtéskor benne elhelyezett. Éppen ezért igen fontos az emberi szellemnek az anyaghoz való rendeltsége, az anyag megnemesítésén dolgozó és ezáltal önmagát és a világot egyre tökéletesítô, és ennek útján a végtelen szellem birtoklása felé törekvô jellege. 6. Az ember halhatatlansága ,,A lélek halhatatlansága -- maradandó anyagi vonatkozása mellett -- szellemi mivoltából következik... Ha az emberi lélek szellemi, akkor testének pusztulása nem oltja ki, mint a gyertya elégése kioltja a gyertyalángot, hiszen a lélek nemcsak ezzel a konkrét tér-idô ponttal van kapcsolatban, hanem az egész világgal..., nem kötôdik a tér-idô egyetlen pontjához, nem függ bensôleg az anyagtól'' -- írja Nyíri Tamás [52]. Mások más filozófiai érveket használnak a lélek halhatatlanságának bizonyítására. A teológiában azonban nem a filozófiai megindokláson van a hangsúly, hanem a kinyilatkoztatáson. A kinyilatkoztatásnak a halhatatlanságra vonatkozó mondanivalóival részletesen a dogmatikai eszkatológia foglalkozik. Ott látjuk, hogy a halhatatlanság hite fokozatosan bontakozik ki a kinyilatkoztatásban. Eleinte csak a szövetség Istene hűségének tudatában nyilatkozott meg: Jahve a halálban és a halál után sem hagyja el azokat, akik hozzá hűségesek. A bölcsességi irodalom már kifejezetten tanítja a túlvilági igazságszolgáltatást és a feltámadást. Az újszövetségi szövegek tovább építik ezt, részben a feltámadásnak, részben az ítéletnek ecsetelésével. Szent Pál szeretne ettôl az élettôl megszabadulni, hogy Krisztussal lehessen (Fil 1,23), mert tudja, hogy ha földi sátrunk leomlik, új lakóházat, örök hajlékot kapunk a mennyben (2Kor 5,1). Egy helyütt azt írja ugyan, hogy a test és vér nem örökölheti Isten országát, sem a romlandóság a romolhatatlanságot (1Kor 15,50), de ugyanakkor azt is állítja, hogy saját testünkben fogunk föltámadni, annak anyaga azonban magasabbrendűvé válik, ahogy a kalászba szökkenô búzaszár is azonos az elvetett maggal, bár külsô formáját és felépítését tekintve másnak látszik (1Kor 15,37-38). ======================================================================== 24. §. Az egyén és a társadalom Isten teremtôi elgondolása szerint az ember olyan személyiség, aki szűkebb és tágabb értelemben vett társadalmi közösségekbe való aktív bekapcsolódása, továbbá történelmiségének számbavétele, végül maga és mások érdekében végzett munkája nélkül nem képes megoldani a Teremtô által rárótt feladatokat, sôt egyéni természete kibontakoztatásának megvalósítására sem képes [53]. 1. Az ember mint személy 1. A személy szó a Bibliában nem szerepel, a lélektani és a filozófiai antropológia pedig sokféle, egymástól eltérô értelemben használja. 2. A mai teológia ezt a szót a lélekbôl és testbôl álló emberre az esetben alkalmazza, amikor annak önmagára és másokra reflektáló tudatos voltát, valamint önmaga és a világ felett való rendelkezési képességét és felelôsségtudatát akarja kifejezésre juttatni. Ezeknek a sajátosságainknak két gyakorlati következménye van: egyik a személyes méltóságunk, amely minden körülmények közt tiszteletben tartandó (EM 3; 41; 60; 63; 73; E 9), mert a kinyilatkoztatásban gyökerezik (LR 9); másik következmény az, hogy tiszteletben kell tartanunk más személyek és azok összessége, a társadalom érdekeit, sôt szolgálnunk is kell a társadalom érdekét (EM 25-32). a) Személyes méltóságunk teológiai szempontból abban áll, hogy Isten dialogizáló partnernek tekint bennünket, ezért felszólításokat intéz hozzánk, és mi képesek vagyunk ezekre szóban és viselkedésben igenlô vagy elutasító, de teljesen szabad és felelôsségteljes válaszokat adni. Az istentanban láttuk (7. §. B. 6. pont), hogy Isten személyességét legalkalmasabban a ,,dialogizáló perszonalizmus'' személyiségfogalmával jellemezhetjük. A teológia Isten és az ember kapcsolatával foglalkozik, ezért az ember személyességének is ezt a tulajdonságát, ennek természetes következményeit (pl. reflexió, szabadság, felelôsség) helyezi elôtérbe, a filozófiai antropológiában ma annyira vitatott egyéb személyi jegyeket pedig figyelmen kívül hagyja. A dialógusra való alkalmasság arra is rámutat, hogy személyességünk a legszorosabb összefüggésben van szellemiségünkkel. Voltaképpen szellemiségünk kibontakozására törô dinamizmusát jelenti és egyúttal kibontakozásának mértékét is jelzi: annál inkább mondható valaki személynek, minél inkább kibontotta természet-adta képességeit és felhasználta a körülmények által nyújtott lehetôségeit. b) Századunk embere felismerte azt a tényt, hogy emberi természetünk összes lehetôségei csakis társas kapcsolataink során tudnak kibontakozni, tehát lényünk mélyén rejlô személyiségünk kibontásához, megvalósulásához, megnyilatkozásaihoz nélkülözhetetlen a társadalmi szerepünk. Ez a felismerés nemcsak az én-te kapcsolatok vizsgálatát tette szükségessé, hanem a személy fogalmának, szerepének és fejlôdésének problémáit is elôtérbe állította. Személyességünknek szellemiségünkkel való szoros kapcsolata miatt személyességünk létbeli adottság ugyan, tehát az öntudatlan kisgyermek is emberi személynek tekintendô, ez az adottság azonban nem tud kibontakozik, személyes jellegű megnyilvánulásokat eszközölni az én-te kapcsolat élményszerű felismerése nélkül. Elsôsorban az embernek a másik emberre (pl. a kisgyereknek anyjára vagy gondozóira) való ráutaltsága, továbbá másokra irányuló szeretetünk alakítja ki bennünk az önmagunk és mások viszonyulásainak felismerését és értékelését (ezzel az önreflexiót is), valamint az önrendelkezést és a felelôsségtudatot. c) Teológiánk a keresztény perszonalista bölcselet nyomán arra is rámutat, hogy lelkünk mélyén életünk elsô pillanatától fogva ott rejtôzik az abszolút Te-re, Istenre való ráirányultságunk, amit Rahner úgy fogalmaz, hogy az ember természeténél fogva Isten igéjének befogadására irányuló valaki, ,,Isten szavára hallgató lény''. Mivel pedig az Atya Krisztusban mondotta ki végsô szavát az emberek felé, ezért személyiségünk tökéletes kiteljesedése a Krisztusba vetett hit és engedelmesség kiépülése útján megy végbe [54]. d) Az emberekkel és Krisztussal így folytatott ,,párbeszédhez'' még egy harmadik fajta is hozzájárul: a világgal folytatandó párbeszéd, ami a világnak tudomány, technika, művészet stb. útján történô megnemesítését jelenti. Amikor az utóbbi az emberiség jólétének, békéjének, boldogításának biztosítását szolgálja, egyúttal személyiségünk megvalósításához is hozzásegít. e) Személyiségünk megvalósításának legfôbb akadálya az önzés. Ez csak látszólag tudja elômozdítani érdekeinket, hiszen a saját érdekeit mások rovására hajszoló, másokért hozott áldozatokat nem ismerô, másokkal szemben bizalmatlan, a közösség érdekeitôl elzárkózó ember éppen attól szigeteli el magát, amire törekszik: hogy egészen önmagára találjon. Önzésre való hajlandóságunk együtt jár a bűntôl meggyengült emberi természetünkkel. Ezért az önzésnek legjobb ellenszere ugyanaz, mint ami a bűnnek ellenszere: a Krisztusba kapcsolódó, belôle motívumokat és erôt merítô kegyelmi élét (EM 3). 2. Egyén és közösség Errôl már volt szó, az alábbiak azonban egy lépéssel tovább mennek. 1. ÚJ SZEMLÉLETMÓD Amikor a klasszikus teológia az ember társas természetérôl beszélt (Szent Tamás is azt vallotta, amit Arisztotelész: homo est ens sociale, zóon politikon), általában személyes értékeinkbôl indult ki, és azt kereste, hogy a közösség hogyan segíti ezek kibontakozását. A személyes értékek közé természetesen a közösség iránti kötelességeket is beleszámította, hiszen ezek teljesítése hozzátartozik az egyén önmegvalósításához. Századunk eleje óta egyre inkább tért hódít egy másik szemléleti mód, amelyik nem az egyénbôl veszi kiindulását, hanem abból, hogy ,,Isten... azt akarja, hogy az emberek egyetlen családot alkossanak és testvérnek tekintsék egymást'' (EM 24). Ennek a szemléletnek gyôzelmét a II. vatikáni zsinat ,,az idôk jelének'' mondotta, és több hivatalos megnyilatkozásában utalt rá. A zsinati dokumentumokon kívül a ,,Mater et Magistra'', a ,,Pacem in terris'' és az ,,Ecclesiam suam'' kezdetű pápai körlevelek is ezt a szemléletet érvényesítik. 2. AZ ÚJ SZEMLÉLETMÓD A KINYILATKOZTATÁSBAN ÉS A TEOLÓGIÁBAN a) Az ószövetségi kinyilatkoztatás az embert kezdettôl fogva közösségi lénynek tekinti. Az ôsidôkben az üdvösség javaiban a választott néppel kötött szövetség alapján és ehhez a néphez való hozzátartozás címén részesült az egyén. A közösséget viszont az egyének vétkei miatt is büntette Jahve. Itt tehát már találkozunk a szolidaritás, a közösségi felelôsség, valamint a korporatív személyiség tényeivel. Az utóbbi azt jelenti, hogy Isten elôtt egy valaki képviselheti a közösséget, pl. Ádám a bűnben, Krisztus az engesztelésben az egész emberiséget, Mózes a szövetségkötésben a választott népet képviselte. A fogság után még inkább elôtérbe jut a Jahvehoz hűségesek összetartozásának tudata, ami a bölcsességi könyvek megírásának idején ilyen formában egészül ki az egész emberi nem egységének és az üdvösségre való hivatottságának eszméjévé: Izrael által kapják meg az üdvösséget a világ összes népei (Bölcs 18,4; vö. 10,1-2; 14,6-16,7). b) Úgy tűnik, mintha az Újszövetség az egyéni lélek és Isten kapcsolatát a közösség rovására szorgalmazná. Ezzel a látszattal szemben több kétségtelen tényre hivatkozunk. Arra például, hogy az evangéliumok és Szent Pál nem a korabeli társadalmi struktúrát, hanem az abban élôk hibáit ostorozzák. Arra továbbá, hogy a messiási javakhoz nem egyénileg, hanem Isten új népének, az Egyháznak tagjaként lehet hozzájutni, a bűnös pedig nemcsak Isten ellen vét, hanem az egyházi közösség ellen is (Ef 2,11-22). Ugyanakkor az Isten iránti szeretet a felebaráti szeretetben mutatkozik meg a maga teljességében (Mt 25,31- 46; 1Jn 4,7-21; 3,15-17), és ez a szeretet nem korlátozódik a természetfölötti közösség tagjaira, hanem mindenkire vonatkozik (Lk 10,30-37). c) A szentatyák is úgy emlegetik az embert, mint akit Isten közösségi életre szánt (Ign: ad Philad 8), aki pedig a közösség érdekei ellen cselekszik, Isten akaratával kerül szembe (Orig: Ezech hom 9 1). Szent Ágoston történelembölcselete több századon át részben tanúsága, részben éltetôje és elômozdítója volt a közösségi kategóriákban történô elmélkedésnek, amely Isten országának egészében szemlélte az üdvrendet. d) A középkor, de fôleg az újkor teológiájában jött szokásba az individuális szemléletmód, amelyben a kegyelem kizárólag az egyénnek Istenhez való kapcsolatát jelentette. e) A második vatikáni zsinat, XXIII. János és VI. Pál pápa említett megnyilatkozásai magukévá teszik a modern szociológia tanítását az ember lényegesen társadalmi természetérôl, és közösségi voltunkat, továbbá közösségi kötelességeinket fôképpen három szempont szerint tárgyalják: ea) Személyességünk kibontakozása csak közösségi tevékenységben történhet. -- eb) A szolidaritásnak, vagyis az egyén és a társadalom értékei kölcsönös függésének ténye alapvetô adottságunk, a közjó elômozdítása pedig minden egyénnek érdeke és kötelessége. -- ec) A szubszidiaritás elve azt kívánja, hogy az egyetemes jellegű közösségek ne akadályozzák az alájuk tartozó kisebb közösségek tevékenységét, hanem inkább segítsék; a nemzetközi szervezetek hangolják össze és ösztönözzék a fejlôdést, de az igazságosság sérelme nélkül. f) Mai hittudósok az új közösségi szemlélet teológiai megalapozásán fáradoznak. Az alapot a Szentháromság isteni közösségében látják. Ennek mintájára alkotta meg Isten az embert úgy, hogy magában nem tud kiteljesedni, hanem rászorul a többi emberre. Közösségi létünket alapozza meg a kegyelemben és a bűnben való szolidaritásunk is: Ádámban mindnyájan vétkeztünk; Krisztus mindnyájunkat megváltott, és a végsô állapot a misztikus Krisztus teljessége lesz. ,,Isten... azt akarta, hogy az emberek egyetlen családot alkossanak és testvérnek tekintsék egymást. Amikor az Úr Jézus azért imádkozik az Atyához, hogy ,legyenek ôk mindnyájan egyek, amint mi egyek vagyunk', akkor egy bizonyos hasonlóságot sejtet egyfelôl az isteni személyek egysége, másfelôl az Isten gyermekeinek igazságban és szeretetben élt egysége között. Ez a hasonlóság rávilágít arra, hogy az ember, ez az egyetlen földi lény, akit nem egy másik teremtmény miatt akart az Isten, teljesen csak akkor találhat önmagára, ha ôszintén ajándékul adja önmagát'' (EM 24). Hogy társas természetünk milyen részletes kötelességekkel jár, továbbá, hogy részleteiben milyennek kell lennie az egyén és a társadalom egymáshoz való viszonyának Isten elgondolása szerint, azzal nem a dogmatika foglalkozik, hanem egyéb teológiai szaktudományok. 3. Az ember kétneműsége Külön színezetet kölcsönöz az egyén más egyének felé való irányultságának az ember kétneműségének ténye. A teremtéstörténetben láttuk, hogy a kétneműség Isten akarata. Isten akarja azt is, hogy lelkileg kiegészítsék egymást, testi kapcsolatuk pedig az emberiség szaporodását és ezen keresztül a világ meghódítását szolgálja. Ezenkívül a férfi és nô teljes egyenjogúságát, valamint -- újszövetségi értelmezés szerint -- a monogámiát és a házasság felbonthatatlanságát tanítja a teremtéstörténet; egyéb szóbajöhetô problémákra azonban nem tér ki. A nemiség teológiája abból indul ki, hogy a Biblia szerint a férfi és nô együttesen képviselik a földön Isten képmását, Istent pedig leginkább szeretetnek lehet mondani (vö. 1Jn 4,8). Így tehát feltehetô, hogy azért akarta Isten a kétneműséget, mert a házasságban az embertôl kitelhetô legtökéletesebb formában képes megvalósulni a szeretetet: tökéletes önátadás, valamint egymás és a család érdekeinek önfeláldozó szolgálata révén. Továbbá a férfi és a nô alaptermészete polárisan ellentétes, ami olyan dinamikát eredményezhet, hogy ezáltal sokkal inkább meg tudja valósítani az ember a természetfölötti uralmat, az istenképiségnek lényeges velejáróját. Mindezek természetesen csak olyan mértékben valósulnak, meg, amily mértékben a kétnemű egyének kapcsolata házasságban és házasságon kívül egymás természetfölötti hivatásának és az isteni elgondolásnak kifejezôjévé válik. Amennyiben tehát az ösztönös vonzódást a szellemi szeretet irányítja, nem pedig az ösztönök irányítják az embert. Az ösztönök megnyilatkozását gyönyör kíséri, ezért az ember könnyen esik kísértésbe, hogy ezt a gyönyört tekintse célnak, és ennek rendelje alá a személyes értékeket. Ilyen magatartásnak kettôs következménye szokott lenni: részben az egyének és az emberiség története során tapasztalható számtalan visszaélés, részben az, hogy bizonyos korokban és kultúrkörökben alacsonyabbrendű embernek tekintették a nôt. Sôt még az is ennek a rovására írható, hogy az ösztön követelôzései ellen védekezôk nem egyszer túlzásba estek: rossznak tartották a nemiséget, és a nemi életnek még a házasságon belül sem adták meg az ôt megilletô, Isten szándéka szerint való helyet. Ezekkel és a kapcsolatos kérdésekkel részletesebben a teológia egyéb szaktudományai (erkölcstan, egyháztörténet, vallásszociológia), valamint a dogmatikának a házasság szentségérôl szóló fejezetei foglalkoznak (vö. még EM 47-52). 4. Az ember történelmisége 1. A TÖRTÉNETISÉG FOGALMA A történetiséget általában egy bizonyos közösségnek (pl. egy országnak), vagy valami kultúrjelenségnek életére szokták vonatkoztatni. Csak a múlt század óta alkalmazzák ezt a fogalmat az emberiségre mint olyan egységre, amelynek történelme mintha közös cél felé haladna és ez a cél az egész emberiség testvéri közössége volna. A teológia a kinyilatkoztatásban talál olyan szempontokat, amelyek ezt a szemléletet megerôsítik. A teremtéstörténet ui. azt mutatja, hogy a természetre irányuló, a természet megnemesítését célzó emberi munka Istentôl szánt feladatunk, ez pedig -- a történelem tanúsága szerint -- nemcsak a természetben hoz létre változásokat, hanem magát az embert, az emberiséget is egyre tökéletesíti. Az emberiség fejlôdése tehát isteni gondolat, és a fejlôdés célrairányultságot eredményez. Eszerint a történelem nemcsak események egymásutánja, hanem olyan eseményeké, amelyek határozott cél felé irányítják az emberiség fejlôdését. De a teológia valami többletet is hozzáad az emberi történelem szemléletéhez. Amennyiben ui. a teremtés céljául Krisztust állítja oda, észreveszi és észrevéteti, hogy az emberiség történetében természetfölötti erôk is dolgoznak, és ezek Krisztus fôségének teljes érvényesülése érdekében csoportosítják és irányítják az eseményeket. 2. TÖRTÉNETISÉG ÉS TÖRTÉNELEM Ugyanazoknak az egyéni és közösségi emberi cselekedeteknek és történéseknek többféle történeti vonatkozása van: a) A természet története azzal foglalkozik, hogy hogyan jutott el az emberen kívüli világ a hominizációig; és ennek megtörténte után hogyan alkalmazkodott az ember bizonyos biológiai feltételekhez, és hogyan módosította azokat. b) Az emberiség története az emberi élettel együttjáró elgondolások és szociális, gazdasági, politikai intézmények, valamint tudomány, vallás, erkölcs, jog és egyéb emberi megnyilvánulások történetével foglalkozik. Ezt leírhatja pusztán profán szempontok figyelembevételével, de Krisztus óta leírhatja az általa alapított Egyház sorsának alakulásához viszonyítva is. Az utóbbi esetben egyháztörténelemrôl beszélünk. c) Az egyháztörténelem még nem üdvtörténet. Sôt az üdvtörténet idôben is korábbra nyúlik vissza, mint az egyháztörténet. Az üdvtörténet ui. már a Krisztus elôtti emberiség minden történésében a kegyelem működését figyeli: hogyan szólítgatta, hívogatta Isten kezdettôl fogva az embereket az üdvösségre, és hogyan válaszoltak ôk az isteni felszólításokra, hogyan készítette elô Isten a világot Krisztusra, és Krisztus óta az eszkatológikus üdvösségre? 3. EGYHÁZUNK HIVATALOS MEGNYILATKOZÁSAI Az ember történetiségét tárgyaló hivatalos egyházi megnyilatkozások a II. vatikáni zsinat dokumentumaival kezdôdnek. Ezek Krisztusban látják és láttatják a történelem kulcsát, központját és célját (E 48; EM 10), az egész emberiséget egyetlen családnak mondják (EM 24), a család tagjai feladatának pedig azt, hogy a világot egyre emberségesebbé tegyék (EM 77), míg majd Krisztusban el nem éri a maga megdicsôülését (EM 2). Mivel minden emberi haladás akaratlanul is a végsô célt szolgálja, ezért önmagában jónak mondható. Ennélfogva a hívôknek úgy kell végezniök földi kötelességeiket, hogy ugyanakkor a közjót és az emberiség fejlôdését is elômozdítsák (EM 42-43). Ezért a hívôk tiszteljék és becsüljék az emberiség által elért profán eredményeket és értékeket, de azokat krisztusi szempontok szerint értékeljék és használják (EM 38; 45). 4. TÖRTÉNETISÉG ÉS A BIBLIA Az ember történetisége kifejezést hiába keressük a Bibliában. Magáról a témáról sem közvetlenül szól a kinyilatkoztatás, történetiségünket azonban természetes adottságként föltételezi. Hiszen az embert és az emberrel összefüggô eseményeket sohasem elvontan mutatja be, hanem mindig konkrét formában és történeti keretekbe ágyazva. Emberi természetünk és személyiségünk lényegét sem metafizikai elvontságában, hanem inkább az egyén és az emberiség története során végbemenô fejlôdésében, kibontakozásában szemlélteti a Biblia. A teremtéstörténet mondanivalóin kívül ezzel is jelzi a kinyilatkoztatás az ember történetiségét. 5. Az ember tevékenysége Történetiségünkkel szoros összefüggésben vannak azok a tevékenységeink, amelyekkel tudatosan alakítjuk magunkat, környezetünket és világunkat. Ezeket a tevékenységeket összefoglaló néven munkának nevezzük. 1. A MUNKA A BIBLIÁBAN Téves az a vélemény, mintha a munka az ôsbűn büntetése volna. A Genezis képes elbeszélése szerint ui. Isten az elsô emberpárt egy kertbe helyezte és annak művelését rábízta, valamint azt a feladatot adta neki, hogy hajtsa uralma alá az egész földet. Tehát nem a munka a bűn következménye, hanem az, hogy a munka gyakran sikertelenséggel és verítékezéssel jár (Ter 3,18). Az emberi fáradozás ilyen velejáróit késôbbi szentírási könyvek is emlegetik, de Izajás idejétôl kezdve egyre élénkebb színekkel ecsetelik a végsô megdicsôülés állapotát, amikor az ember és a természet a legtökéletesebb harmóniában fog élni egymással. A korábbi idôkben a hetedik nap megszentelése és bizonyos termésbetakarítási ünnepek figyelmeztették az embereket erre az isteni ,,szabbat''-ra, s egyúttal arra is, hogy ennek nyugalmát az Istennel való kapcsolat fogja meghozni. Az Újszövetségben Jézus úgy emlegeti Isten tevékenységét, mint a gondviselés érdekében kifejtett munkát (Jn 5,17). Szent Pál elvként tanítja, hogy aki nem akar dolgozni, ne is egyék (2Tesz 3,10). Továbbá buzdít, hogy mindennapi tevékenységeinket is Isten dicsôségére végezzük (1Kor 10,31; vö. Kol 3,17). 2. A MUNKA ÉS A TEOLÓGIA a) Az ember történelmi tapasztalata arra tanít, hogy a munka beleépíti a szellemet az anyagba, és ezáltal megélheti az ember a Teremtôhöz való hasonlóságát. ,,Teremtôi'' hatalmunk azonban elbizakodottá is tehet bennünket, mintha minden rajtunk fordulna, és nem volna szükségünk Istenre. Ez a kísértés annál nagyobb, minél többet hódít meg az ember a természetbôl. Ennek ellensúlyozására hangsúlyozza a teológia azt, amirôl az isteni együttműködéssel kapcsolatban volt szó. b) Arra is egyre jobban ráébreszt bennünket a tapasztalat, hogy a munkának lényegesen társadalmi jellege van. Ez részben azt jelenti, hogy munkájában egyre inkább rászorul az ember mások munkájára (pl. mások által készített munkaeszközökre, munkadarabokra, mások eredményeire stb.), részben azt, hogy ugyanakkor át is alakítja a munka a társadalmat. Az átalakulás azonban nemcsak az emberiség egysége és az egyetemes haladás irányában, hanem rossz irányban is történhet: kizsákmányolást eredményezhet, a technika vívmányait a gyűlöletnek és egyéb szenvedélyeknek szolgálatába állíthatja, személytelenné, azaz eltömegesedetté, valamint a szellemi értékek iránt eltompulttá, csak anyagi érdekeit hajszolóvá teheti az embert stb. Ezért az emberiség jövôjéért felelôsséget érzô nemhívô emberek közt is egyre többen akadnak, akik szorgalmazzák az emberiség erkölcsi nevelését. A krisztusi ember magától értetôdôen támogat minden ilyen törekvést (EM 8- 10; 21; 43; 56). * * * ,,AKI A LÉT ÉRTELMÉT KERESI, elsôsorban arra a kérdésre vár választ, hogy érdemes-e élni. Erre a kérdésre pedig nem tud válaszolni sem a tudomány, sem a filozófia. A tudomány és a filozófia legfeljebb bizonyos javaslatokkal járulhat hozzá a megoldáshoz, de a választást és döntést nem vállalhatja át. Mindenkinek magának kell eldöntenie, hogy mindannak alapján, amit emberrôl, világról és Istenrôl tud, érdemesnek találja-e végigélni az emberi életet. A hit nem lecsökkentett tudás, hanem az ember alapvetô állásfoglalása, belegyökerezése abba a talajba, amelybe ôs- eredeti bizalmát veti léte. A teremtésbe vetett hit azt jelenti, hogy az ember bízik abban, hogy érdemes élnie, hogy az élet értelmes és van célja. A teremtésbe vetett keresztény hit pedig azt jelenti, hogy ennek a keletkezô és kibontakozófélben levô világnak transzcendens föltétele és legmélyebb értelme az isteni Logosz, aki a názáreti Jézusban személyesen is belépett a fejlôdô világ történetébe'' [55]. ======================================================================== II. FÔRÉSZ: ,,BŰNEINKÉRT HALÁLT SZENVEDETT ÉS MEGIGAZULÁSUNKÉRT FELTÁMADT'' (Róm 4,25) I. RÉSZ: BŰN, ÔSBŰN, ÁTEREDÔ BŰN ======================================================================== 25. §. A bűn és a kinyilatkoztatás Isten választott népe már az Ószövetségben számtalanszor megtapasztalta a bűnt és Isten büntetését, és megtapasztalta Isten megbocsátó, irgalmas szeretetét. Arra is rávezette a kinyilatkoztatás, hogy Isten nem teremtette az embert bűnösnek, a bűn eredete az emberi akaratban forrásozik. Ennek az igazságnak képes elbeszélését a Biblia elsô lapjain az ôsbűn történetében olvassuk. Történelme során a bűnök mindent elsöpréssel fenyegetô áradatával ismerkedett meg a választott nép. Jézus örömhíre viszont a kegyelem diadalát hirdette és hirdeti: a bűn problémáját egyszersmindenkorra megoldotta a megváltás. 1. A bűn és az Ószövetség A keresztény bűnfogalomnak megfelelô szakkifejezést hiába keressük az Ószövetségben. Itt legtöbbször olyan ,,félrelépésrôl'', az Istentôl eltávolító úton való járásról van szó, amelyet ha beismer és megbán a bűnös, bocsánatot nyer (mint Dávid: 2Sám 12,13; vö. Zsolt 51,6); ha viszont nem akarja megbánni, Isten eltaszítja magától (mint Sault: 1Sám 15,23).[1]. A helyes út a törvények útja. Isten törvényei, fôleg amelyeket Mózes által adott népének, az erkölcsi renden kívül a jogrendet is biztosították, és Istennek az egyes ember és a nép életére vonatkozó elgondolásait tükrözték. Ezért képes eltávolítani Istentôl, Isten szándékaitól a törvényszegés. Aki viszont megtartja a törvényt, ,,igazi'' ember, vagyis Isten eredeti elgondolásának megfelelô ember. A jogrendnek bűnök által történô megbontása nemcsak egyes emberek és a választott nép békéjét, biztonságát, sôt életét veszélyezteti, hanem a bűnök elharapózása pusztulással fenyegeti az egész emberiséget. Be is következnék a tragikus pusztulás, ha Isten meg nem könyörült volna rajtunk, nem tette volna lehetôvé a bűnök bocsánatát, és nem azokat segítené, akik a bűnök következményeinek elhárításán fáradoznak. Fôleg a próféták hangoztatják, hogy a bűn személyében érinti Istent, tehát nemcsak jogait sérti meg, hanem mintegy ,,megsebzi'' [2]. Transzcendenciája miatt nem sebezheti meg közvetlenül, csak közvetve, amennyiben megsérti azokat, akiket az Úr szeret, és megsérti azokat a törvényeket, amelyeket a szeretete által diktált szövetségkötésben írt elô nekünk. Ezért a bűn a gyermek hálátlanságának is mondható egy nagyon szeretô atya (Iz 64,7), vagy anya (Iz 49,15) iránt, vagy inkább a hitvestárs hűtlenségének a mindvégig hűséges Istennel szemben (Jer 3,6-7.12; vö. Ez 16; 23). Az ember a bűnnel visszautasítja Isten végtelen szeretetét, nem hagyja, hogy Isten szeresse. 2. A bűn és az Újszövetség Hogy a bűn ,,misztériuma'' voltaképpen az isteni szeretet misztériumába torkollik, és ott nyer az igazságosságnak és az irgalomnak egyaránt megfelelô megoldást, Jézus hasonlataiban (pl. a tékozló fiú), tanításában és megváltói művében mutatkozott meg a legmeggyôzôbb formában. Aki az erkölcsi rend ellen vét, önmaga ellen is vét. Hiszen a bűn kizár Isten országából (Ef 5,3-5; 1Kor 6,1-90; Fil 3,18-19), örök halált és pusztulást eredményez (Róm 1,18; 9,22). Vegyük hozzá, amit a modern teológia tanít, hogy az emberi személyiség az Istennel folytatott szeretet-dialógus útján találja meg a maga kiteljesedését. Szó szerint ez nem olvasható a Bibliában, de a bibliai antropológia egészen ebben a szellemben íródott. Ha ennek tekintetbevételével szemléljük az Istentôl eltávolító bűnt, méginkább megértjük, miért kell azt önmagunk ellen elkövetett merényletnek minôsítenünk. A bűn elhagyása azt jelenti, hogy az ember mondjon le függetlenségi törekvésérôl, rendetlen önszeretetérôl, mert ez a bűnök gyökere. Ez a lemondás azonban meghaladja képességeinket. Többre van tehát szükség, mint arra, hogy Isten ne taszítsa el végleg: kell, hogy visszavárja és szeretettel fogadja a visszatérôt, vagyis magától Istentôl kell kiindulnia a kezdeményezésnek. Már az Ószövetség észrevetette, de különös hangsúllyal az Újszövetség képviseli, hogy Isten erre hajlandó, keresi az elveszettet (Ez 34; Lk 15), ,,új szívet'', ,,új lelket'' (Zsolt 51) képes beleteremteni az emberbe, és az idôk teljességének elérkeztekor ,,saját Lelkét'' fogja beleönteni a bűnbánókba (Ez 36,26- 27). Ennek feltétele azonban olyan áldozatnak bemutatása, amely Istent kiengeszteli, Istent és a világot összebékíti egymással. Áldozat, amelyben a bűn elnyeri a maga büntetését, az ember pedig alkalmassá válik arra, hogy Isten szeretetét szeretettel tudja viszonozni. Ez a gondolat is felvillan már az Ószövetségben: Izajás vigasztaló könyve Isten Szolgájáról énekel, aki magára veszi a nép bűneit és ezáltal minden nép bűnöseit megigazulttá teszi (Iz 53,8.11-15). Jézus magáévá tette a Szolgának ezt a küldetését, áldozatul adta életét a bűnösök megváltásáért (Mk 10,43-45; Mt 20,26-28), ezért halt meg gonosztevôként (Lk 22,37) a kereszten. Az apostoli igehirdetés joggal alkalmazta reá Izajás jövendölését és a Szolga címet (ApCsel 3,13-14.18; 4,27-28). Engesztelô áldozati Báránynak tekintette (ApCsel 8,32-33; vö. 1Pt 2,24- 25), feltámadásában pedig annak jelét látta, hogy áldozatát Isten elfogadta (Róm 4,25). Jézus nemcsak az addig már elkövetett bűnökért halt meg, engesztelô áldozata egyszersmindenkorra szólt (Zsid 9,12). Úgy közölte Lelkét apostolaival és azok utódaival, hogy a jövôben is bocsánatban részesüljenek a bűnbánó bűnösök (Jn 20,22-23). A sátán, ,,a világ istene'' (2Kor 4,4) ugyanis tovább folytatja aknamunkáját Jézus műve ellen, ezért tovább hömpölyög a bűnök áradata, de van bűntörlés, és akik a Lélek ajándékában részesültek, azok minden akadályon gyôzedelmeskedhetnek, semmi sem szakíthatja el ôket Isten szeretetétôl (Róm 8,35-39). 3. A bűn megjelenési formái 1. A bűn már a Szentírás elején úgy mutatkozik be, mint személyes tett, Isten parancsának tudatos és szabad akaratú áthágása. Tudatosság, szabad állásfoglalás, felelôsség, lelkiismeret és hasonló elvont fogalmak nem találhatók a kinyilatkoztatásban. De arról szó van, hogy Isten a szívet nézi, vagyis a szándékot, és Jézus szerint az szennyezi be az embert, ami belülrôl, a szívébôl jön (Mk 7,23). Bűnrôl azonban a kinyilatkoztatás nyomán csak olyan esetben beszél a teológia, amikor súlyos parancs teljesítését tagadja meg valaki. Dogmatikai szempontból igen nagy a különbség a súlyos (szaknyelven: halálos) és a nemsúlyos (szaknyelven: bocsánatos) bűnök között. A bűnrôl mint az isteni elgondolásnak meghiúsításáról, az erkölcsi rendnek, sôt magának Istennek megsértésérôl mondottak csak a súlyos törvényszegésre állnak, a bocsánatos bűn csak analóg értelemben bűn. Az ezzel összefüggô kérdésekrôl a theologia moralis tárgyal. 2. A bűn teológiai meghatározása: elfordulás Istentôl és a teremtett értékekhez való helytelen és jogtalan ragaszkodás. Ez a két mozzanat a tett elkövetésekor is érvényesül, méginkább nyomon követhetô akkor, ha a bűnös nem tér meg, hanem megmarad az elfordultság állapotában. A meghatározás alapján magát ezt az állapotot is bűnnek kell mondanunk, azért beszélünk állapotszerű bűnrôl (peccatum habituale-ról). A Biblia nem használja ezt a képet (elfordultság), a kép mondanivalóját azonban sokszor hangsúlyozza. Fôleg olyan formában, hogy a bűnös, míg meg nem tér, nem élvezi Isten szeretetét, sôt Isten haragjának fia és a kárhozat örököse. 3. A bűn egyik legveszedelmesebb következménye, hogy eluralkodott (Róm 5,21) és szinte szerves részévé vált a világnak. Már Salamon felpanaszolja, hogy nincs ember bűn nélkül (1Kir 8,46), ugyanezt mondja Szent Pál: senki sincs, aki ne volna bűnös (Róm 3,9-18). Szent János szóhasználatában a ,,világ'' kifejezés azonos a ,,bűnös világ''-gal (Jn 1,10; 14,19; 15,18 stb.) Ezért óv a világtól (Jn 1,27), hiszen ami a világon van, az mind a test kívánsága, a szem kívánsága és az élet kevélysége (1Jn 2,15-17). A bűn tehát nemcsak személyek tettei és állapota formájában létezik a világban, hanem valami emberfölötti személytelen hatalomként, mindent megfertôzô bűnös szituáció formájában, ,,a világ bűnévé'' (Jn 1,29 görög) lett. 4. Az újabb meg újabb személyes bűnök, amikor a világ bűnét növelik, a bűnös szituációt erôsítik, ugyanakkor az embereknek a bűnben való szolidaritását is növelik. A szolidaritás elsôsorban azt jelenti, hogy minél több a bűn, annál több a rossz példa és a bűnre kísértô alkalom, másodsorban arra vonatkozik a szolidaritás, hogy a több bűn több büntetést von a bűnös világra. Harmadsorban kollektív felelôsséget jelent a szolidaritás. Isten nemcsak egyénileg bírálja el bűneinket, hanem úgy is megítél bennünket, minta kisebb-nagyobb közösségek tagját. Jócselekedeteink Isten elôtt kedvesebbé teszik a közösséget is, bűneink viszont ennek ellenkezôjét eredményezik. Az Ószövetség életében szemmel láthatóan érvényesült ez a törvény. Többször olvassuk, hogy valakinek egész házanépe osztozott az általa érdemelt jutalomban vagy büntetésben (Kiv 20,50; MTörv 5,9; Lev 4,3; 2Sám 21,1; Iz 14,21). Dávid, Salamon és más királyok bűnének következményeit az egész nép megszenvedte. Jézus is megfenyegeti a farizeusokat, hogy ha ôseik gonoszságát folytatják, azok vétkeinek büntetését is el kell szenvedniök. 5. A kinyilatkoztatás sohasem önmagában láttatja a bűnt, hanem hozzáveszi a kegyelem szerepét is. Bűn és kegyelem állandó küzdelme és a kegyelem diadala kíséri végig az üdvtörténetet. Az Isten akaratával való szembenállás és a kegyelem visszautasítása Krisztus kereszthalálában érte el a csúcspontját, amit Guardini ,,második bűnbeesés''-nek nevez [3]. De éppen akkor következett be a legnagyobb fordulat az emberiség életében, amikor a legnagyobb bűn, Jézus keresztrefeszítése történt. ,,Amikor elhatalmasodott a bűn, túláradt a kegyelem, hogy amint halálthozóan uralkodott a bűn, úgy uralkodjék az örök életre szóló megigazulással a kegyelem is, Urunk, Jézus Krisztus által (Róm 5,20-21). A keresztség és a hit által megigazult keresztény ember (Gal 3,26 skk; vö. Róm 3,21 skk) szakított a bűnnel (Róm 6,10-11), egybenôtt a meghalt és feltámadt Krisztussal (Róm 6,5), ezáltal új teremtménnyé lett (2Kor 5,17). Amíg halandó testben él, vissza-visszaeshet a bűn hatalmába, újra keresztre feszítheti Isten Fiát (Zsid 6,4-6), de megvan a lehetôsége arra, hogy újra meg újra megtérjen és bocsánatot nyerjen. Hiszen a keresztség Krisztus testének tagjává tette, és Krisztus Lelke, aki a megkereszteltek közösségében él, magáénak tekinti és visszasegíti. Mert már nem a bűnös elsô Ádámnak, hanem az ártatlan második Ádámnak utóda (Róm 5,12-21; 1Kor 15,21-22). A második Ádám kegyelme áradt ki már azokra is, akik Krisztus eljövetele elôtt igazultak meg, és ennek köszönhetô azok üdvözülése, akik nem jutottak hozzá a keresztséghez, hanem Krisztus egyházán kívül élnek úgy, mint ,,anonim keresztények''. Ha ezeket figyelembe vesszük, egyoldalúságnak tűnik az az állítás, mintha az emberi történelem a bűnök története volna. Nem a bűnök története, hanem üdvtörténet, amelyben a bűn és a megváltottság erôi állandóan harcban állnak egymással, és bizonyos, hogy ez a harc a megváltás gyôzelmével fog végzôdni. ======================================================================== 26. §. Az ôsbűn 1. A bűnbeesés ténye Az ôsbűn (peccatum originale originans) bibliai leírását a Ter 3,1-24- ben olvassuk. A megelôzô két fejezet a világ és az ember teremtésérôl szólt, és arról, hogy Isten mindent jónak teremtett, az embert is a boldogságra szánta. Honnan származik tehát a boldogtalanság? Honnan a szenvedés, a halál és az emberi gonoszság? Honnan a világban tapasztalható tömérdek fizikai pszichikai és erkölcsi baj? Ilyen kérdések merültek föl a hívô izraeliták lelkében az elsô két fejezet hallatára vagy olvasásakor, ezekre a kérdésekre akar válaszolni a bűnbeesés története. Válasza: az Isten ellen történt lázadás, a bűn az oka mindannak a rossznak, ami a világban található. Ezt a teológiai igazságot a Ter 3 szerzôje olyan elbeszélés keretébe állítja, amelynek legtöbb részlete nem szó szerint értendô, biztos mondanivalói csak ezek: a) Az elsô ember megszegte Isten valamiféle parancsát. -- b) A bűnt sátáni kísértés elôzte meg. -- c) Isten a bűnt szenvedés, halál és egyéb bajok formájában megbüntette. -- d) Ugyanakkor kilátásba helyezte a szabadulást, kegyelmet, megváltást. Egyházunk több zsinati határozat alapján (kartágói zsinat: DS 222; II. orániai zs.: DS 371; trienti zs.: DS 1511) hittételként vallja, hogy Isten ôsszüleinket a nekik szánt kegyelmi élet véglegesítése elôtt próbára tette. Ôk a próbát nem állták meg, ezzel súlyosan vétkeztek, és Isten büntetését vonták magukra. 2. A bibliai leírás vitatható részletei 1. A teremtéstörténet tárgyalásakor (22. §. 3. pont) már láttuk, hogy a fejlôdéselmélet elfogadása felveti a kérdést: egyetlen személynek kell-e tekintenünk Ádámot, ill. az ôsszülôket egyetlen emberpárnak (monogenizmus); vagy pedig vehetjük az Ádám szót kollektív értelemben, vagyis azoknak az embereknek elnevezéseként, akik elôször ,,hominizálódtak'', akiktôl a késôbbi emberiség származik (poligenizmus)? Mai hittudósok véleménye szerint az ember származása természettudományos kérdés, amit a Biblia nem akar és nem hivatott eldönteni. Dogmatikailag pedig nem lényeges, hogy egy emberpár követte- e el az ôsbűnt, vagy többen (29. §. 2.6. pont). 2. Vitatható az is, hogy a teremtés után Isten milyen formában juttatta kifejezésre azt a szándékát, hogy az emberiséget saját boldog életében akarja részesíteni: a) A bibliai elbeszélés folyóvízben bôvelkedô kertrôl, termékeny oázisról ír, amely a fordítások nyomán a ,,paradicsomkert'' elnevezést kapta. b) A legtöbb mai egzegéta szerint hiábavaló volna keresni, hol volt ez a paradicsom, mert nem helyre, hanem ideális állapotra kell gondolnunk. Annak a boldog állapotnak képszerű bemutatásáról van szó, amely a bűn elôtt jellemezte az ôsszülôket. A történet keletkezésének idején ui. olyan körülmények közt élt a választott nép, hogy számukra egy oázisszerű kert szimbolizálta leginkább a gondtalan, boldog, Isten- áldotta életet. c) Egyes mai hittudósok azt állítják, hogy a fejlôdéselmélet logikus végiggondolása még az ilyen ideális állapot létezését is kizárja, mert az elsô emberek életét a természettel és egymással folytatott kíméletlen harc jellemezte. M. Flick és Alszeghy Zoltán római professzorok elégségesnek tartják, hogy Ádám -- akit akár egyénnek, akár kollektíve értelmezünk -- mihelyt értelmének és szabad akaratának használatára eljutott, döntés elé került: számára és utódai számára Isten felajánlotta a természetfölötti életben való részesedést és az ebbôl adódó olyan evolúció lehetôségét, amely lényegesen eltért volna a többi élôlény fejlôdésétôl. Vagyis egészen másképp alakult volna az emberiség történelme, mint ahogy az ôstörténelem joggal feltételezi, és a történelem a késôbbi idôkre vonatkozólag tanítja. Ádám azonban elbizakodottan visszautasította az ajándékot, és ez a visszautasítás kimeríti azt a fogalmat, amit az ôsbűn szó jelez [4]. Dogmatikai szempontból az említett elméletek egyike sem kifogásolható. Annál inkább a szimbolikus értelmezés: mintha az ôsbűn nem lenne több, mint az ôsprimitívek fejletlensége, amelynek következményeit csak fokozatosan ,,növi ki'' az ember a történelem során. Addig tovább él tudatlanság, babona, nyomor és a gonoszság legkülönfélébb formáiban, míg el nem jut az emberiség a fejlôdés olyan fokára, hogy minden bajt és bűnt ki tud küszöbölni az életbôl (28. §. 2. 9. pont). Ez az elmélet nem tesz eleget a kinyilatkoztatás bűn-fogalmának. A bűn ugyanis szabad akarati döntést feltételez, az említett negatívumok tehát csak következményei lehetnek a bűnnek, de nem azonosíthatók vele. A bűn bibliai leírása parancs áthágásáról szól és büntetésnek mondja a halált és a szenvedést. Philón nyomán többen azt vallották, hogy a gyümölcs evése tiltott szexuális érintkezést szimbolizál. Ennek ellene mond, hogy Isten az emberi nem szaporodását parancsban adta ki. Sôt az a kijelentés, hogy ,,ketten egy test lesznek'' -- a régiek gondolatvilága és a hagyomány tanúsága szerint --, elsôsorban a szexuális egyesülésre utal, és csak másodsorban arra, hogy lelkileg is kiegészítik egymást. 3. Az Isten által kiszabott halálbüntetés nyilván azt is akarja jelezni, hogy az ember élete mindenestül Istentôl függ, és ha függôségét nem akarja elismerni, örök halál, vagyis életnek nem nevezhetô kárhozat lesz a sorsa. Hogy ezen kívül milyen összefüggésben van a büntetés az ember fizikai halálával, arról késôbb lesz szó. 4. Isten nevén szólította Ádámot, hogy számadásra kényszerítse. Ez viszont arra mutat, hogy Isten a legnagyobb bűnöstôl sem fordul el teljesen, sôt kezdeményezi a párbeszédet. 5. Irenaeus óta (Adv haer III 23) általános teológiai vélemény, hogy az ôsszülôk késôbb megtértek és üdvözültek. A nyugati liturgia a középkorban, a keleti már korábban felvette nevüket a martirológiumba (= a szentek naptárába). Bibliai alapon nem bizonyítható, de nem is cáfolható a megtérés. Hiszen a bűnbeesés leírása nem egy emberpár története akar lenni, hanem az egész emberiség bajainak képes keretben elôadott étiológiai (okkeresô) magyarázata. 6. A kígyó szerepeltetése valószínűleg pedagógiai célzatú. A kánaániták ugyanis a kígyót az élet, termékenység és gyógyulás isteneként tisztelték, mágikus szertartásaikban a bölcsességet, illetve ravasz éleselméjűséget szimbolizálta. Az elbeszélés egyrészt el akar riasztani a tiszteletétôl: nem életet hoz, hanem halált és szenvedést; másrészt az Isten ellen kísértô gondolatok ravaszságát és hamisságát akarja szemléltetni. A késôbbi bölcsességi irodalom (Bölcs 2,24) és az Újszövetség (Jn 8,44) a sátánt látja a kígyó mögött. 7. A büntetéshez szorosan kapcsolódik a szabadulás ígérete. A héber szöveg szó szerinti fordítása, hogy Éva és ivadéka eltiporja a kígyó fejét, az meg az ember sarkába harap. A mérges kígyó harapása azonban halált jelent, ezért jobb így mondani: sarkát veszi célba. Keleti észjárás szerint ugyanis nem a fej és sarok szembeállítása a lényeges, hanem az, hogy a kígyó által szimbolizált démoni hatalom állandóan nyomában van az embernek és alattomosan próbálja megtámadni, az asszony ivadéka azonban meg fogja törni a hatalmát. Ezt a képet az egyházi hagyomány a Megváltóra és anyjára vonatkoztatta, és vallotta, hogy a megváltás ígérete már ebben az elôképben kifejezôdött. Ezért nevezték ezt a helyet ,,ôsevangélium''-nak [5]. 3. Az ôsbűn elôtti állapot 1. A középkor óta sokan vitatták, hogy Isten az elsô embert megteremtése után rögtön belevonta-e természetfölötti életközösségébe, vagy pedig csak akkor, amikor az ôsszülôk viselkedésükkel erre némiképpen rászolgáltak. A trienti zsinat szándékosan tartózkodott ennek a vitának eldöntésétôl. Az újabb teológia a teremtés és üdvözítés szoros kapcsolatára hivatkozva valószínűtlennek tartja, hogy a kezdet megszentelô kegyelmét külön kellett volna kiérdemelniök. Ha elfogadjuk a fejlôdéselméletet, azt kell mondanunk, hogy a hominizáció (emberrélevés) folyamata akkor fejezôdött be, amikor a szellemi lélek tevékenysége megkezdôdött, tehát fellépett az önreflexió és vele a szabad akaratból származó tudatos és felelôs cselekvés lehetôsége. Ezt követte a természetfeletti rendbe való ,,felemeltetésnek'' vagy állapota, vagy pedig ennek az állapotnak Isten részérôl történô felajánlása. Ha állapotra vagy kertre gondolunk, felmerül a kérdés, hogy meddig tartott ez a boldogság. A Biblia semmi alapot nem szolgáltat a kérdés megválaszolásához. Nem tudjuk tehát, hogy teremtésüktôl számítva több vagy kevesebb idô telt-e el addig, amíg a kísértés megjelent. Ha csak az állapot felajánlásáról van szó, valószínű, hogy az rögtön azután történt, hogy szabad akaratú emberré váltak. A kísértés a jó és rossz tudásának ígéretével kapcsolatos. Ez a tudás nem lehet az erkölcsi jó és rossz megkülönböztetésének tudása, hiszen ez adva van az emberi tudattal. Az erkölcsi autonómia képességét ígérhette a kígyó: ti fogjátok megmondani, mi jó és mi rossz, nem Isten! Az ígéret félrevezetés volt, mert egyetlen igazán autonóm lény van, Isten, aki szuverén módon érvényesíti saját akaratát. Vele való egyenrangúságot ígért a kísértés, de kénytelenek voltak rájönni, hogy a bűn látszólagos autonómia: rossznak érezték magukat és elrejtôztek. Isten némi gúnnyal céloz erre a tudásra (Ter 3,22). Éppen Istennek ez a gúnyos mondata teszi valószínűtlenné egyes magyarázóknak azt a nézetét, hogy jó és rossz tudását egészen általános értelemben kell vennünk: mindarra vonatkozik, ami jó vagy rossz az embernek, ami hasznos vagy veszélyes számára, tehát valamiféle ,,mindentudás'', amihez fokozatosan kell eljutnunk a történelem során, amivel akkor egyedül Isten rendelkezett; ezt a tudást irigyelték volna meg Istentôl. A jó és rossz tudásának fája jelkép. Mivel a szerzô a boldog allapotot öntözött kert képével szemléltette, önként adódott, hogy az engedetlenséget ismeretlen gyümölcs megízleléséhez kapcsolja. Ez a kép egyébként nem ritka a mitológiában, aminek valószínű magyarázata, hogy a természet ölén élô népek sok mérgezô bogyó és gyümölcs megízlelésének tilalmát voltak kénytelenek megtanulni, ezért náluk kézenfekvô volt a tilos, a gyümölcs és a tudás eszmetársítása. Alma-evésrôl azonban nincs szó a Szentírásban, ezzel rajzokon és festményeken találkozunk elôször. Lehet, hogy a művészekben bizonyos mitológiák emlékei is éltek. 2. Hogy miben állt az elveszített vagy elutasított paradicsomi állapot, azt a klasszikus teológia két műszóval szokta jellemezni: eredeti szentség (sanctitas originalis, seu iustitia originalis) és eredeti épség (integritas originalis). a) Az eredeti szentség azonos a megszentelô kegyelem birtoklásával. Amikor a trienti zsinat dogmaként mondta ki, hogy az ôsszülôk elveszítették a megszentelô kegyelmet (DS 1511-1512), burkoltan azt is dogmatizálta, hogy a bűn elôtt birtokolták, vagy legalábbis felajánlotta nekik Isten. A Biblia csak burkoltan tanítja tételünket. Azt olvassuk ugyanis, hogy Krisztus mint második Ádám visszaszerezte nekünk, amit az elsô Ádám elveszített (Róm 5,18; 1Kor 15-22). Beszél továbbá a régi ember levetésérôl (Ef 4,22; Kol 3,9), megújulásról (renovatio), új teremtményrôl (2Kor 5,17; Kol 3,10; Ef 4,23), helyreállításról (Ef 1,10) és hasonlókról. Ezeket a kifejezéseket másutt a kegyelemmel hozza szoros összefüggésbe (pl. Róm 5,18-21; Róm 8,15-17; Tit 3,4-7). A bűnbeesés történetében is találunk némi utalást az eredeti szentség állapotára. Azt látjuk, hogy Ádám a bűn elkövetése elôtt meghitt viszonyban volt Istennel, sôt Ozeás szerint (Oz 6,7) szövetséget kötött vele Isten. Abban az állapotban volt tehát, amit az üdvtörténet nyomán a mai ,,perszonalisztikus szemlélet'' a megszentelô kegyelem gyümölcsének mond azokban, akik megélik, életre váltják a kegyelmet. A bűnbeesés utáni állapot ennek ellenkezôjét mutatja. Irenaeus nyomán (Adv haer IV 38 3) a szentatyák közül sokan úgy vélik, hogy a teremtéstörténetben a ,,képmásunkra, magunkhoz hasonlóvá'' kifejezés második tagja nem az istenképiségre, hanem a kegyelemre vonatkozik. Hogy ez a kegyelemadományozás teljesen ingyenes volt, abból következik, amit a kegyelemtanban a kegyelem ingyenességérôl bizonyítunk (64. §.). Ezt az egyházi tanítóhivatal negatív formában képviselte, amikor az ezzel ellenkezô nézeteket kárhoztatta (DS 1901 skk; 2001 skk; 2400 skk; 2616 skk). b) Az eredeti épség körébe tartozó adományokat a hittudósok így szokták csoportosítani: ba) A trienti zsinat dogmatikus határozatában (DS 1515) burkoltan bennfoglaltatik, hogy az ôsszülôk mentesek voltak a bűnre csábító hajlamtól (concupiscentia habitualis, seu fomes peccati) és az ebbôl származó belsô kísértésektôl (concupiscentiae actuales). Ennek az állításnak bibliai alapja az a kijelentés, hogy csak a bűn elkövetése után okozott nekik kísértést a mezítelenség (Ter 2,25; 3,7.90). De a bűnös hajlam nemcsak a szexuális bűnökre akar csábítani, hanem ide tartozik minden olyan képzet, gerjedelem, indulat és cselekedet, ami Isten rendelkezéseivel szemben áll (vö. Róm 1,21-24.28-32; Jak 1,14-15; 1Jn 2,15-17). bb) A trienti zsinat dogmatikus határozataiból (DS 1511-1512) közvetlen következik ôsszüleinknek a haláltól való mentessége is. Hogy ezt ma hogyan értelmezzük, arról késôbb lesz szó. bc) Ugyanez áll arra a tételre, hogy mentesek voltak a szenvedésektôl. bd) Régebbi hittudósok Szent Ágoston nyomán eltúlozták Ádám különleges tudását. Csak századunk eleje óta képviseli a hittudomány, hogy ez a tudás nem vonatkozhat világi tudományokban, evilág ismeretében való jártasságra. Csakis Isten és az ember viszonyának helyes megítélését jelentheti, azonfelül annak a szerepnek világos látását, amelyet Isten szánt Ádámnak, hogy ti. mint a késôbbi emberiség ,,feje'', az egész emberiséget képviselje Isten elôtt. A képviseletnek ezt a kiváltságos adományát és az ezt segítô kegyelmet a középkor óta ,,gratia capitis'' (= fôségi kegyelem) néven emlegeti a hittudomány, és párhuzamba állítja Krisztusnak mint második Ádámnak fôségi kegyelmével. be) Szent Ágoston (De civ Dei XIV 26) és az ôt követô hittudósok a ,,gyönyörűség paradicsoma'' (Éden, Ter 2,8) elnevezésbôl arra következtetnek, hogy nemcsak a szenvedéstôl voltak mentesek az ôsszülôk, hanem tökéletes harmóniában éltek a természettel. A munka nem járt fáradsággal, a vadállatoktól nem kellett félniök (ahogy egyes szentek legendáiban olvassuk, pl. Assziszi Szent Ferenc és a gubbiói farkas), a létharc küzdelmeitôl mentesek voltak. Ez a tökéletes harmónia és a concupiscentiától való mentesség egyes régi népek mítoszaiban szereplô ,,aranykor''-ra emlékeztetô állapotot hozott létre, és nagyban elôsegítette az Isten és az ember közti bensôséges viszonyt. Az egész teremtett világra kiáradt a Teremtô végtelen jóságának élvezése. Olyan állapot lehetett ez, ami Szent Pál szerint a világ végén fog bekövetkezni az istengyermekség tökéletes megvalósulása folytán, ami után az élettelen természet is szüntelenül sóhajtozik (Róm 8,19-22). A mai hittudomány másképpen látja ezeket a paradicsomi állapotokat, mint a régiek. Még akkor is, ha nemcsak felajánlott, hanem valóságban létezô állapot volt, az általános fejlôdéselmélet elfogadása másnak mutatja az ôsállapotot. Teológiailag sem szükséges, hogy kizárjuk belôle a halált, a szenvedést, a természet mostohaságát és a létért való küzdelmet. Valószínűbbnek látszik ez a feltételezés: nem a külvilág és az emberi természet volt lényegesen más, mint a bűn után, hanem a kettônek egymáshoz való viszonya. De ez már a következô pontba tartozik. 4. Az ôsbűn következményei A Biblia mondanivalóit elemzô és azokat más-más oldalról megközelítô dogmafejlôdés az ôsállapotot és annak elveszítését sohasem önmagában, hanem mindig az áteredô bűnnel kapcsolatban tárgyalta. Az áteredô bűnt viszont a krisztusi megváltás hátterének tekintette, ezért annak csakis megváltástani vonatkozásai foglalkoztatták. Ebbôl adódik, hogy az ôsbűnrôl és az áteredô bűnrôl kevés alkalommal nyilatkozott az egyházi tanítóhivatal, ezek részletkérdéseit illetôleg tehát egymástól eltérô hittudományi elméletekre vagyunk utalva. 1. Említettük már, hogy a trienti zsinat (DS 1511-1512) dogmaként mondotta ki az eredeti szentség és megigazultság, vagyis a megszentelô kegyelem elvesztését. A zsinat szerint ez azt eredményezte, hogy az ôsszülôk Isten haragját és neheztelését (iram et indignationem Dei) vonták magukra, vagyis a súlyos bűn állapotába kerültek, továbbá a sátán foglyaivá lettek. A Biblia nem említi a kegyelem elveszítését, de több olyan kijelentést tesz, amelyekbôl könnyen kikövetkeztethetô. A parancsnak súlyosnak kellett lennie, mert büntetése igen súlyos. A bűn után az ôsszülôk nem a korábbi meghitt viszonyban éltek Istennel, hanem félelmükben elrejtôztek elôle. Ide kívánkozik továbbá a megváltástanból, hogy Krisztus azt szerezte vissza, amit Ádám elveszített. Arra is gondolhatunk, hogy az Ádám bűnösségét öröklô ember ,,a harag gyermeke'' (Ef 2,3), aki halottnak számít Isten szemében (Ef 2,5; Kol 2,13), és aki ,,a világ fejedelmének'' (Jn 12,31; 16,11), a sátánnak uralma alatt rabszolgasorsban sínylôdik (Zsid 2,15). Szent Pál gyakran szembeállítja ezt a rabszolgaságot a Krisztusban elnyert szabadsággal (Róm 8,21; Gal 2,4; 5,1). Sôt Szent Pál és a patrisztika néhány hittudósa -- különösen Szent Ágoston -- olyan kifejezésekkel él néha, mintha nem vallaná a bűnbeesett ember személyi szabadságát. Ezt a témát a dogmatikai kegyelemtan részletezi (63. §.). Ott részletesen bizonyítjuk, hogy a Biblia és a patrisztika a szabadság szót nem metafizikai értelemben használja, hanem egzisztenciális- perszonalisztikus értelemben. Eszerint megmaradt az ember képessége, hogy megtegye Isten akaratát és ne a bűn országútját járja, gyakorlatilag azonban annyira gyengévé vált az ember, hogy kegyelem nélkül általában a számára könnyebb utat, a bűnök útját választja. A sátán uralma viszont arra vonatkozik, hogy az értelmileg és akaratilag meggyengült ember könnyebben enged a sátán kísértéseinek, s inkább megmarad a bűn állapotában, és ha így hal meg, örökre a sátáné lesz a kárhozatban. 2. A Tridentinum szerint megszűnt az ôsszülôknek mentessége a concupiscentiatól, vagyis a bűnre vivô hajlamoktól és vágyaktól (DS 1515). Ezzel kapcsolatos, hogy a II. orániai zsinat óta a hittudomány akaratunk meggyengülésérôl (DS 383), máskor pedig értelmünk elhomályosulásáról és akaratunk meggyengülésérôl beszél. A trienti zsinat ezt így mondja: erôink megfogyatkoztak (DS 1521). De hozzáteszi -- amit már korábbi zsinatok is hangsúlyoztak --, hogy megmaradt az akarat szabadsága (DS 1555). A hivatalos állásfoglalások tehát két ellentétesnek látszó tényt szögeznek le: a) Az ôsbűn következtében az ôsszülôk, az áteredô bűn következtében az összes emberek ,,test és lélek szerint rosszabbá váltak'' (DS 371; 1521). -- b) Az ember természete mégsem mondható megromlottnak, csak meggyengültnek: értelme képes felismerni az igaz Isten létezését (DS 3026), és szabad akarata is megmaradt (DS 1555; 1965; 2305; 2438). Isten képmása tehát nem tört össze benne, legfeljebb elhomályosult. 3. Az ôsszülôknek nemcsak Istenhez való viszonya változott meg, hanem a világhoz való viszonyulásuk is. A Biblia arról beszél, hogy halál, szenvedés, verejtékes munka és a paradicsomból való kiűzetés következtében a természet mostohaságával való küzdelem lett a büntetésük. A halált a Biblia egyebütt is a bűn következményének, a haláltól való mentességet pedig a megváltás eredményének mondja (Bölcs 2,23-24; Róm 5,12; vö. Jel 21,4; 1Kor 15,26). Szent Ágoston korában kezdték a paradicsomi halhatatlanságot mint a ,,meg-nem halás képességét'' (posse non morfi) szembeállítani azzal a természetellenes állapottal, amelyet a meghalni nem-tudás állapota (non posse morfi) jelentett volna. Az ,,élet fáját'' (Ter 2,9; 3,22) ugyanis úgy értelmezték, hogy gyümölcsének fogyasztása tetszés szerint meghosszabbíthatta volna az ôsszülôk életét, amely azután kínok nélkül alakult volna át az eszkatológikus megdicsôülés állapotába. Lett volna tehát halál, de tetszés szerinti idôben, és kínok nélküli, boldog átmenet lett volna. Ezt az elgondolást jól kiegészíti, és csak némileg módosítja az a középkori nézet (vö. STh I q 17 a 1 c), amely szerint a paradicsomban kapott kegyelem a megdicsôültek végsô állapotát eredményezte, és ezért a földi élet vége legfeljebb a paradicsom elhagyását és a mennybe való emeltetést jelentette. A középkorban ui. a paradicsomot és a mennyet is helynek képzelték. Egyes újabb hittudósok lehetségesnek tartják, hogy a testi halál a paradicsomban is megvolt. A porba való visszatérés említése (Ter 3,19) nem a földrôl való eltávozásnak új módját, hanem csak a halált jelentené, és arra utalna, amelyet a tilalom ,,halálnak halála'' (Ter 2,17) néven jelzett, tehát különleges halált. A halál szó ugyanis az ószövetségi ember számára többet jelentett a testi halálnál [6]. Szerinte már életében is a halálhoz tartozik, aki elfordul Istentôl; mert ha az isteni élet elvesztésének állapotában következik be elhalálozása, örökre megtapasztalja, mit jelent a sátánnal lenni (Bölcs 2,24). Az igazak viszont az Úr kezébe kerülnek, és békességben nyugosznak (Bölcs 3,1-3). -- A paradicsomi büntetés tehát azt jelentené, hogy az Istenhez való viszonyulás megváltozásán kívül létrejött a halálhoz való viszony megváltozása is. Eddig a test felbomlását nem érezték volna tragikusnak, mert az élet Istenének boldogító jelenlétét továbbra is élvezhették volna. Ilyen értelemben ír Szent Pál is a rómaiaknak az Ádámban való meghalásról és a Krisztusban megtalált életrôl. Szenvedés is lett volna a világon, ha megmaradnak a paradicsomi állapotok. Hiszen a szenvedés, a munka fárasztó volta és a létért való küzdelem emberségünk velejárói, -- mondják az újabb felfogás képviselôi. De egészen másképpen viszonyult volna ezekhez az ember bűn nélkül, mint a bűn utáni állapotban. Mindaz, ami a halált, a szenvedést, a munkát, a küzdelmet keservessé, megalázóvá vagy aggasztóvá teszi, és minden tévedés, rosszakarat és visszaélés, ami a meggyengült akaratnak és értelemnek köszönhetô, kimaradt volna az elsô emberek, sôt az egész emberiség életébôl, ha nem lett volna bűn. ,,Isten gyermekeinek szabadsága'' azonban megszünteti ezek reménytelenségét és borzalmasságát, ezt hozta meg a megváltás. Mert Krisztus követôi számára ezek a borzalmak értelmet nyernek és az örök dicsôség megszerzésének eszközeivé válnak (1Pt 4,13; 2Kor 4,17; Róm 8,16-17). A természettel, illetve annak adottságaival való küzdelem vagy harmónia kérdésére már kitértünk a korábbiakban (3. pont). Itt is az az elv érvényesül a mai teológiában, hogy amikor a világról beszélünk, a megismert és megtapasztalt világra kell gondolnunk, mert a világ számunkra olyan, ahogyan tudatunkban tükrözôdik. Éppen ez a tükrözôdés, a világ adottságainak átélése változott meg lényegesen az ôsbűn (és az áteredô bűn) következtében [7]. Az eredeti szentséget a klasszikus teológia természetfölötti adománynak (donum supernaturale), az eredeti épséget pedig természetenkívüli adományok (dona praeternaturalia) összességének mondja. Azt akarja jelezni ezzel, hogy míg az eredeti épség adományai csak az ember számára természetfölöttiek, az angyalok számára azonban természetesek, addig a megszentelô kegyelem az egész teremtett világnak, tehát az angyaloknak a természetét is felülmúlja. 4. Az ôsszülôk bűnének eszkatológikus következménye az örök halál. A régebbi teológia ezt a kegyelem elvesztésére való hivatkozással bizonyította, az újabbak hozzáveszik a ,,halál'' szónak fentebb említett bibliai értelmezését is. 5. Az ôsbűn következményének mondható az is, hogy a bűn és a büntetések átszálltak az egész emberiségre. Ezt az igen súlyos következményt áteredô bűn néven tárgyalja a teológia. ======================================================================== 27. §. Az áteredô bűn bizonyítása 1. Leíró meghatározás Az áteredô bűn (peccatum originale originatum) tana hosszú dogmafejlôdés során tisztázódott. Ez a tan a Biblia és a szenthagyomány kijelentéseire épül, és mai formájában a trienti zsinaton nyert megfogalmazást. A zsinat atyái azonban nem dolgoztak ki minden felvethetô kérdést, ezért sok probléma ma is élénken foglalkoztatja a hittudósokat. Az utóbbi tény miatt ma még csak leíró meghatározást tudunk adni. Ez a meghatározás a dogmatikus döntések és a hittudósok egyhangú véleménye szerint a következô elemekbôl áll: az áteredô bűn a) olyan állapot, amelybe minden ember beleszületik (DS 1514). b) Oka az ôsbűn, vagyis Ádámnak mint az emberiség fejének bűne (DS 1513). c) Nemcsak büntetésre méltóvá, hanem bűnössé is teszi az embert (DS 1512). d) Nemcsak az emberiség bűne, hanem minden embernek saját bűne, és benne van mindnyájunkban (omnibus inest, unicuique proprium, DS 1513). e) Nem utánzás, hanem öröklés formájában kapjuk (DS 1513). f) Bűn-jellegét teljesen eltörli a keresztség, büntetésjellegű következményeit azonban, fôleg a concupiscentia-t, nem szünteti meg (DS 1515). g) A hittudósok hozzáteszik, hogy a bűnösség kifejezés könnyen félreérthetô. Az áteredô bűn ui. egészen más, mint a személyes bűnök, és más, mint az ilyenekbôl származó bűnös állapot (peccatum habituale), csakis azért mondható bűnnek, mert Isten haragját vonja ránk. Analóg értelemben mondjuk bűnnek. 2. Az áteredô bűn és a Biblia 1. SZENTÍRÁSI MEGALAPOZÁS a) Az Ószövetségben és az evangéliumokban nem találkozunk a mai értelemben vett áteredô bűn nyomával. Láttuk, hogy a Ter 3. fejezete étiológiai jellegű: a világban található bajok és szenvedések okának az elsô emberpár bűnét jelöli meg. Arról azonban nem szól, hogy nemcsak a büntetést, hanem a bűnt is magára vonta az emberiség. Sôt a késôbbi könyvekben hosszú idôn keresztül az étiológiai magyarázat sem fordul elô, csak a bölcsességi irodalomban bukkan fel újra: a Sir 25,24 a halált, a Bölcs 2,23-24 pedig az örök halált, vagyis a kárhozatot az ôsbűn következményének mondja. Pedig az emberek bűneirôl, sôt az egész emberiség általános romlottságáról és büntetésre méltó voltáról sok szó esik a régebbi könyvekben is, de különösen a prófétáknál (pl. Ter 6,5; 8,21; 1Kir 8,46; Jób 4,17; 25,4; Préd 7,20; Péld 20,9; Iz 64,5; Jer 30,15; Dán 9,5- 7). A zsoltárok (41,7; 130,3; 143,2) és Jób könyve (15,14-15) általános érvényűnek tüntetik fel Salamon panaszát, hogy nincs ember, akinek ne volnának bűnei (1Kir 8,46). Ezek a helyek azonban nem mondanak többet, mint hogy tömérdek személyes bűnt követ el az ember. Egyes ószövetségi helyek legfeljebb még annyit tesznek hozzá, hogy velünk született hajlam visz a bűnre (pl. Jób 14,4; Zsolt 51,7). ,,Öröklött bűnös allapot''-ról azonban nem beszélnek, még kevésbé hozzák összefüggésbe az emberiség romlottságát és bűnös hajlamainkat Ádám bűnével. Jézus beszédeiben van ugyan utalás az ôsbűnre (Jn 8,44; Mk 10,5-8 párh; vö. Jn 3,5-6), de nem esik szó arról, hogy az ôsbűn nemcsak káros következményeket, hanem bűnös állapotot is hozott magával. Jézusnak a gyermekekrôl mondott szavaira (Mk 10,14-15 párh) viszont helytelenül hivatkoznak az áteredô bűn tagadói, mert Jézus akkor nem a gyermekek bűntelenségét, hanem egyszerűségét, közvetlenségét, bizalmát és ragaszkodását állította követendô mintaképül. b) A Biblián kívüli irodalomban ugyanezt látjuk: még az apokrifokban, a Talmud legrégibb részeiben, Philónnál és a Qnmráni iratokban sem szerepel a bűnösség átöröklése. c) A klasszikus szöveg, amelyre a hittudomány hivatkozni szokott, Szent Pálnál olvasható. Szent Pál ui. egy ízben a halált és a kárhozatot úgy mondja Ádám bűne következményének, hogy fogalmazásából az áteredô bűn tanítása is kielemezhetônek látszik: ,,Amint tehát egy ember által lépett a világba a bűn, majd a bűn folyományaként a halál, és így a halál minden embernek osztályrésze lett, mert mindnyájan bűnbe estek...'' (Róm 5,12). A további versekben arról ír az Apostol, hogy (halálbüntetést kimondó) törvény csak Mózes óta van, az emberek mégis meghaltak Mózes elôtt is (14. v.). egynek bűnbeesése miatt haltak meg sokan (15. v.), az ítélet egynek bűnéért rótt ki büntetést (16. v.), egynek bűnbeesése következtében jutott uralomra a halál (17. v.), egynek vétke minden emberre kárhozatot hozott (18. v.), egynek engedetlensége miatt mindnyájan bűnössé váltak (19. v.). Közben azonban adatott a törvény, és vele elszaporodott a bűn (20. v.). De a Jézus Krisztus által ránk gyakorolt hatás erôsebb, mint Ádám engedetlensége. Mert az irgalmából nyert ajándék sokakra kiáradt (15. v.), a kegyelem sok vétekbôl megigazulásra vezet (16. v.), egynek üdvösségszerzô tette minden emberre kiárasztotta az életet adó megigazulást (18. v.), egynek engedelmességéért mindnyájan megigazultak (19. v.). Az idézett szövegbôl nem világos, hogy nemcsak Ádám büntetését, de bűnét is örököltük. Mintha csak errôl volna szó: Ádám miatt minket is büntet, Krisztus miatt nekünk is kegyelmez az Isten. A bűn öröklésére Szent Ágoston óta abból következtettek a hittudósok, hogy a 12. vers második felében a ,,mert'' (eph'hó) szó helyett a Vulgata szövegében ,,akiben, vagy amelyben'' (in quo = en hó) szót olvastak: akiben (ti. Ádámban), vagy amelyben (ti. Ádám bűnében) mindnyájan bűnbe estek. Így érvelt a Tridentinum magyarázó szövege is. Erasmus óta azonban tudjuk, hogy a görög kódexekben ,,mert'' (eph'hó) kötôszó van, és ez személyes bűnökre is utalhat: mert mindnyájan személyes bűnöket követtek el. A mai protestánsok általában ezt az értelmezést fogadják el, ezért általában tagadják a bűnösség átöröklését, és csak a büntetés átöröklését vallják. A katolikus értelmezôk véleménye megoszlik. A bűnösség átöröklését vallják, de különféle érvelésekkel bizonyítják. Kevesen vannak, akik kitartanak a Vulgata szövege mellett. Akik viszont ,,mert''-et olvasnak, de a szentpáli szöveget ennek ellenére is bizonyítéknak tartják, azok is más-más formában indokolják álláspontjukat. Egyes teológusok nem Szent Pál szövegére, hanem az egész Biblia, fôleg a Teremtés könyvének ,,korporatív'' szemléletére építik érvelésüket. Végül akadnak, akik azt bizonyítják, hogy ez a korporatív szemlélet nemcsak az Ószövetségben, hanem Szent Pálnál is érvényesül [8]. A mai hittudomány tehát különféle utakon keresi az áteredô bűn bibliai megalapozását. Hogy hiába keresi, mert nincs bibliai alapja, azt csak olyan ember mondhatja, aki tagadja a dogmát. Hiszen Egyházunk nem mondhat ki dogmának olyant, ami legalább józan okoskodással kikövetkeztethetô formában (virtualiter) nincs benne a kinyilatkoztatásban. Keresésünk tehát csak arra irányulhat, hogy a szóba jöhetô bibliai helyek közül melyik állja ki a modern hermeneutika kritikáját. Aki Szent Pál szavait nem tartja ilyennek, nem kerül ellentétbe a trienti dogmával. Hiszen a dogma bibliai megokolása a Tridentinumnak csak magyarázó szövegében olvasható, tehát nem tartozik bele a dogmatizálásba. Ezért kellô indokok alapján eltekinthetünk tôle. 2. VITÁK A BIBLIAI MEGALAPOZÁSRÓL a) Az Ádám-Krisztus perhuzamra hivatkozó érvelés A katolikus hittudósok nagyobb része az Erasmus által felhozott nehézség ellenére is kitart a Róm 5,12-21 bizonyító ereje mellett. Ezeknek a tudósoknak egy része így érvel: aa) Az Ádám-Krisztus párhuzam teljességéhez hozzátartozik a bűnösség átöröklése. Krisztusban ui. ingyen, vagyis egyéni közreműködésünk nélkül igazultunk meg. A párhuzam miatt Ádámban is ugyanígy, közreműködésünk nélkül, vagyis személyes bűneink nélkül kellett bűnössé válnunk. A bibliai értelemben vett megigazultság ugyanis nem a büntetésre-méltóságnak, hanem a bűnösségnek ellentéte. -- ab) Mózes elôtt nem volt (halálbüntetést kimondó) törvény, tehát ilyen természetű bűn sem lehetett, mégis uralkodott a halál. Ebbôl az következik, hogy a halál nem személyes bűnöknek köszönhetô, hanem Ádámban történt vétkezésünknek. A korintusiaknak is ebben a szellemben ír Szent Pál: ,,Mivel egy ember idézte elô a halált, a halottak is egy ember révén támadnak fel. Amint ugyanis Ádámban (en tó Adam) mindenki meghal, úgy Krisztusban (en tó Khrisztó) mindenki életre is kel'' (1Kor 15,21-22). -- ac) Kisgyerekek is meghalnak, pedig személyes bűnt nem követtek el. b) Az elôbbi érvelés ellen felhozott nehézségek Egyes hittudósok az említett bizonyítékokkal szemben ilyen ellenérvekre hivatkoznak: ba) A keleti atyák általában nem átöröklött bűnösségre vonatkoztatják a Róm 12-21-et. -- bb) A Mózes elôtti felnôttek bűnösségét azért vallja az Apostol, mert nyilván arra gondol, amit két fejezettel elôbb mondott a pogányokról: tételes törvény nélkül a természettörvény ellen vétkeztek. A halál szót azonban nem a fizikai halál, hanem az örök halál, az örök kárhozat értelmében használja. -- bc) Éppen ezért nem szól a kisgyermekekrôl, és mi sem hivatkozhatunk azokra. Lehetetlen ugyanis, hogy a keresztség nélkül elhunyt kisdedek örök halálát tanítaná. Ebbôl kifolyólag bűnösségüket sem tanítja. Az így érvelôk azonban nem gondolnak arra, hogy Pál fô témája a megigazulás (16. és 19. v.), ennek párhuzama pedig nem átvitt értelmű bűnösséget feltételez, azaz ,,büntetésre-méltóságot'', hanem valódi bűnösséget (19. v.). c) A Krisztusban megváltozott szituációra építô érvelés Más mai hittudósok magukévá teszik az említett nehézségeket, de azokból nem a személyes bűnökre következtetnek. Álláspontjukat az emberiségnek Istenhez való kétféle viszonyulására, két alapvetô szituációjának ellentétességére hivatkozva bizonyítják. Szerintük a Róm 5,12 versével nem érvelhetünk, annál inkább a 19. verssel: ,,Ahogy egy embernek engedetlensége miatt mindnyájan bűnössé váltak, egynek engedelmességéért meg is igazultak''. Hogyan váltak bűnössé? Erre az Ef 2,3-ban találjuk meg a feleletet: ,,Születésünktôl fogva (a görögben: phüszei -- természetünktôl fogva, természetünkbôl kifolyólag) mi is a harag gyermekei voltunk''. Itt a természet nem filozófiai értelemben veendô, hanem arra utal Szent Pál, hogy emberségünk Ádám bűne következtében már születésünkkor bűnnel fertôzött szituációba kerül. Hogy ezt megértsük, abból kell kiindulnunk, hogy a megváltás egészen megváltoztatta az embernek Istenhez való viszonyulását, azaz emberségünk szituációját. Ez a megváltozott viszonyulás nem az ember személyes döntéseinek eredménye, hanem éppen ennek az új szituációnak alapján vagyunk képesek dönteni Isten mellett. Ádám bűnének következtében ui. olyan helyzetbe került az ember, hogy cselekedetei az örök halál felé vinnék. Láttuk már (26. §. 4. 2. pont), hogy az ôsszülôk bűnének egyik következménye az emberi értelem és akarat meggyengülése, aminek folytán elvileg ugyan képesek vagyunk Istent választani, de gyakorlatilag a bűn után nyúlunk. Ez a gyengeség és az ennek következtében a világban felhalmozódott bűnök tömkelege együttesen eredményezi azt, amit ádámi szituációnak, az ember Istenhez való bűnös viszonyulásának mondunk. Ez a helyzet a megváltással megváltozott. A megváltásnak köszönhetô kegyelem lehetôvé teszi, hogy a gyakorlatban is Istent válasszuk. A kegyelemre épülô új állapot, az ádámi örökséget ellensúlyozó kegyelmi viszonyulás nem személyes döntésünk eredménye, hanem éppen ennek az új szituációnak alapján vagyunk képesek üdvösségszerzô cselekedeteket végbe vinni. Ha tehát az Ef 2,3-ban említett és az isteni haraggal összefüggésbe hozott ,,természetünket'' mint ádámi szituációban lévô emberséget értelmezzük, akkor megértjük a Róm 5,19 igazi mondanivalóját: egy embernek engedetlensége miatt mindnyájan bűnössé váltunk, bűnös szituációba kerültünk [9]. d) A ,,korporatív személyiség'' tételére épülô érvelés Az áteredô bűnt valló katolikus hittudósoknak egy másik csoportja szintén kikezdhetônek tartja az a) pontban ismertetett érvelést, de nem fogadja el a szituációs elméletet, hanem az Ef 2,3-t is személyes bűneinkre vonatkoztatja. Ezeknek a tudósoknak egyik része csak az Ószövetségbôl, másik részük Szent Pálból is bizonyít. da) Abból indulnak ki, hogy a Ter elsô fejezeteiben (2-4) az ,,adam'' szó névelôvel szerepel, tehát nem egyvalakit jelöl, hanem kollektív értelemben ,,az embert''. Ennek csak típusa a névelô nélkül szereplô Ádám (Ter 5,2), aki elôtt még nem létezett ember (Ter 2,5), és akinek felesége minden élônek anyja (Ter 3,20), akinek tehát voltaképpen nem tulajdonneve az Ádám, hanem csak mint az emberiség képviselôje mondható kiemelt értelemben adam-nak, azaz embernek [10]. Az elsô ember tehát ,,korporatív személyiség'' volt, aki az egész emberiséget képviselte Isten elôtt. A korporatív személyiségnek mint egy nép vagy törzs ,,ôsatyjának'' eszméje a keleti nomád népek ôsi hiedelmeiben és szokásaiban mindennapos [11]. A Bibliában másutt is találkozunk vele: Ábrahám az egész emberiség nevében köt szövetséget az Úrral (Gal 3,7.14), Mózes az izraeliták nevében teszi ugyanezt (Kiv 24,8), Jézus Isten új népe nevében (Mt 26,28; Mk 14,24; Lk 22,20). Ebben a szemléletben az emberiség vagy annak egy csoportja élô organizmus (test = corpus), amelynek feje a közösség lelkének szerepét tölti be, és szabad akaratú döntései a közösség minden egyes tagjának döntését képviselik. A bűnbeesés bibliai elbeszélése önmagában csak étiológiai magyarázat: Ádám miatt van a rossz. Tehát önmagában nem mondja meg, hogy mi az összefüggés köztünk és Ádám között, csak büntetésrôl beszél, nem egyúttal bűnösségrôl is. Ha azonban hozzávesszük a bibliai ember most ismertetett korporatív szemléletét, akkor bűnösségünk is nyilvánvalóvá válik, hiszen Ádám a mi akaratunkat is képviselte, a mi nevünkben is vétkezett. Így bizonyítható az áteredô bűn pusztán a Genezisbôl. db) Az újabb szerzôk közül egyre többen vallják, hogy a korporatív szemlélet nemcsak a Genezis elbeszélésében, hanem a Róm 5-ben is szóhoz jut, sôt az utóbbinak igazi mondanivalóját csakis ennek a szemléletnek figyelembevételével lehet megérteni. A Róm 5 önmagában nem használható az áteredô bűn bibliai megalapozására, mert nem világos, hogy a személyes bűnökön kívül öröklött bűnösségre is gondolt-e Szent Pál. Ha azonban feltételezzük -- és joggal feltételezzük -, hogy ôt is a korporatív szemlélet vezeti, akkor bizonyosnak mondható, hogy az Ádám-Krisztus párhuzamot ilyen értelemben kell vennünk, tehát öröklött bűnösségünket is vallja az Apostol. e) A kettôs kauzalitásra hivatkozó érvelés Ezzel az okoskodással olyan szerzôknél találkozunk, akik az áteredô bűn tartalmi lényegét vagy a külsô szituációnak, vagy pedig a belsô szituáltságnak a személyes bűnökkel való találkozásában jelölik meg (28. §. 2. 7-8. p.). Úgy fogalmaznak, hogy a személyes bűn feltétele annak, hogy a szituáció (ill. szituáltság) ,,realizálódjék'', ,,ratifikálódjék'' [12]. A kettôs kauzalitás különleges grammatikai szerkezet, amely a Biblián kívüli görög irodalomban is elô-elôfordul. Mindig valamilyen szerzôdés, megállapodás, vagy más feltétel teljesítéséhez kötött jelenség vagy cselekmény bekövetkezését hozza tudomásunkra. A bekövetkezett jelenség vagy cselekmény ilyenkor két oknak okozata: egyrészt a feltétel kiszabásának, másrészt a feltétel teljesülésének. Ez a kettôs kauzális szerkezet szerepel a Róm 5,12-ben is, mert ott az ,,így'' (hútósz) és a ,,mert'' (eph'hó) szavak egymásutánisága figyelhetô meg: ,,... így a halál minden embernek osztályrésze lett, mert mindnyájan bűnbe estek''. Ennek a szerkesztési módnak figyelembevételével a 12. vers értelme ez: ,,... éppen azért lesz minden embernek osztályrésze a halál, mert (teljesült a feltétel, azaz) mindnyájan személyes bűnökbe estek'' [13]. A szakemberek komolyan vitatják, hogy elfogadható-e a szituációs és a szituáltsági elmélet. Ma úgy tűnik, hogy nem (28. §.) A kettôs kauzalitás viszont ma még csak ezeknek az elméleteknek keretében látszik feltételezhetônek. Mint fentebb említettük, nemcsak a Tridentinum érvelése, hanem az újabb bizonyítási módok bármelyike képviselhetô, míg nem tagadja az áteredô bűn hagyományos értelmezését. Részünkrôl a korporatív személyiségre való hivatkozás látszik a leginkább meggyôzô érvelésnek. 3. Az áteredô bűn tana a trienti zsinatig 1. A legkorábbi keresztény irodalom pasztorális jellege magyarázza azt a tényt, hogy az áteredô bűn témájával aránylag késôn kezdtek foglalkozni. A bűnre vonatkozó keresztény tanítás elég hosszú idôn át csak a felnôttek személyes bűneirôl, és azoknak a keresztség és a bűnbocsánat szentsége révén történô eltörlésérôl, valamint a kegyelem szükségességérôl szólt. Annál inkább, mert az elsô századokban kísértô gnósztikus elgondolásokkal szemben erôsen kellett hangsúlyozni, hogy a világ nem alapvetôen rossz, az ember nincs kiszolgáltatva a gonoszság hatalmának. A második század közepén keletkezett ,,Homilia de passione'' Ádám örökségének tulajdonítja a bűnöket, akárcsak Iustinus (+165), de egyikük sem szól elég szabatosan. Többet mond Irenaeus (+ 202), akinek platonizáló elképzelése szerint Ádámban ,,az ember'', vagyis a minden emberben fellelhetô emberi lényegünk vétkezett (Adv haer V 16 3). Tertullianus (+220) arról beszél, hogy Ádám bűne az egész emberi nemet bemocskolta, és mindenki számára továbbítja a kárhozatot. Az öröklés folytán átszármazó bűnt ,,primordiale delictum''-nak, azaz eredetünkkel összefüggô véteknek mondja, máskor meg ,,corruptio ex originis vitio''- ról, vagyis eredetünk vétségébôl származó romlottságunkról ír (Bapt 18; Anima 3 40 41). Cyprianus (+ 258) világosabban beszél: ,,A kisdedek személyes vétkeket nem követtek el, de az Ádámtól való testi leszármazás útján a halál fertôzetét vették. A keresztségben azonban annál könnyebben nyernek bocsánatot, mert nem személyes, hanem idegen bűn bocsánatáról van szó'' (Epist 59 5; 64 5). A gyermekkeresztelés, amelynek szokását már Irenaeus, Tertullianus és Origenész emlegeti, szintén az áteredô bűnrôl való egyetemes meggyôzôdésnek liturgiai hagyományi bizonyítéka. 2. A késôbbiek közül a legvilágosabban Szent Ambrus és Szent Ágoston képviselték a katolikus tanítást. Ambrosius (+397) többek között ezeket írja: ,,Volt Ádám, és ôbenne voltunk mindnyájan; elbukott Ádám, és ôbenne elbuktunk mindnyájan'' (In Lc 7 24; Apol David 10 56). -- A ,,peccatum originale'' (áteredô bűn) kifejezést Augustinus (+430) használta elsônek. Ugyanô kezdte meg dogmánk hittudományos boncolgatását. Hatása alatt állott a pelagiánusokat elítélô II. milevei zsinat (416-ban), továbbá az a kartágói zsinat, amelynek határozatait az egyházi tanítóhivatal is magáévá tette (DS 222-223). Pelagius ugyanis tagadta az áteredô bűnt, szerinte Ádám nem tett minket bűnössé, bűne csak rossz példaként lehet ránk hatással. Ezzel a felfogással szemben fejtette ki Ágoston az áteredô bűnre és a kegyelemre vonatkozó katolikus tanítást. Hatása alatt állott még a pelagináusok egyik szektáját, a szemipelagiánusokat kárhoztató II. orániai zsinat is (529- ben), amelynek tételeit nemcsak abban az idôben erôsítette meg pápai jóváhagyás (DS 371-395), hanem egyes kánonjait ezer évvel késôbb szószerint átvette a trienti zsinat. A nyugati teológia további fejlôdését általában Szent Ágoston tanainak elemzése és továbbépítése jellemzi, de egyes manicheus-ízű túlzásait részben már a középkorban, részben késôbb, meglehetôsen mérsékelték. A dogma további értelmezése szempontjából különösen Canterbury Szent Anzelm és Aquinói Szent Tamás tanítása érdemel figyelmet. Anzelm képviselte elsônek, hogy az áteredô bűn lényegét az embernek szánt ôsi kegyelmi állapot hiányában és az ennek következtében fellépett emberi gyengeségekben kell keresnünk. Szent Tamás pedig többek között azzal járult hozzá a késôbbi fejlôdéshez, hogy belevitte a köztudatba az áteredô bűn tartalmi és formális elemeinek megkülönböztetését. 3. A keleti teológia fejlôdésére két tényezô volt nagy hatással: a) A keletiek elméleti és misztikus irányú érdeklôdése. -- b) A gnósztikus és késôbb az origenista álminisztikával szemben az egyéni szabadság és felelôsség túlzott hangsúlyozása. Ezekbôl kifolyólag nem annyira a bűnösséggel (reatus peccati), inkább annak következményeivel foglalkoztak a keletiek: bűnös hajlamainkkal és azzal az általános romlottsággal, ami a személyes bűnök tömkelegében realizálódik, amit az újabb teológia Szent János evangéliuma nyomán (1,29) ,,a világ bűnének'' szeret nevezni. Ezekkel a tényekkel állították szembe a keletiek a Krisztus misztikus Testébe való felvételünket és az abból következô felelôsségünket. Itt tehát nem annyira a bűnösségen van a hangsúly, inkább a történelemben megjelenô bűnök és a történelmet átszövô kegyelem dialektikáján. Hogy azonban az áteredô bűnt mint bűnös állapotot is vallották, jól mutatja az, hogy Pelagius elítélését vonakodás nélkül a magukévá tették és a Keleten tartott efezusi zsinat (431) felújította a pelagiánusok ellen hozott anathémát (kárhoztatást, DS 267). A kappadókiai atyák a bűn milyenségével is foglalkoznak: a világban található bajokat Irenaeus módjára platonizáló formában vezetik vissza Ádám bűnére. 4. A 16. századi újítók (Luther és Kálvin) Szent Pálra és Szent Ágostonra hivatkozva eltúlozták az áteredô bűn következményeit, magát a bűnt pedig azonosították az Isten ellen lázadásra ingerlô rendetlen kívánságokkal (a concupiscentia-val). Ezért azt vallották, hogy a keresztség és általában a megigazultság nem szünteti meg bűnösségünket. Ezzel a lényegünkben gyökerezô bűnösséggel, valamint ennek személyes bűnökben történô realizálódásával szemben teljesen tehetetlenek vagyunk, ha nem segít a kegyelem. Aki azonban Isten irgalmazó szeretetében bízni tud, annak bűnössége megmarad ugyan, de azt nem számítja be Isten. Az ember bűnösségének és tehetetlenségének ez az eltúlzása a felvilágosodás korában kiváltotta az ellenhatást a racionalizmus formájában (Th. Lessing); a kegyelem mindinkább háttérbe szorult, a bűnösség viszont arra a tényre korlátozódott, hogy nem könnyű dolog megbirkóznunk saját gyengeségeinkkel. A mai evangélikus teológia több vezetô hittudósa megtartja a kegyelemre való lényegi ráutaltságunkat, az áteredô bűnt azonban nem vallja. Karl Barth szerint ennek klasszikus elképzelése önellentmondás, legfeljebb annyi igaz belôle, hogy végességünk következtében hajlamosak vagyunk a magunk feje után menni, nem pedig Isten akaratát követni [14]. Paul Tillich is csak szimbolikus történetet lát a bibliai elbeszélésben. Bár tiltakozik a manicheizmus vádja ellen, de egészen annak szellemében ír arról, hogy az ember saját egzisztenciájának megvalósítása során szükségképpen elidegenedik saját lényegétôl. Ebben az elidegenülésre való késztetésben áll eredetünk bűne, amely annyira sajátunk, hogy kegyelem nélkül nem tehetünk ellene semmit [15]. A keleti ortodox egyház vallja, hogy Ádám bűne minden emberre átszármazik. Mivel azonban náluk hiányzik az ágostoni hatás, valamint a skolasztikus teológiának és a trienti zsinat utáni tudományos eszmélôdésnek hatása, hittudományuk nem dolgozta ki elég világosan a bűn és a büntetés pontos megkülönböztetését, valamint a bűn átszármaztatásának mikéntjét. Tanításukban nem tévedések vannak, hanem hangsúlyeltolódások. 4. Az áteredô bűn és az értelmi megfontolás 1. FILOZÓFIAILAG ÉS TÖRTÉNETILEG nem lehet bizonyítani az áteredô bűn létezését, csak a kinyilatkoztatásból tudhatjuk. Sôt -- mint látni fogjuk -- az áteredô bűn ,,hogyan''-ja sem fejthetô meg észbeli okoskodás útján, pusztán csak megközelíteni tudjuk. Éppen ezért az áteredô bűnt kettôs hittitoknak, teljes hittitoknak (mysterium absolutum) mondja a teológia. 2. VALÓSZÍNŰSÍTÔ ÉRVELÉS Van azonban az emberiség életében és történetében sok olyan jelenség, amelyek ha nem is bizonyítják, de valószínűsítik az áteredô bűn meglétét. Nem bizonyítják, mert Isten teremthette volna az embert olyannak, amilyennek mostani élete és eddigi története mutatja; állapotának tehát nem szükségképpeni magyarázata a bukás. Sôt arra is gondolhatunk, hogy ezek a jelenségek önmagukban büntetésre-méltóságra utalnak, átöröklött bűnösségre nem. A valószínűsítô jelenségek így foglalhatók össze: a) Már a kisgyermekekben is megdöbbentô erôvel és határozottsággal jelentkezik az önzés, lázadás, makacsság, alattomosság és kegyetlenség. Szinte lehetetlen, hogy ezek láttára ne átöröklött vonásokra gondoljon az ember. -- b) Az önzésnek, alávalóságnak és kegyetlenségnek óriási elterjedtsége és ijesztô garázdálkodása a történelem folyamán, egész koroknak, irányzatoknak, népeknek és egyedeknek szinte feneketlen gonoszsága alig képzelhetô úgy, hogy mindez emberségünknek természetszerű velejárója. -- c) Az a kettôsség, amely az ember ,,alsóbb'' és ,,felsôbb'' természete közt észlelhetô, amelyet pogányok (pl. Ovidius) és keresztények (Róm 7) oly drámai erôvel ecsetelnek, és amelytôl minden jobbra törekvô ember súlyosan szenved, felveti a kérdést: kikerülhetett-e az ember a Teremtô kezébôl ezzel a kettôsséggel, hiszen a tapasztalatunk körébe esô más élôlényeknél semmi jele nincs ennek a diszharmóniának? Teremtésétôl fogva lenne szerencsétlenebb az ember ezeknél? (vö. EM 13; 37). [16] 3. HITTUDOMÁNYI KÖVETKEZTETÉS A kinyilatkoztatásból merített és hittel elfogadott dogmákat elemzô ún. teológiai okoskodás (ratio theologica) az áteredô bűnben a megváltás egyetemességének és a keresztség egyetemes szükségességének dogmatikai megalapozását keresi. Ezen az alapon, tehát nem filozófiai, hanem teológiai következtetés formájában az áteredô bűn tényéhez is eljuthatunk. Jelentôsebb feladata a ratio theologica-nak, hogy az áteredô bűn tartalmi és formai lényegének ésszel való megközelíthetôségét kutassa. ======================================================================== 28. §. Az áteredô bűn tartalmi eleme 1. Az áteredô bűn lényege A trienti zsinat az áteredô bűnt nem külön témaként, hanem csak Ádám vétkével és a megváltással kapcsolatosan tárgyalta, egyéb vonatkozásaira nem tért ki. Nem foglalkozott azzal sem, hogy miben kell látnunk ennek a bűnnek lényegét. Ebben a tárgyban azóta sem történt hivatalos egyházi megnyilatkozás. Annál több elmélet merült fel a hittudományban, és ezek új meg új formában próbálják a lényeget megközelíteni, hogy a kinyilatkoztatásnak ez a mai ember számára nehezen érthetô és látszólag elfogadhatatlan titka ne csak hihetôvé, hanem azon felül minden emberhez szóló személyes üzenetté, kérügmává váljék. Mint említettük, a középkori teológia (Szent Tamás) szükségesnek tartotta, hogy az áteredô bűnben külön tárgyaljuk a tartalmi és a formai elemet. Ez a különválasztás ma is fennáll, bár az elnevezés a legtöbb mai hittudósnál nem szerepel. 2. Hittudósok elméletei az áteredô bűn tartalmi elemérôl 1. AZ ,,IMPUTATIO'' ELMÉLETE A trienti zsinat néhány hittudósa (pl. Ambrosius Catharinus) és több késôbbi jezsuita teológus (Pl. Lugo, Suarez) abban látta az áteredô bűn lényegét, hogy Ádám bűnét Isten nekünk is személyes bűn gyanánt számítja be (,,betudja'': imputat). Ádám bűne tehát a történelem során ,,erkölcsileg fennmarad'', amennyiben minden Ádám-ivadékban bűnös állapotot eredményez. -- Ez az elmélet sok más szaktudós ellenvéleményét váltotta ki. Nem vet számot ui. a kegyelem és a bűn lényeges ellentétességével. A Krisztusban történô megigazulásról, vagyis a kegyelmi állapotról dogmaként vallja az Egyház (DS 1561), hogy az nem merül ki Krisztus megigazultságának és érdemeinek betudásában ,,imputatio iustitiae et meritorum Christi), hanem olyan tényezô, amely ontológiai, reális változást eredményez az emberi lélekben. Ebbôl az következik, hogy ellentétének, a bűnnek is ilyen ,,realitás''-nak kell lennie. 2. BIOLÓGIAI ELMÉLET Nagy francia írók és szónokok egyike-másika (Bossuet, Lacordaire, Bougaud) biológiai magyarázattal próbálkozott. Ôk az áteredô bűnt olyan ,,beteges minôség''-nek tekintették, vérünk olyan fertôzöttségének, amely átöröklôdik, és a testbe beleteremtett lelket megfertôzi, s így bűnre csábító kísértéseket eredményez. Ez a nézet sem nyert egyházi hivatalos megbélyegzést, amint az imputatio-s elmélet sem. Mégsem tartható a biológiai magyarázat, mert igen közel jár ahhoz az elítélt protestáns elmélethez, amely kizárólag a concupiscentia-ban jelöli meg a lényeget. Különben is elfogadhatatlan, hogy a bűnnek mint lelki jelenségnek testi oka legyen. 3. ,,PRIVATIO GRATIAE SANCTIFICANTIS'' Több egyéb próbálkozás után a 19. század hittudósai közt általánossá vált az a felfogás, hogy a tartalmi lényeg tulajdonképpen azonos azzal, amit Aquinói Szent Tamás formai lényegnek mondott: az Istenhez való helyes viszonyultságnak (iustitia originalis) elvesztése. Ez voltaképpen nem egyéb, mint a megszentelô kegyelem elvesztése, illetve az isteni terv szerint az embernek szánt megszentelô kegyelemnek az ember hibájából történô nélkülözése (privatio gratiae sanctificantis). 4. PRIVATIO ÉS ÖNAKARAT Abból, hogy a kegyelem a megigazulásnak formai oka, Szent Tamás azt következtette, hogy az áteredô bűnben a kegyelem hiánya is formai ok, formai elem, ez teszi bűnös jellegűvé a concupistentia-t, amely nemcsak következménye, hanem része, tartalmi eleme is az áteredô bűnnek (De malo 4 2). Ez a szenttamási nézet idôvel feledésbe ment. Késôbb ugyanis abból az elvbôl indultak ki, hogy bűnné a szándékosság tesz bizonyos cselekedeteket, a bűnnek tehát ez a formai eleme. Így az áteredô bűnben is a szándékosságot kezdték formai elemnek mondani, a kegyelem hiányát pedig tartalminak, ugyanakkor a concupiscentia-t kizárólag következménynek tekintették. Az újabb teológia képviselôi visszatérnek ahhoz a szenttamási gondolathoz, hogy a concupiscentia nem kizárólag következmény, hanem a kegyelem hiányának velejárója, ,,perszonalisztikus'' vonatkozása. A kegyelemnek ugyanis kettôs arculata van. Egyrészt dologi jellegű ,,realitás'', lelkünkbe beleteremtett természetfölötti accidens, másrészt alkalmasság arra, hogy az ember a hit, remény, szeretet dialógusát folytassa Istennel. A kegyelem hiányának másik arculata tehát erre a dialógusra való képtelenség, ezt alapozza meg a concupiscentia. Az utóbbit azonban nem etikailag kell értenünk -- ahogy a középkor óta a Róm 7,14-25 szószerinti értelmezésébôl általában következtették --, mintha alsóbb természetünknek józan belátásunk elleni lázongása volna, hanem teológiailag: önakaratunk, egész önmagunk, személyiségünk szembefordulni-akarása Isten akaratával. Szent Pálnál a ,,test'' általában ádámi emberségünket, önakaratunkat, a ,,lélek'' pedig Isten Lelkét, Isten akaratát jelenti [17]. Így is fogalmazhatunk: az áteredô bűn folytán képtelen az ember a teljes istenszeretetre és az Isten akaratának megfelelô emberszeretetre, hacsak a kegyelem nem segíti. Természetünk Ádám bűne következtében elfordult az Isten felé vezetô iránytól, és már nem Isten akaratát, hanem saját elgondolásait keresi, továbbá hajlamossá vált arra, hogy teljesen belefeledkezzék az evilági dolgokba. 5. A TARTALMI ELEM ÉS A TÖRTÉNELMI SZITUÁCIÓ Ha a concupiscentia tartalmi eleme is az áteredô bűnnek, és ezt a keresztség nem törli el, akkor kell, hogy jobban ráirányítsuk figyelmünket az áteredô bűn és a történelem eseményeinek összefüggéseire. a) A történések mindig hatnak az emberre. Egy-egy kor történeti szituációja és kinek-kinek egyéni körülményei mindig módosítják az egyes emberben a concupiscentia érvényesülési fokát: elmélyítik vagy gátolják hatékonyságát, személyes cselekedeteinkre való befolyását. Ma ezt úgy is fogalmazzák, hogy Ádám bűne nélkül más volna veleszületett adottságaink és a külvilág hatására kialakult viszonyulásunk (,,optio fundamentalis'') Istenhez, embertársainkhoz és a világ dolgaihoz [18]. Ez az ,,optio'' mindig hatással van személyes döntéseinkre, bár elvileg nem zárja ki szabadságunkat. b) Személyes bűnök lehetôsége és ezek következménye gyanánt a világ bűnössége áteredô bűn nélkül is megvolna; de kétségtelen, hogy a concupiscentia és ennek a világ bűne által felfokozott hatékonysága bűnösebbé teszi az emberiséget. c) Isten eredeti elgondolása értelmében Ádám a megszentelô kegyelmet és a természeten kívüli adományokat nemcsak önmaga számára kapta meg, hanem utódaira is átörökítette volna. Ez esetben az emberiség történelme -- feltéve, hogy személyes bűnök el nem rontották volna -- az üdvösség továbbadásának története lett volna: az emberben szunnyadó értékek egyre fokozottabb kibontakozása a felé a műveltségben, emberiességben, boldogságban és istenszeretetben tökéletes állapot felé, amelyet a mai teológiában sokan ,,abszolút jövô''-nek, mondanak [19]. Ez a fejlôdés, amely Isten ingyenes ajándéka lett volna, az ember fejlôdését lényegesen megkülönböztette volna a többi élôlény evolúciójától. Ádám bűne azonban ,,az emberiség fejlôdését elterelte attól az iránytól, amely Isten rendelésébôl, a természetfölötti javak birtoklásához vezetett volna... Isten nem vonta vissza akaratát, de most már csak Krisztus keresztjének kegyelme vezet oda a halálon és feltámadáson keresztül, ahová a fejlôdés a kegyelem segítségével tövis nélkül elvitt volna'' [20]. Ha ezeket a történelmi vonatkozásokat is figyelembe vesszük az áteredô bűnnél, akkor értjük meg annak egész tartalmi jelentôségét: nemcsak az egyes ember számára zárhatja el az üdvösség útját, de az egész emberiség számára is örök akadályozója a fejlôdésnek, és a kegyelem örök ellenlábasa. Isten irgalma azonban a megváltást és annak eredményeképpen a kegyelemadományozást is beállította a történelembe. Így lett az emberiség története örökös harccá, az egyes ember és az emberiség boldogulását veszélyeztetô bűnök és bajok, továbbá az igazságra, igazságosságra, humanitásra és az emberiség boldogítására való törekvést segítô kegyelem harcává. Ebben az értelemben mondja Karl Rahner az ôsbűnt az emberi történelem ,,aprióri''-jának, vagyis olyan adottságnak, amely Isten eredeti szándékát nem változtatta meg ugyan, de módosította. Nem az ajándékozó és boldogító isteni szeretetnek folyamatos és fokozatos kibontakoztatásává, hanem a bűnnek és kegyelemnek a jóság és igazság diadalával végzôdô folytonos párviadalává lett miatta az emberi történelem. 6. AZ ÁTEREDÔ BŰN NEM EGYEDÜLI OKA A VILÁGBAN TALÁLHATÓ BŰNÖKNEK Tévedés volna a világban található bajok és bűnök egyedüli okát az áteredô bűnben keresni. a) Hiszen a bűn az ember szabad akaratán múlik, ezért áteredô bűn nélkül is megvolna a lehetôsége a személyes bűnöknek és azok következményeinek. Tény azonban, hogy így több a bűn, mint anélkül volna. b) Az is oka a világban található rengeteg gonoszságnak, amit a bűnök ,,kollektív dimenziójának'' mondunk. Ez abban áll, hogy nemcsak rosszra hajló természetünk, de más emberek példája és ráhatása következtében is elkövetünk bűnöket, és ugyanakkor saját bűneink is megfertôznek másokat. Ez a helyzet is fennállana áteredô bűn nélkül, és szüntelen akadályokat gördítene az egyes ember és az összemberiség elé, amikor az igazi értékek megvalósítására törekszenek. 7. A BŰNÖS SZITUÁCIÓ ÖNMAGÁBAN, AZAZ KEGYELMI MEGFOSZTOTTSÁG NÉLKÜL NEM ELÉGSÉGES MAGYARÁZATA AZ ÁTEREDÔ BŰNNEK Az ún. Holland Katekizmus elsô kiadásának bírálatára kiküldött bíborosi Bizottság a II. vatikáni zsinatra hivatkozva (EM 13; 22) hangsúlyozza, hogy Ádám nemcsak a maga számára veszítette el az eredeti szentséget és megigazultságot, hanem ezt a veszteséget utódaira is átörökíti. Éppen ezért kerülendô minden, ami azt a látszatot kelti, mintha az áteredô bűn csak abban állna, hogy bűnös emberek közt születünk, és ezért kezdettôl fogva mi is útban vagyunk a bűn felé [21]. Egyes modern hittudósok ugyanis kétségbevonták, hogy az ôsbűn hatékonyságát párhuzamba lehet állítani a megváltás hatékonyságával. Szerintük Ádám bűne nem hozott létre olyan minôségi változást az emberben, amit a további bűnök csak súlyosbítanának, hanem egyike volt azoknak a bűnöknek, amelyeket az emberek általában elkövetnek. A bibliai leírást nem étiológiai, hanem éppen olyan ,,tipológiai'' jellegű történetnek vagy elbeszélésnek kell tekintenünk, mint Kain és Ábel, a vízözön, vagy a bábeli toronyépítés történetét. Ezek nem arról szólnak, hogy mi történt, hanem azt példázzák, hogy mennyire bűnre hajló az emberi természet, és hogyan viselkedik Isten a bűnössel szemben. Szent Pál is csak személyes bűnökrôl és azok következményeirôl ír a Róm 5-ben. Áteredô bűnnek tehát -- természetesen csak analóg értelemben -- az embernek a bűnös világba való beleszületését lehet mondani. Nem természetünk bűnös, hanem bűnösségünknek csupán szociológiai okai vannak: bűnös emberek közt élünk, és arra törekszünk, amit az emberek kívánnak vagy várnak tôlünk, nem pedig arra, amit Isten akar. A teljes istenszeretet és tökéletes emberszeletet paradicsomából magunk zárjuk ki magunkat, és kegyelem nélkül képtelenek vagyunk arra, hogy másképpen tegyünk. Ezért kellett a megváltás, és ezért kell a keresztség, hogy ez ellen a kiszolgáltatottságunk ellen több kegyelmet biztosítsunk magunknak. A keresztség ugyanis új közösségbe, Krisztus titokzatos Testébe kapcsol be bennünket, és ez a kegyelmi jellegű közösség ellensúlyozza annak a bűnös közösségnek ártó hatásait, amelybe beleszülettünk. A szituációs elmélet nagy érdeme, hogy felhívta a hittudósok figyelmét az áteredô bűn ,,történetiségére'', azaz személyes bűneinkkel és a történelemben elôforduló bűnökkel való szoros kapcsolatára, valamint az egyes embereknek arra a felelôsségére, amelyet saját bűneiken kívül a világ bűnével szemben is kell érezniük. Egyházunk mindig vallotta, hogy senki sem háríthatja a felelôsséget akár saját bűnei, akár a világ bűne miatt az áteredô bűnre, ennek az áthárításnak gyakorlati lehetôsége azonban a korábbi elméletek mellett sokkal inkább kísértett, mint a szituációs elméletnél. Ezért is vették át a történelmiség hangsúlyozását olyan hittudósok, akik egyébként ellene vannak ennek az elméletnek. A szituációs elmélet további érdeme, hogy a felelôsséget nem egyoldalúan láttatja, hanem arra is rámutat, hogy megváltás nélkül tehetetlenek lennénk a bűnnel szemben, a bűnök egészének szemlélete a bűnösség és az egyéni felelôsség mellett kell, hogy észrevegye az isteni ígéretet is, és annak Krisztusban történt teljesedését és bűneink bocsánatában végbemenô egyéni realizálását. Az áteredô bűnnek ez a hasznos és tetszetôs elmélete ellen azonban komoly kifogások is felhozhatók. Elsôsorban az, hogy nem veszi szó szerint a trienti zsinat tévedhetetlen döntéseit, hanem különleges hermeneutikai módszerével félremagyarázza azokat. Ez által nemcsak a zsinat utáni idôk egyetemes és rendes tanítóhivatala (magisterium ordinarium et universale) értelmezésével kerül ellentétbe, hanem a legrégibb idôkre visszamenô hagyománnyal is. A hagyomány ugyanis azt bizonyítja, hogy az áteredô bűn klasszikussá vált megfogalmazását nem Szent Ágoston találta ki, mint a szituációs elmélet képviselôi mondják, hanem annak lényeges gondolatait már 200 évvel korábban is vallották az egyházatyák. A szituáció kizárólagosságának elmélete végül ellenkezik az 5. század eleje óta történt hivatalos egyházi megnyilatkozásokkal [22]. 8. PIET SCHOONENBERG SZITUÁLTSÁGI ELMÉLETE A szituációs elmélet elônyeit ez az elmélet is szóhoz juttatja. Szituáció helyett szituáltságról beszél, és azt úgy értelmezi, hogy megfeleljen a trienti zsinat tanításának. A szituáció ugyanis önmagában nézve külsô valami, tehát nem alkalmazható rá a trienti zsinat jellemzése az áteredô bűn egyéni és belsô voltáról: omnibus inest unicuique proprium. Schoonenberg a szituáltságot Karl Rahner reál- ontológiai értelmében konkrét emberségünk szükségszerű velejárójának, ,,az ember egzisztenciáléjá''-nak mondja. Eszerint szabad választásainkat mindig megelôzi és befolyásolja, bár nem kényszeríti, mindenkori szituáltságunk. Az ôsbűn elkövetése elôtt ez üdvösségi szituáltság volt, mert a kegyelem mint az Istennel való személyes kapcsolat, átjárta az ember egész belsô világát, irányította gondolkodását, érzületét és tetteit, továbbá különleges viszonyt biztosított neki a természettel és a természeti jelenségekkel (munka, küzdelem, betegség, halál) szemben. Ádám vétke következtében megszűnt ez az üdvösségi szituáltság, megváltozott Istennel való kapcsolatunk (az eredeti szentség hiánya miatt), fellépett a bűnre való hajlam (concupiscentia), és ezek következtében újfajta szituáltság lépett föl, amit az egyre sokasodó bűnök mindinkább elmélyítettek. A szituáltság önmagában nézve nem mondható bűnnek, peccatum habituale-nak sem, mert a habitus mindig aktív természetű hajlam. A szituáltság a kegyelmi állapotnak hiányából származó passzivitás az isteni dolgokkal szemben, olyan ,,virtuális'' állapot, amely személyes bűneinkben ,,realizálódik''. Csakis emiatt a realizálhatóság miatt nevezhetô ,,bűnös'' állapotnak, bűnös szituáltságnak. Az így felfogott áteredô bűnbe elvileg nem tartozik bele a világ bűne, de gyakorlatilag igen, amennyiben a történelem során egyre növekvô bűnáradat szükségképpen növeli a szituáltságot. Olyan gyermeknek, akinek családjában a csalást és lopást nem bűnnek tartják, hanem az élelmesség és életrevalóság jelének, ennek a külsô szituációnak a következtében belsô bűnös szituáltsága is elmélyül, belsôleg is érzéketlenné válik a becsülettel mint értékkel szemben, és ennek az érzéketlenségnek hatása alatt könnyebben követi el a csalás és tolvajlás bűnét, mint ennek hiányában tenné. De ez a példa csak mesterségesen kiemelt és felfokozott esete annak az általános bűnös szituáltságnak, amelyrôl azt is lehet állítani, hogy természetünk velejárója. Természetünket azonban ne skolasztikusan, ,,esszenciálisan'', vagyis mint sztatikus lényegünket nézzük, hanem egzisztenciálisan, vagyis mint a külsô körülmények és belsô adottságaink találkozása folytán egyre módosuló, bontakozó vagy visszafejlôdô ,,konkrét'' természetet. Ezért helyesebb úgy mondani, hogy a bűnös szituáltság ,,emberségünknek'' velejárója, továbbá, hogy nem annyira a közös természet, inkább a közös történelmi múlt, tehát a szolidaritásnak egy fajtája köti össze a bűnben egymással az embereket [23]. Schoonenberg elméletének nagy elônye, hogy ráirányította a kutatók figyelmét az áteredô bűnnek személyes és közösségi vonatkozásaira, továbbá a külsô szituációnak hatását úgy magyarázza, hogy az ebbôl és a kegyelem hiányából adódó belsô szituáltság nem kerül ellentétbe a Tridentinummal. Nehéz azonban belátni, hogy ezt a szituáltságot milyen alapon mondhatjuk bűnösnek, akárcsak analóg értelemben is. a) Hiszen a keresztség nélkül elhunyt kisdedeknél nem ,,realizálódott'' a szituáltság, mégsem üdvözülhetnek bűnös állapotuk miatt. -- b ) Ha viszont ennek a ,,virtuális állapotnak'' nagy hatást tulajdonítunk, azt nem tudjuk megmagyarázni, hogy hogyan alakul át üdvtörténetté pusztán a keresztség hatása alatt egy újszülött élettörténete. -- c) A keresztség megszünteti az áteredô bűnt. Hogyan mondhatjuk mégis, hogy ha valaki személyes bűnöket követ el, ezekben is az áteredô bűn realizálódott? -- d) Mélylélektani elemzések igazolni látszanak az emberi lélek tudattalanjában élô, és tudatos cselekvéseire is kiható, a külsô körülmények szerint módosítható irányultságnak, valamiféle belsô szituáltságnak létezését. Ez azonban nem lehet azonos a szerzô által felvetett szituáltsággal, mert a keresztség ezt nem szokta megszüntetni. Sôt az a kérdés is fölvethetô, hogy azzal a bölcseleti szabadság-fogalommal, amelyet az egzisztencialistáktól vett át Schoonenberg, összeegyeztethetô-e ez a mélylélektani szi-tuáltság. 9. TEILHARD ELGONDOLÁSAIRA ÉPÍTETT ELMÉLET Mint láttuk, az áteredô bűn tartalmi lényegének meghatározásában nem egységes a hittudósok álláspontja. Egyben azonban egységesek: mindegyikük hűséges akar maradni a kinyilatkoztatás mondanivalójához, és azt olyan nyelven próbálja tolmácsolni, hogy mindenki megértse belôle: a világban tapasztalható bajokért és bűnökért nem Isten a felelôs, hanem a szabadságával visszaélô ember. Ennek a mondanivalónak hiánya, sôt ellenkezôjének látszata miatt részesült általános elutasításban az az elmélet, amelyet egyes teológusok Teilhard de Chardin gondolatai nyomán próbáltak kiépíteni. Teilhard a világ evolúcióját olyan állandó isteni teremtôi tevékenységnek tekinti, amely akkor jut el teljességére, amikor az emberiség eléri végsô kifejlôdését, Krisztus misztikus Testének kiteljesedését, ami az anyagvilág megdicsôülését is magában foglalja. Az emberiség jelen nyomorúságát ehhez a végsô célhoz kell hozzámérni, a rossznak okát nem a múltban kell keresni, hanem abban, hogy a fejlôdés még messze van ettôl a teljességtôl. Ebben a szemléletben az ôsbűn voltaképpen annyit jelent, hogy a világ legkezdetlegesebb állapotától fogva a fejlôdés katasztrófákon és bajokon keresztül vezet. Az áteredô bűn ennek a következménye, az emberiség tökéletlen fejlôdési foka, tehát tragédiákkal, szenvedésekkel, küzdelmekkel, sôt személyes bűnökkel terhelt állapot [24]. Ez az elmélet magyarázata lehet a személyes bűnöknek, de ezeknek alapja, vagyis a tökéletlen állapot áteredô bűnnek semmiképpen sem mondható. Hiszen ezért a tökéletlen állapotért nem az ember a felelôs, hanem Isten, aki ilyen fejlôdési fokozatokon keresztül valósítja meg a misztikus Test kibontakoztatását. A kinyilatkoztatás szerint az áteredô bűnben kell, hogy valamiképpen benne legyen az ember felelôssége. Az sem állítható az így elgondolt ateredô bűnrôl, hogy azt a keresztség eltörli. ======================================================================== 29. §. Az áteredô bűn formai eleme, továbbadása és következményei 1. Formai elem az áteredô bűnben Az áteredô bűn nem személyes tett (peccatum actuale) formájában, hanem átöröklött bűnös állapot (peccatum habituale) formájában száll át az emberekre. A bűntett (peccatum actuale) tartalmi lényege Isten parancsának áthágása, a bűnös állapoté pedig az Istentôl való elfordultságban való megmaradás. Bűnné azonban az áthágást is, a megmaradást is csakis a szándékosság (voluntarium = tudva és akarva) teheti. Áteredô ,,bűnrôl'' sem beszélhetünk, ha hiányzik a ,,formai elem'', a szándékosság. a) Biztos azonban, hogy ennél a bűnnél a szándékosságot nem bennünk kell keresni, hanem Ádámban. Mert az ha bennünk lenne, akkor hogyan érvényesülhetne az áteredô bűn a szabad akaratuk használatára még el nem jutott kisdedekben? -- b) ha felnôtt korában keresztelkedik meg valaki, köteles megbánni korábbi személyes bűneit, az áteredô bűnt azonban nem. Hogyan lehet mégis szándékosságot feltételezni az áteredô bűnnél? Hogyan kapcsolódik bele lelkünk Ádám vétkébe? Mi a viszony akaratunk és Ádám akarata között? Ennek a problémának boncolgatása a hittudomány egyik legnehezebb feladatának bizonyult, és fôleg emiatt mondják ezt a bűnt hittitoknak, misztériumnak. Többféle megoldási kísérlet merült fel a történelem során. 1. PRAEEXISTENTIANISMUS Az origenisták szerint lelkünk már testünkbe való beköltözése elôtt létezett és vétkezett a ,,toposz hüperuraniosz''-ban (ahogy Platón tanítja), és büntetésképpen száműzetés formájában került bele testünkbe. -- Ezt a felfogást az egyházi tanítóhivatal 543-ban eretneknek minôsítette (DS 403). 2. TÚLZÓ REALIZMUS Ugyancsak Platón hatása érvényesült Irenaeus, Augustinus és Anselmus túlzó realista elképzelésében. Eszerint Ádámban ,,az ember'', vagyis a minden emberben fellelhetô emberi lényeg vétkezett. Ádám akarata ,,az emberi akarat'' ideálja volt, és mint ilyen, ,,fizikailag'' (unitas physica formájában) tartalmazta minden késôbbi ember akaratát. Az utóbbiak tehát részesednek, ,,participálnak'' belôle, de nemcsak belôle, hanem vétkébôl is. -- Ezt a platónista túlzó realizmust (,,universale ante rem'') a középkor eleje óta filozófiailag tarthatatlannak minôsítették, ezért az áteredô bűn szándékosságának magyarázatára is elégtelennek tartották és tartjuk. 3. ISTEN ELÔRE LÁTÁSA Ez a gondolat is felmerült: Isten elôre látta, hogy Ádám helyében mi mindnyájan szintén megszegtük volna tilalmát, ezért úgy veszi, mintha tényleg megszegtük volna. -- Ez a nézet igazságtalannak tünteti fel Istent, hiszen így nem tényleges hűtlenségünk miatt büntetne bennünket a kegyelem és a természeten kívüli adományok megvonásával. 4. UNITAS MORALIS A platonizáló ,,unitas physica'' helyett a trienti zsinat utáni teológiában egyes hittudósok akaratunk és Ádám akarata közt létrejött ,,unitas moralis''-ról kezdtek beszélni. Eszerint Ádám akarata nem lényegénél fogva foglalta volna magában a mi akaratunkat, hanem Isten pozitív rendelkezése következtében. A kétféle akarat ilyen ,,morális jellegű'' összekötését Bellarmin isteni parancsként, Suarez pedig Isten és Ádám közt létrejött szerzôdésszerű megállapodásként gondolta. Olyan ez az unitas moralis, mint amikor egy kiskorú gyermek nevében gyámja vállal bizonyos kötelezettségeket a törvény elôtt. -- Ha ez az elmélet igaz volna, nyoma lenne a Bibliában. Továbbá ez az eset is -- akárcsak az unitas physica esete -- súrolja a személyes bűn fogalmát, holott Szent Pál értelmezésében az áteredô bűn inkább tragédiának mondható, mint szándékos véteknek. 5. ANALÓG ÉRTELEMBEN VETT BŰN: ÖRÖKÖLT TERMÉSZETÜNK HIÁNYOSSÁGA A 19. század óta általánossá vált a hittudósok közt Aquinói Szent Tamás nézete. Ô azt tanította, hogy az áteredô bűnnél nincs, és nem is lehet szó a mi akaratunkról, részünkrôl itt hiányzik a voluntarium. a) Ebbôl következik, hogy az áteredô bűn nem igazi bűn, hanem csak analóg értelemben mondható bűnnek (vö. STh I II 81 1). Analógia esetén mindig van egy másság és egy azonosság. Másság itt az, hogy hiányzik a személyes voluntarium. Az azonosság abban áll, hogy mint állapot, megegyezik a személyes bűnök utáni állapottal. Ádámnak ugyanis nemcsak az emberi természetet kellett volna átörökíteni utódaira, hanem a kegyelmet és a természetenkívüli adományokat is. Bűne következtében ezeket részben önmaga, részben utódai részére elveszítette. A jelen üdvrendben olyan állapotot örökít át, amelyet a ,,privatio gratiae sanctificantis'' épp úgy jellemez, mint a megkeresztelt, de aztán halálos bűnbe esett egyén lelkiállapotát. b ) Az egyes ember személyes döntései hiányát a múlt század óta úgy is szokás érzékeltetni, hogy az áteredô bűn csak természetünk bűne (peccatum naturae). Ez a kifejezés már Szent Tamásnál olvasható, és azt jelzi, hogy nem személyes bűnrôl (peccatum personale) van szó, hanem Ádámtól örökölt természetünk kegyelem nélküli állapotáról. Akaratunk nem személyes döntés formájában határozott, hanem természetünkbe ágyazva, passzíve veszi át a bűnösséget mint kegyelmi megfosztottságot. c) Sok mai teológus úgy véli, hogy ha akaratunkat ennyire elkülönítjük Ádám akaratától, nem érthetô, milyen alapon kerültünk hátrányos helyzetbe Ádám bűne miatt. Annál inkább, mert öröklésrôl, örökségrôl, sôt Ádámtól való származásunkról sem beszél a Szentírásnak az a szövege, amelyre az áteredô bűn bizonyításánál hivatkozni szoktunk. Az Ádám-Krisztus bibliai párhuzamban inkább a ,,korporatív személyiség'' eszméje érvényesül. Ezt már részleteztük az áteredô bűn bizonyításánál (27. §. 2.2. d) pont). A korporatív szemlélet alkalmazása emlékeztet az ,,unitas moralis'' elméletére, de ahhoz, hogy Ádám a késôbbi emberek akaratát ilyen személyiség formájában képviselje, nem volt szükség sem pozitív intézkedésre, sem szerzôdésfélére, mert a Biblia embere számára a családfô a család érdekeit, a törzsfô a törzs érdekeit és sorsát éppoly természetesen képviseli, mint ahogy fejlett jogú népeknél gyermekeik érdekét a szülôk. És ahogyan a szülôk eltékozolhatják azokat az anyagi javaikat, amelyeket különben gyermekeik örökölnének, úgy veszítette el Ádám a ránk váró kegyelmi örökséget. A korporatív szemléletben azonban nem a jogi színezetű öröklés, hanem az ókorban mindenütt vallott szolidaritás törvénye érvényesül (vö. 1Kor 12,12-30). Erre az elvre Szent Tamás is hivatkozik (STh III 8 3). Ô is, az újabb hittudomány is rámutat, hogy a szolidaritás révén az emberiség egyrészt az elsô Ádám bűnéhez kapcsolódik, másrészt a második Ádám által szerzett megváltáshoz; a keresztség által ugyanis második fajta szolidaritást vállalunk: belekapcsolódunk egy természetfölötti közösségbe, Krisztus titokzatos Testébe. d) Ha elméletünket a korporatív személyiség fogalmára építjük, beszélhetünk-e továbbra is peccatum naturae-rôl? Igen, hiszen természetünk milyenségérôl döntött Ádám a mi nevünkben. Az újabb teológia perszonalisztikus iránya mégsem tartja jónak, hogy ebben az összefüggésben az emberi természetrôl beszéljünk. Emberi természetünk skolasztikus fogalmát ugyanis részben elvontnak, részben sztatikusnak látja. Az általános evolúcióra épülô antropológia légkörében élô mai ember akkor érti meg a dogma mondanivalóját, ha Ádámtól örökölt sztatikus ,,természet'' helyett ,,emberségünkkel adott'' áteredô bűnrôl hall. Ebben az emberségben benne van a történelem során állandóan alakuló (de Ádám bűnétôl megfertôzött) általános emberin kívül egyéni szituációnktól befolyásolt adottságaink összessége is. Fogantatásunkkor olyan emberséget kaptunk, amelynek nem magától értetôdôen áll rendelkezésére a kegyelem, kegyelem nélkül pedig nem tud fölébe kerekedni a világ bűne és egyéni szituációja folytán felerôsödött concupiscentia-nak, a kívülrôl jövô kísértéseknek, és nem tudja ,,integrálni'' az egyéni és történelmi bajokat, tragédiákat meg a halál büntetésjellegű velejáróit; és hajlik arra, hogy ,,adamita bűnösségét'' személyes bűnökkel ,,ratifikálja''. 2. Az áteredô bűn továbbadása Latinul a továbbadást különféle neveken emlegetik: propagatio = transmissio = transfusio peccati originalis. 1. Az áteredô bűn átszármaztatásáról nem rendelkezünk pozitív tanítóhivatali megnyilatkozással. Negatív döntés is csak egy elméletet kárhoztat: a trienti zsinat a pelagiánusok ellen hozott régebbi elutasító határozatokat felújítva anathémát mond mindazokra, akik szerint az áteredô bűn ,,utánzás, nem pedig átszármazás útján terjed'' (DS 1513). 2. Ez a kárhoztatás a legtöbb hittudós szerint olyan mai nézetekre is vonatkozik, amelyekben Ádámnak nincs szerepe, mert csak azáltal leszünk bűnösök, hogy a) a világ bűne szolidaritási alapon nekünk is betudódik, -- b) vagy pedig, mert bűnös emberek közé születünk, kezdettôl fogva úton vagyunk a bűn felé, -- c) vagy az elôbbi két tényezô együttese teszi ki a bűnösségünket. 3. Tertullianus és Augustinus búnôsnek vélték a nemzéssel kapcsolatos kéjérzést, a libido-t. Úgy gondolták, ez viszi át a bűnt a megfogamzott ember lelkére. -- Súlyosan tévedtek, mert a bűn nem fizikai, hanem szellemi (moralis) jellegű tény, ezért átvitele nem történhet fizikai úton. 4. Szent Tamás -- és az ô nyomán a legújabb idôkig a legtöbb hittudós -- az Ádámmal való származási összefüggést, az emberi természet továbbadását tartották lényegesnek. Mivel pedig ebben a továbbadásban a középkori biológia az apának tulajdonította az aktív (megtermékenyítô) szerepet, az anya szerepét viszont teljesen passzívnak vélte, azért így fogalmaztak: az áteredô bűn a férfiúi nemzés útján (per patenam generationem) terjed. Mert az ember ezáltal iktatódik be Ádám családfájába, így vonja magára a családfôtôl rá háramló végzetet, a neki szánt megszentelô kegyelem hiányát. Ebbe az elképzelésbe könnyen beleilleszthették Jézus szeplôtelen fogantatását, hiszen szűzi fogantatásakor hiányzott a férfiúi nemzés. Szűz Mária szeplôtelen fogantatását viszont éppen a férfiúi nemzés megléte miatt -- továbbá a megváltás egyetemességének dogmája miatt -- nem tudta elfogadni Aquinói Szent Tamás. Akik a ,,per paternam generationem'' elméletet képviselték, nem vették észre, hogy ez éppenúgy hibás, mint a kéjérzet elmélete: a bűn szellemi jellegű tény, hogyan köszönheti a létét fizikai eszköz-oknak? 5. A modern biológia kimutatta, hogy a megtermékenyítésben az apának nem nagyobb a szerepe, mint az anyának. Ezért sokan ,,férfiúi nemzés'' helyett a ,,természetes nemzés'' kifejezést használják. Teológiai megokolása ugyanaz, mint a szenttamási elméletnek, így érvelnek: Az áteredô bűn lényege a megszentelô kegyelem hiánya az Ádámban Istentôl eltávolodott természetben. Ezt a természetet azonban az ember természetes nemzés útján, illetve ennek következtében kapja meg. Többen hozzáteszik, hogy magát a nemzést nem tekinthetjük eszköz-oknak (hiszen akkor a fent említett cáfolat erre is vonatkoznék), hanem feltételnek kell tekintenünk. Ez a feltétele annak, hogy beiktatódjunk abba az emberiségbe, amelyet Ádám mint korporatív személyiség képviselt. A bűn átszármazásának oka pedig éppen ez a beiktatódás. Karl Rahner iskolája hozzáfűzi, hogy a ,,természetes'' szó itt a természetfölöttivel áll ellentétben, nem pedig a ,,mesterségessel''. Ha tehát sikerülne valaha mesterségesen elôállítani embert, az ilyen is természetes ember, tehát Ádám törzsökének tagja lenne. 6. Az ôsbűn tárgyalásakor már elôkerült, hogy sem egzegétikai, sem dogmatikai szempontból nem lényeges, hogy ha a fejlôdéselméletet elfogadjuk, monogeizmust, vagy poligenizmust vallunk-e. Kétféle poligenizmusról szoktak beszélni a teológiában. Aki csak biológiai poligenizmust vall, úgy képzeli, hogy az emberiség több emberpártól származott ugyan, de közülük csak egy emberpár vétkezett. Akik idôrendben elsônek ,,hominizálódtak'', azok képviselték Isten elôtt a késôbbi egész emberiséget. Az azonban nem szükséges, hogy minden késôbbi ember testi származása rájuk legyen visszavezethetô, hiszen korporatív személyiségnek tekinthetjük ôket. -- Teológiai poligenizmusnak mondjuk azt az elméletet, amely szerint nem egy emberpár követte el az ôsbűnt, hanem többen. Ez lehetséges, vagy legalábbis összeegyeztethetô a Bibliával, ahol az Ádám név (mint a 27. §. 2.2. da) pontjában láttuk) nem feltétlenül személynév, hanem az elsô emberek összefoglaló neve. Vétkezhettek tehát akár kollektíve, akár -- ha nem egy idôben történt a hominizálódás -- külön-külön minden elsô emberpár, akik a késôbbieket képviselték. A kollektív bűnözés olyan formában is történhetett, hogy egy-egy törzsnek lázadó tagjaival a többiek tudatosan szolidaritást vállaltak. Ezeknek a lehetôségeknek bármelyike elfogadható és összeegyeztethetô az áteredô bűn átszármaztatásával, ha ezt az átszármaztatást ,,biológiátlanítjuk'': az elsô vétkezôk korporatív személyként az egész késôbbi emberiséget képviselték, ezért vétkük mindenkire átszáll, aki bármi módon emberré lesz. 7. A biológiátlanítást fokozott mértékben érvényesítik, akik nem vallják a korporatív személyiség elméletét, mert Ádám bűnében nem látnak többet, mint annak a bűnös szituációnak kezdetét, amelyet a történelem során a személyes bűnök állandóan növelnek, a kegyelmi élet viszont csökkenteni képes (vö. 28. §. 7). 3. Az áteredô bűn következményei 1. Ezek nagy részben az ôsbűn következményeivel azonosak, tehát az ott tárgyaltakból ajánlatos kiindulnunk: a) Ott elsônek a megszentelô kegyelem elvesztését említettük. Az áteredô bűnnek azonban nem következménye ez, hanem tartalmi eleme. b) A concupiscentia elsôsorban következménye, de -- mai felfogás szerint -- egyik tartalmi összetevôje is az áteredô bűnnek. c) Megváltozott a világhoz, ill. annak adottságaihoz való viszonyulásunk (a munka, szenvedés, halál stb. átélése). d) Az ôsbűn negyedik következményének magát az áteredô bűnt mondottuk. Az áteredô bűn negyedik következményének viszont a ,,damnum aeternum''-ot mondja a kinyilatkoztatás. Ez Isten örök nélkülözését és a velejáró szenvedést jelenti. A második lioni zsinat (DS 858) és a firenzei zsinat (DS 1306) a pokollal (infernum) azonosítják, a trienti zsinat hozzáteszi, hogy nemcsak a bűnbánat szentsége mentesít ettôl a következménytôl, hanem a gyermekkeresztelés is. Az Ószövetségben hiányzott a keresztség és a bűnbánat szentsége, akkor a felnôtt hívô ember egyéb eszközök igénybevételével szabadulhatott meg az áteredô bűn egyes következményeitôl. A patrisztika korára visszamenô vélemény szerint ôsszüleink megtértek, ezért náluk nem érvényesült a damnum aeternum. A trienti zsinat Szent Pál nyomán azt tanítja, hogy a felnôttek csak akkor jutnak kárhozatra, ha teljes szándékossággal elutasítják a keresztséget vagy a bűnbocsánat szentségét, vagy hiányzik belôlük az ún. ,,votum sacramenti''. Hogy az utóbbi mit jelent, és hogy a keresztség nélkül elhunyt kisgyermekek örökké nélkülözik-e a boldogító istenlátást, vagy pedig van lehetôsége üdvözülésüknek, -- ezekkel a kérdésekkel részben a megváltástan, részben a kegyelemtan foglalkozik. 2. ,,Megsebzettségünk'' mértéke A középkor óta szokásba jött az irgalmas szamaritánusról szóló példabeszéd (Lk 10,25-37) allegorizálásával jellemezni az emberiség bűn utáni állapotát: természetes adottságait a sátán megsebezte, természetfölötti és természeten kívüli adományaitól pedig megfosztotta (homo vulneratus est in naturalibus, et spoliatus est in gratuitis seu in supernaturalibus). Mivel természetünk ,,megsebzettségét'' -- Szent Pál és Szent Ágoston félreérthetô kifejezései nyomán -- a 16. századi újítók és a késôbbi eretnekek (janzenisták, Baius, Quesnel stb.) eltúlozták, az egyházi tanítóhivatal több ízben nyilatkozott ennek katolikus értelmezésérôl (26. §. 4.2. pont). Értelmünk homályosságát és akaratunk meggyengülését, több hittudós szerint, nem szükséges ennek a két lelki ,,képességnek'' fogyatékosságában látnunk. Elég arra gondolnunk, hogy a concupiscentia felszabadulása óta nagyobb feladatokkal kell megbirkózniok ezeknek, mint azelôtt. Ami objektíve rossz, az szubjektíve a jónak látszatában jelenik meg elôttünk, és így az értelmét és akaratot kedvezôtlenül, de nem kényszerítôen befolyásolja [25]. Aquinói Szent Tamás abban látta természetünk megsebzettségét, hogy a helyes magatartás felismerése és kivetése olyan erényekben vált nehézzé, amelyek Istenhez és embertársainkhoz fűzôdô viszonylatainkat szabályozzák, az ún. kardinális erényekben. A középkori pszichológiai elképzelésnek megfelelôen ezt így fogalmazta: értelmünk erénye az okosság (prudentia), ezt felváltotta bizonyos fokú értelmi tompaság (ignorantia), akaratunk erénye az igazságosság (iustitia), ezt megnehezíti a rosszra való hajlam (malitia), törekvôképességünk (irascibilis) erénye a bátorság (fortitudo), ezt akadályozza gyengeségünk (infirmitas), végül vágyóképességünk (concupiscibilis) erényét, a mértékletességet (temperantia) a rendetlen vágyakozás (concupiscentia sensu stricto) hajlama próbálja megbénítani. Szent Ágoston mintha tovább menne, mert néha teljesen megromlottnak tünteti fel az emberi természetet. Ilyen kifejezéseinek olvasásakor azonban nem szabad figyelmen kívül hagynunk Ágoston költôi és szónoki stílusát. Ô rétori felnagyítással a paradicsomi ideális állapotot tünteti fel természetesnek, mondja az ember természetének, és ehhez képest valóban nagy a veszteség. A skolasztika ezt természetfölötti síkra felemelt természetnek, natura elevata-nak nevezi. A középkori és a trienti teológia azt érti természeten, ami az ember arisztotelészi meghatározásában (homo est animal rationale) foglaltatik. Az utóbbihoz képest nem lehet megromlottságról, hanem csak meggyengültségrôl beszélni. Tehát más Ágoston természet-,,modell''-je, és más a középkor modellje. Az ágostonos modellt tartotta szem elôtt Luther és Kálvin, ezt tartja szem elôtt Karl Barth is. Az újabb katolikus hittudomány egyik irányzata szintén szakítani akar a skolasztikus modellel. Felfogása közbülsônek tekinthetô a természetnek ágostonos és skolasztikus megfogalmazása között. A perszonalisztikus filozófiának errôl a természetmodelljérôl a teremtéstanban már volt szó, sôt fentebb is utaltunk rá a ,,peccatum naturae'' kifejezés ismertetésénél (29. §. 1.5. pont). ======================================================================== 30. §. Az áteredô bűn és a mai ember nehézségei Az áteredô bűn egyike azoknak az igazságoknak, amelyek a mai ember számára legkevésbé látszanak elfogadhatóknak. Három fô oka van ennek, és a ma emberének ellenvetései szinte kivétel nélkül ezekre az okokra vezethetôk vissza. 1. Túlzott optimista vagy túlzott pesszimista antropológiai szemlélet Sok mai ember vagy túlzott optimizmussal, vagy túl pesszimista módon szemléli és ítéli meg az ember természetét és az emberiség jövôjét. A túlzó optimisták minden bajt és gyengeséget átmenetinek tartanak és azt vallják, hogy akár a kultúra haladása (kultúroptimizmus), akár a társadalmi szerkezet megváltoztatása (szociális optimizmus) révén a bajok és egyenetlenségek elôbb-utóbb teljesen kiküszöbölhetôk lesznek. Ezzel szemben az ateista egzisztencialisták és egyes múltszázadi bölcselôk pesszimizmusa azt hirdeti, hogy sem külsô, sem belsô eszközök (pl. nevelés, önnevelés, kegyelmi élet, társadalmi változások) nem képesek tartósan megváltoztatni az embert, jobbra fordítani a sorsát, az emberiség jövôje is katasztrófákkal fenyeget. Az áteredô bűn tana sem a túlzott optimizmusnak nem kedvez, sem a túlzott pesszimizmusnak, ezért az ilyen beállítottságú emberek számára elvileg elfogadhatatlannak látszik. 2. Az evolucionista világkép egyoldalú értelmezése A mai hittudósok között egyre inkább elfogadottá válik az általános evolucionizmus, annak világképébe pedig nem mindenki tudja könnyen beleilleszteni az Ádám bűne elôtti paradicsomi állapotot, továbbá Istennek a bűn hatására történt módosító beavatkozását. Sok hívô elôtt úgy tűnik, mintha a Teremtô önmagával került volna ellentétbe, amikor az evolúciót elôször az emberiség és a világ Krisztusban való kiteljesedésének eszközéül szánta, késôbb azonban, az elôre nem látott ôsbűn miatt kénytelen volt módosítani az evolúciós törvényeket. Erre a nehézségre részben már megadtuk a választ, amikor ismertettük azokat a megoldásokat, amelyek az evolúciós világképpel próbálják szembesíteni a paradicsom létezését, Ádám egyéni vagy kollektív személyiségét, vétkének hogyanját, következményeit, átszármaztatását stb. Az ott elôadottakhoz hozzá kell tennünk, hogy a módosított evolúció nem egy elôre nem látott elgondolásnak utólagos korrigálása. Isten a bűnt és annak következményeit öröktôl fogva látta, látja és engedélyezi. Azt is elôre látta, hogy milyen lesz az emberiség sorsa, de ezt a korporatív személyiség magatartásától tette függôvé. Az eredeti tervben tehát benne volt a ténylegesen valósuló evolúció eshetôsége, sôt engedélyezése is. Maurizio Flick egyik tanulmányában olvassuk: ,,Az emberiség szembe helyezkedik Isten teremtô akaratával, és a bűn elborítja a világot... Tételezzük fel, hogy az emberiségnek ez a visszautasítása, amellyel megtagadta a fejlôdés folytatását, semmiben sem változtatta meg sem a kozmosz, sem pedig az emberiség látható arculatát. A külsô események megfigyelôje semmiféle törést, semmiféle katasztrófát nem vehetne észre. Az emberiség tovább fejlôdik, megjelennek a különbözô kultúrkörök, az egyre jobban megszervezett emberiség a technika segítségével birtokába veszi a világot. Valójában mégis óriási változás történt. Ha az emberiség eredeti formájában fogadta volna el a felkínált természetfeletti életet, egészen másfajta tökéletességre juthatott volna... A fejlôdés azonban nem állt meg, csak azóta más utat követ, és más törvények korlátozzák. Az ember romlottsága nem hiúsította meg az isteni tervet, hogy az embert a Szentháromság életében való részvételre emelje fel. Az Isten megvalósítja ezt a tervet, de ahhoz az új helyzethez alkalmazva, amelybe az emberiség került. Ettôl fogva a fejlôdés a húsvéti misztérium jelében valósul meg: az ember a megtestesült Ige érdeme alapján és a megtestesült Igében való részesedés által jut el a természetfelettihez. Minden ember hivatva van arra, hogy részt vegyen a feltámadt Krisztus dicsôségében, de csak a megfeszített Krisztus halálában való részesedés utján. Az ember ebben az új rendben is eljuthat a teljes szentségre, a személy tökéletes uralmára a természet felett, diadalmaskodhat a szenvedésen és halálon, de ez teljes és tökéletes formában csak az eszkatológikus rendben valósul meg. A földön minden ember olyan állapotban születik, amely más, mint amilyennek az Isten akarta fejlôdés szerint lennie kellene. Még ha elnyeri is valaki a kegyelmet, megmarad a természet spontaneitása, amelyen a személy nem tud uralkodni (a ,,concupiscentia'', amely az embert könnyen a bűnbe viszi). Hasonlóképpen marad meg a szenvedés és a halál katasztrofális megtapasztalása. Mindazonáltal ezek a bajok, amelyeket az ember a visszautasítással zúdított magára, jóra fordulnak, mert az Isten nemcsak képessé tesz arra, hogy legyôzzük ôket, hanem föl is használja ôket, hogy a természetfölötti életnek egy, még tökéletesebb formáját alakítsa ki, amely azóta egy, a kegyelem segítségével megvívott dicsôséges küzdelem gyümölcse lett'' [26]. 3. Isten igazságossága és jósága A legtöbb embernek nem elméleti nehézségei vannak az áteredô bűnnel szemben, hanem mert saját vagy mások életének tragédiáit teljesen ennek a bűnnek tulajdonítja, nem látja összeegyeztethetônek Isten igazságosságával és jóságával. Úgy tűnik, mintha milliók szenvednék meg egyetlen bűn következményeit, sôt olyan bűnét, amelynek elkövetésében a szenvedô embertömegek részérôl teljesen hiányzik a szándékosság. Így van-e ez? 1. Akik így beszélnek, rendszerint eltúlozzák az áteredô bűn következményeit. Az emberi természet romlottságát nem az általunk ismertetett módon képzelik, hanem a 16. századi újítók tanítása értelmében. Ez több nagy filozófus (pl. Hume, Kant, Schopenhauer, Nietzsche) ellenvetéseiben is kimutatható. a) Sokan nem veszik figyelembe, hogy az áteredô bűnben elhunyt kisdedek az általános teológiai vélemény szerint ki vannak ugyan zárva a mennybôl, de teljes mértékben élvezik a természetes boldogságot, és mit sem tudnak kizártságukról. Sôt több mai hittudós még üdvözülésüket is lehetségesnek tartja (94. §. 3.). -- A meg nem keresztelt vagy hitehagyott felnôttek pedig az ún. implicit vágykeresztséggel, ill. implicit bűnbánat révén üdvözülhetnek. Akik ui. saját hibájukon kívül nem jutottak el Istenbe vetett meggyôzôdéses hitre, vagy azt saját hibájukon kívül elveszítették, akik elôtt nem hirdettetik az evangélium olyan formában, hogy szubjektív meggyôzôdést váltana ki belôlük, de az igazságot és humánumot ôszintén és önzetlenül keresik és szolgálják, azoktól Isten nem tagadja meg az üdvösséget; üdvözítésük olyan formában történik, ami ,,csak Isten elôtt ismeretes'', írja a II. vatikáni zsinat kiadványa (EM 22; vö. E 16). b) A világban tapasztalható bajokat és katasztrófákat nem lehet kizárólag az áteredô bűn következményeinek tekinteni. Hiszen a bűn az ember szabad akaratán múlik, ezért áteredô bűn nélkül is megvolna a lehetôsége a személyes bűnöknek és azok mérhetetlen következményeinek. A katolikus dogma nem fest sötétebb képet az emberiség állapotáról, mint azok, akik tagadják a dogmát, de az evolucionizmust elfogadják. A mi felfogásunk két többletet ad hozzá az evolúció profán elképzeléséhez. ba) Hisszük, hogy a világban tapasztalható tudatlanság, az égbekiáltó igazságtalanságok és visszaélések mögött nem egyedüli ok az emberiség elmaradottsága és a bűnök belsô történeti logikája, hanem okként szerepel Ádámtól örökölt rosszrahajló emberi természetünk is. Ugyanakkor velük együtt valljuk azt a meggyôzôdést, hogy ez a természet nevelés és önnevelés útján megváltoztatható, sôt kötelességünk a megváltoztatására való komoly törekvés. A tisztességes megélhetést és a kultúra eredményeit minden ember számára biztosító társadalmi rend megteremtésének kötelességét már korábban is hitünkbôl következô kötelezettségnek nyilvánította az Egyház (a ,,Rerum novarum'' és a ,,Quadragesimo anno'' kezdetű enciklikákban). XXIII. János pápa óta ezt méginkább hirdeti: ,,Pacem in terris'', ,,Mater et Magistra'', ,,Populotum progressio'', ,,Octogesima adveniens'' kezdetű enciklikák, ,,Gaudium et spes'' kezdetű zsinati lelkipásztori rendelkezés, a II. ált. szinodus okmánya: ,,Igazságosság a világban'' stb. De már a korábbi teológia kiemelte -- éppen az áteredô bűnben is megnyilvánuló szolidaritásra hivatkozva -- minden egyén felelôsségét a világ bűne és annak káros következményei növelhetôségével és csökkenthetôségével kapcsolatban. ,,Az áteredô bűn titka... tilalomfát emel azzal a kegyetlen lelkülettel szemben, amely saját önzésének bástyái mögé vonulva sztoikus hidegvérrel nézi annyi embertársa vergôdését, és nem veszi tudomásul, hogy mindenkinek mély, nagy felelôssége van Isten elôtt embertársa tekintetében. Állandóan belekiáltja a történelembe és az életbe: Nemo Bibi, sed suis! Senki sem élhet önmagában; jóban-rosszban magával ragad másokat, felelôs másokért, vö. Róm 14,7'' [27]. bb) Vegyük hozzá, hogy a teológia, akárcsak a Biblia, a dogmákat nem önmagukban, egymástól elszigetelve, hanem üdvrendi összefüggésükben szemléli. A keresztény ember sohasem téveszti szem elôl, hogy nem az áteredô bűn rendjében élünk, hanem a megváltáséban. Az áteredô bűn dogmájához szükségszerű kiegészítésképpen oda kívánkoznak a megváltás, a kegyelem és az eszkatológikus kiteljesedés dogmái. Ezeknek figyelembevétele két új erôforrást nyit meg és ad hozzá azokhoz a tiszteletreméltó törekvésekhez, amelyek pusztán természetes erôfeszítésektôl várják az emberiség igazi és teljes felszabadulását. Egyrészt az emberiség bajainak természetes (és ezért szükségszerű) gyógyszereihez a kegyelmet is hozzákapcsolja; másrészt az ,,abszolút jövô''-be vetett hit által szilárd alapot biztosít annak a meggyôzôdésnek, hogy az emberiség boldogabb jövôje érdekében vívott harcok eredményesem fognak végzôdni. Ha a most részletezett szempontokat helyezzük a mérleg másik serpenyôjébe, nem érezzük igazságtalannak az áteredô bűnt. ,,Az üdvtörténetben az ember bukásának ellenpólusa a megváltás. Ez pedig lehetôvé teszi, hogy a kísértésen, küzdelmen, szenvedésen és halálon át olyan kegyelmi és erkölcsi nagyságot érjünk el, amire talán egy ún. paradicsomi állapotban nem lett volna módunk'' [28]. 2. Isten jósága és szeretete is más megvilágításba kerül, ha a bűnt és a megváltást nem egymástól elszigetelten, hanem egymással való összefüggésükben állítjuk magunk elé. Kétségtelen ui., hogy ha a világban tapasztalható bajok és bűnök megengedése a fenti szempontok szerint nem is tűnik igazságtalanságnak, Isten jóságával nem könnyen egyeztethetôk össze. Újra meg újra felvetik a kérdést a lelkünkben: hogyan engedheti meg Isten, ha valóban szereti teremtményeit? Miért tette próbára az ôsszülôket, amikor elôre látta, hogy milyen következményei lesznek ennek a próbának? Miért engedi meg a bűnt és a bűnök ,,kollektív dimenzióit''? Ezekre a miértekre nem tudunk teljesen kielégítô választ adni (vö. 10. §. 3. 3, pont). A bűn megengedése értelmünkkel át nem fogható titka a ,,Deus absconditus''-nak (Iz 45,15): ,,Mily kifürkészhetetlenek szándékai, mily megfoghatatlanok útjai!'' (Róm 11,33). Arra azonban van felelete a kinyilatkoztatásnak, hogy a bűnnek és következményeinek megengedése nem ellenkezik Isten jóságával. Válasza így hangzik: Isten nem úgy jó, nem úgy szeret, mint ahogy az emberek jók és ahogy az emberek szeretnek. A végtelen Isten túláradó mértékben szándékol és tesz mindent, indítékai és viselkedése nem mérhetôk össze a mi kisszerű elgondolásainkkal és célszerű viselkedéseinkkel. Képes arra, hogy megengedje, elnézze a bűnök és szenvedések mérhetetlen tömegét, de képes arra is -- és meg is teszi --, hogy mindebbôl nagyobb jót hozzon ki. Ennek történeti bizonysága Jézus kereszthalála, amelyben a világ bűne tetôpontra hágott, de amely számunkra a legnagyobb jót, a megváltást eredményezte. Nem egyedüli lehetséges útja, és nem a legkönnyebb útja, nem is a legrövidebb útja annak, hogy rádöbbentsen minket, hogy mennyire szereti teremtményeit (Jn 3,16), Isten mégis a mérhetetlen áldozatnak ezt az útját választotta, hogy hinni és bízni tudjunk a jónak végleges gyôzelmében. ,,Aki saját Fiát nem kímélte, hanem mindnyájunkért áldozatul adta, hogyne ajándékozna nekünk vele együtt mindent?'' (Róm 8,32). A Rómaiaknak írt levél 5. és azt megelôzô fejezeteinek mondanivalóját csak a 8. és a következô fejezetek megvilágításában lehet hűen értelmezni. A kereszt öröktôl fogva benne volt Isten tervében, mint irántunk való szeretetének jele és záloga, holott öröktôl fogva tudta, mennyi gonoszság fogja megelôzni a keresztet és mennyi fog történni azután is. A féktelen gonoszság tombolásának megengedése letagadhatatlan realitás, de ugyanígy realitás a kereszt és arra való tekintettel a világ kezdetétôl folyósított rengeteg kegyelem is. Isten ,,olyan világrendet és olyan üdvrendet akart, amelyben a test-lélek ember felhasználhatja a maga szabadságát, kifejlesztheti a benne szunnyadó képességeket, és amelyben Isten irgalma és szeretete is legjobban megnyilatkozhat. Az Újszövetség fényében el kell fogadnunk, hogy a jelen küzdelmes élet minden bűnével és erényével csak elôcsarnoka az örök életnek. Ha van megbocsátás, feltámadás és örök élet, akkor a jelen élet küzdelme, szomorúsága és szenvedése feloldódik a reményben'' [29]. Isten szeretetét nem az arányos elosztás logikája jellemzi, hanem a ,,túláradás'' logikája: ,,Amikor azonban elhatalmasodott a bűn, túláradt a kegyelem, hogy amint halált hozóan uralkodott a bűn, úgy uralkodjék az örök életre szóló megigazulással a kegyelem is, Urunk, Jézus Krisztus által'' (Róm 5,21). Isten maga a jóság és a szeretet. Ami rossz van a világon, mind csak a teremtmény bűnébôl származhat, ezt mondja az áteredô bűn dogmája. A megváltás dogmája pedig hozzáteszi, hogy a bűn és a rossz csak átmeneti, ideiglenes mozzanat a világban, mert a világ végén megsemmisítô diadalt fog aratni fölötte az isteni irgalom és szeretet, és az ,,új ég és új föld'' világában már csak szeretet és boldogság uralkodik [30]. ======================================================================== II. RÉSZ: HALÁLÁVAL ÉS FELTÁMADÁSÁVAL MEGVÁLTOTT BENNÜNKET (Szótériológia) ======================================================================== 31. §. Bevezetés a megváltás teológiájába 1. Isten üdvözítô szándékának sorsa 1. A teológiai teremtéstan bizonyítja, hogy a teremtô Istent az a cél vezette, hogy saját dicsôségét az emberiség üdvözítése útján valósítsa meg. Az üdv, üdvösség szó többféle jelentésben szerepel a Bibliában. Általában mindazt a jót jelenti, amit a jámbor ember Isten ajándékának szokott tekinteni: egészség, földi javak, családi boldogság, béke önmagunkkal, felebarátainkkal és Istennel. Az Újszövetségben mindezek betetôzéseként és összefoglalójaként az Isten végtelenül boldog életében való részesedést jelenti az üdvösség. Az emberiség Ádámban, majd személyes bűnei révén is, szembe került Isten üdvözítô akaratával, de Isten talált rá megoldást, hogy a bukott emberiségnek ne olyan legyen a sorsa, mint a bukott angyaloknak; hogy ,,kiragadjon minket a sötétség hatalmából, és helyet adjon szeretett Fia országában'' (Kol 1,13). ,,Úgy szerette Isten a világot, hogy egyszülött Fiát adta érte'' (Jn 3,16), ,,hogy általa békítsen ki magával mindent a földön és a mennyben'' (Kol 1,20). Az ember gonoszsága tehát nem hiúsította meg Isten üdvözítô tervét, csak módosította annak végrehajtását. Az üdvözítés így vált történetivé, az emberiség története pedig az üdvözítés történetévé, ,,üdvtörténetté''. 2. Az üdvözítés története több szakaszból épül fel. a) Kezdôdik a ,,paradicsomban'' megélt, vagy legalábbis felajánlott isteni életnek, a hit, remény, szeretet boldogító dialógusának visszautasításával. Folytatódik azzal a szövetséggel, amelyet Noéval az emberiség, Mózessel a választott nép javára kötött Isten, továbbá a választott nép állandó irányításával és fokozatos elôkészítésével a Krisztusban kötendô új szövetségre. Ezek, az események töltik ki az üdvtörténet elsô szakaszát. b) A második szakaszt a megváltás szakaszának mondhatjuk. Ennek elsô mozzanata az üdvtörténet legkiemelkedôbb pontja és egyben irányító központja, a Krisztus-esemény. Krisztus-esemény a Fiúisten megtestesülése, köztünk folytatott élete, megváltói halála és megdicsôülése, egyszóval: Jézus Krisztus életműve és tanítása. Második mozzanata ennek a szakasznak az a tény, hogy Jézus életművének folytatásaként megalakult az Egyház, amely jele is, közvetítôje is a megváltás művének. Eszköze annak, hogy a megváltás minden emberhez eljusson, és egykor majd az egész világ visszataláljon Teremtôjéhez. c) Addig az üdvözítés harmadik szakaszában, a ,,vándoregyház'' korában élünk (2Kor 5,6; E 8; 9; EM 40; 45; NC 5; DR 7). Elvileg már megtörtént a megváltás, gyümölcsei gyakorlatilag is hozzáférhetôk, az ,,új élet'' lehetôsége az Egyház útján intézményesen is biztosítva van, a világ ,,konszekrálása'' (E 34) megkezdôdött. d) Megváltottságunk a harmadik szakaszban csak több-kevesebb mértékben érvényesül és mutatkozik. Teljességét csak az eszkatológiai idôben, az ,,új ég és új föld'' (Iz 65,17; Jel 21,1) beköszöntésekor éri el. Ez lesz az üdvözítés negyedik és egyben végsô, de vég nélküli szakasza. 2. A megváltástan kifejezést kétféle értelemben használhatjuk A megváltás teológiája két nagy tárgykört ölel fel: a megváltás művérôl és a Megváltó személyérôl szóló traktátusokat. Tágabb értelemben vett megváltástannak e két traktátus együttesét szokták mondani. Szűkebb értelemben csak a megváltó művérôl tárgyaló traktátust mondjuk megváltástannak, a Megváltó személyével foglalkozó fejezetek összefoglaló neve pedig Krisztus-tan; krisztológia. -- A két traktátust az újkori teológia kezdte elkülöníteni egymástól, a régiek Krisztus személyét is művén keresztül mutatták be. Egyes újabb szerzôk visszatérnek a régi gyakorlatra. -- Az áttekinthetôség megkönnyítése céljából ajánlatosnak látszik, hogy mi az újkorban kialakult tárgyalási módszert kövessük. ======================================================================== 32. §. A megváltás elôkészítése 1. Negatív felkészítés 1. RÁSZORULUNK A MEGVÁLTÁSRA A bűn és az áteredô bűn elemzésekor már találkoztunk azzal a ténnyel, hogy az Isten elleni lázadás milyen negatívumokat hozott létre az emberiség történetében. a) Elsôsorban a Krisztus-eseményt megelôzô évezredek történetében szemlélhetô, hogy az igaz Istentôl elfordult, a maga útján járó emberiség milyen mélyre tudott lesüllyedni vallási és emberi vonatkozásban. Ebbôl a negatívumból a választott nép is kivette a részét. Izrael történetén végigvonul egy önfejű, örökösen lázongó nép Jahvénak, a gondos családatyának, a gyengéd vôlegénynek, az önfeláldozó pásztornak és hatalmas csodatevônek irányítása ellen, valamint ezeknek a lázadásoknak számtalan borzalmas következménye (vö. Róm 1,18-3,20). ,,A Szentírás nem elméleti tanítást ad arról, hogy az ember rászorul a megváltásra, hanem bemutatja az embert a maga elesettségében, és bemutatja Istent, aki Megváltót küld'' [31]. b) De a Krisztus megjelenése óta eltelt idô is tele van a materiális, biológiai és szociális bajoknak, a visszaéléseknek, gonoszságoknak és bűnöknek tömkelegével, bár ezek megszüntetésére igen nagy és tiszteletreméltó törekvések történtek és történnek. ,,Az ember a vallástól függetlenül is rájön, hogy élete zaklatott, tele van kötöttséggel, szenvedéssel, és menetel a halál felé. Belülrôl érzi, hogy ösztöneit, vágyait nem képes alárendelni személyes elhatározásainak, kívülrôl pedig környékezi a természet ridegsége, ártalma, a gyűlölet és igazságtalanság... Tapasztalunk-e olyan jeleket, amelyek elárulják, hogy a modern ember sem közömbös a megváltás vagy a Megváltó iránt?... Ilyen elsôsorban az egyedüllét, mint végsô emberi szükség... A világ törékenységének felismerése is világosabb lesz... A bűntudat nem jelentkezik nyilvános vezeklésben és engesztelô vallásos szertartásokban,... viszont... az irodalom, színház, film csak akkor tud érdeklôdést kiváltani, ha az örök emberit, a bűn és erény összeütközését mutatja be'' [32]. c). A keresztény ember meggyôzôdése, hogy az ,,önmegváltás'' (autoszótéria) lehetetlen. A világban tapasztalható bajok és bűnök nem mondhatók a fokozatos fejlôdéssel együttjáró negatívumoknak, amelyekbôl elôbb-utóbb magától ,,kinô'' az emberiség. Az emberiség boldogítását célzó jószándékú törekvések, egyéni és kollektív akciók sem segítenek önmagukban. Mert bűneink nemcsak a világ és társadalom immanens törvényeivel szemben való ellenszegülések, hanem ezeknek a törvényeknek alkotójával és védelmezôjével, Istennel szemben is. A kezdeményezés és megbocsátás tehát csak Istentôl jöhet, tôle indulhat ki az a személyes ,,üdvösség'', amelyben az ember fölébe tud kerekedni a bűnnek, a bajnak, sôt a halálnak. A megváltás végsô eredménye egyfelôl az eszkatológiai idôk állapota, másfelôl olyan természetfeletti erô, amely a világ boldogítására irányuló törekvéseket egyrészt felfokozza (hiszen a megváltott embernek kötelessége a világ boldogításán dolgozni), másrészt azok hatékonyságát az isteni kegyelem segítségével felerôsíti (EM 37-42). Ezeknek a tényeknek végiggondolása azt a meggyôzôdést érleli meg bennünk, hogy szükségünk volt a krisztusi megváltára, mint az emberiség objektív megváltására, továbbá szükség van arra, hogy ebbe egyénileg is teljesen belekapcsolódjunk, hatásai bennünk is megvalósuljanak (szubjektív megváltódás). 2. ALKALMASAK VAGYUNK A MEGVÁLTÁSRA A megváltásra való rászorultságunk és a megváltásból fakadó kegyelem nem úgy állnak szemben egymással, mintha a természetfölöttit saját természete elfojtása árán kapná meg az ember. Ezt a tényt már a középkorban felismerték, és különféleképpen fogalmazták. Arról írtak, hogy a kegyelem nem rontja le a természetet (gratia non destruit naturam), sôt egyenesen feltételezi a természetet (gratia praesupponit naturam), azaz csak akkor válik hatékonnyá a kegyelem, ha szabad akaratunk igent mond rá. Sôt a kegyelem kibontakoztatja, kiteljesíti természetünket (gratia perlicit naturam). Hogy a kiteljesedés mit jelent, arról a hittudomány története során különféle elméletek keletkeztek. Aquinói Szent Tamás úgy gondolja, hogy az áteredô bűn meghagyta az emberben a természetfölötti iránt való fogékonyságot, a ,,potentia oboedientiális''-t. Ez nem aktív potentia (az almamag képessége arra, hogy kedvezô körülmények közé kerülve kicsírázzon és almafává legyen), hanem csak passzív alkalmasság arra, hogy a belévetett természetfeletti mag megfoganjon és fává fejlôdjön. A természetfölötti után való öntudatlan vágyakozásnak is mondható (appetitus innatus: STh III 11 1; Verit 1 10), mintha öntudatlanul ,,érezné'' az ember a kegyelem hiányát és vágyakozna az után, amitôl megfosztották. A késôbbi hittudósok egy része passzívabbnak tartja ezt a fogékonyságot, mint a többi hittudós. A molinista iskola szerint pusztán ,,indifferentia'' a természetfölöttivel szemben (nem szikes talaj a lélek, hanem olyan, amelyben megfogan a mag, ha belévetik), a tomisták többnek tartják, ,,jó termôföld''-nek, amely szinte ,,megkívánja'' a természetfölöttit, mint a bánáti föld a búzát, a tokaji vagy badacsonyi hegyvidék a szôlôültetvényt. Az újabb teológia az utóbbi elképzelés nyomán halad, de másképp fogalmaz. A perszonalisztikus teológia szerint személyiségünk az Istentôl szánt teljességét csak akkor képes elérni, ha kinyilatkoztatás és kegyelem révén hozzáférhetôvé válik számára, és megvalósul benne az isteni életben való részesedés [33]. A megváltásra való alkalmasságunk tehát személyiségünk teljes kibontakoztatására irányuló isteni elgondolásban gyökerezik. 2. Az emberiség pozitív felkészítése a megváltásra 1. AZ ÓSZÖVETSÉG VILÁGÁBAN Isten választott ószövetségi népe részben ígéreteket kapott, részben Istennek olyan jóindulatú magatartását és pozitív irányítását élte meg, hogy amit Szent Pál az ószövetségi törvényrôl ír, azt az egész ószövetségi történelemrôl elmondhatjuk: Krisztushoz vezetô nevelônk volt (vö. Gal 3,24). A messiási javakra, messiási országra és a Messiás személyére vonatkozó jövendölésekkel itt nem foglalkozunk. Ezeket és a velük kapcsolatos problémákat a ,,theologia fundamentalis'' tárgyalja. Miben állt ezeken kívül a nép pozitív felkészítése? a) Izrael történetében elsôsorban a megváltás elôképeivel találkozunk. Ilyenek: a nép kiválasztottsága, a szövetségkötések, az ellenségtôl való megszabadítás, fôleg pedig Egyiptomból és a babiloni fogságból való kiszabadítás. Legtöbbször két ige szerepel a kiszabadítás jelzésére: a ,,padah'' a rabszolga kiszabadítását, a ,,gadal'' pedig a családi birtok öröklésekor az egyik testvérnek jutott résznek a másik által történô megvásárlását, továbbá a vérbosszúra ítéltnek kiváltását jelentette. Ezeken a jogi vonatkozású kifejezéseken kívül más természetűek is elôfordulnak az elôképeknél: kimenteni, kiszabadítani, kivezetni, üdvözíteni, gyógyítani stb. b) A Jahve által történt kiszabadítás nemcsak a népre áll, hanem egyesekre is, amint Jób és Jónás története, továbbá a zsoltárok kérései meg hálaimái mutatják. c) Az ószövetségiek minden bajban Jahve büntetését látják, aki esetleg titkos, azaz magunk által sem ismert bűneink miatt is büntet. Ezért a baj is, a szabadulás is elsôsorban morális vonatkozású: a szabadulást bűnbánattal és a javulás ígéretével kérik; népét csak akkor szabadítja ki az Úr, ha jó útra tér. De a szubjektív feltételeken kívül objektív feltétel is jelentkezik: engesztelô áldozatok, ún. béke- áldozatok bemutatása. d) Az ember részérôl nyújtott teljesítmény nem mágikus hatású, hiszen minden szabadulás végsô soron Jahve könyörületén múlik. Leereszkedô szeretetének köszönhetô a néppel kötött szövetség is, amelyhez ô a nép hűtlensége esetén is hű marad, a megtérônek pedig újra meg újra megbocsát. Hűsége, továbbá a végtelen és véges szerzôdô fél aránytalansága miatt a szövetség megsértése nemcsak jogi értelemben bűn, vagyis büntetést érdemlô cselekedet, hanem erkölcsi értelemben is: rút hálátlanság, jóakaratú szeretetének visszautasítása. e) Igazi szabadulás csak az üdvösség eljöttekor fog bekövetkezni. Akkor Jahve új szövetséget köt majd népével (Jer 31,31-34; Ez 37,26), a nép megtisztul bűneitôl (Ez 36,25.29), a ,,maradékra'' (Iz 6,13) pedig új élet vár. Az új állapot leírása a ,,synopsis prophetica'' folytán gyakran keveredik a végítélet utáni eszkatologikus állapot ecsetelésével (pl. Jer 31,7-11; MTörv 30,3-4; Mik 2,12; Iz 11,12; 54,7- 8; 65,17; 66,18-24; Jer 32,37-41). f) Az új állapotot, Isten végleges uralmát Isten felkentje, Messiása, a Dávid családjából származó király fogja meghozni (Ám 9,11; Iz 9,6; 11,1; Jer 33,15.17; Ez 37,22.24; Agg 2,22; Zak 3,8; 6,12), aki Dánielnél (7,13) és néhány apokrif iratban gyôzelmes hadvezérnek és ítélôbírónak van feltüntetve. Az újszövetségi Szentírás azonban a 22. zsoltárt és az ún. Ebed-Jahve dalokat is a Messiásra vonatkoztatja. A 22. zsoltár egy Istentôl elhagyott szenvedôrôl énekel, akinek megkínoztatása és szenvedése meghozza, hogy észbe kapnak és Istenhez térnek a föld minden határai, és leborulnak elôtte a nemzetek minden családjai. Az Izajásnál (52,13-53,12) olvasható dalok Jahve Szolgájáról (Ebed- Jahve) azt állítják, hogy szörnyű szenvedéseket kell kiáltania. Voltaképpen a bűneinkért nekünk járó gyötrelmeket szenvedi, ezáltal elveszi gonoszságainkat, általa meggyógyulunk, Istennel kibékülünk. Szenvedését önkéntesnek mondják ezek a dalok. Ha nem vesszük figyelembe, hogy ezeket a jövendöléseket az Újszövetség a Messiásra vonatkoztatja, magából az Ószövetségbôl nem tudjuk eldönteni, hogy valóban a Messiásra gondoltak-e a 22. zsoltár, ill. az Ebed-Jahve dalok szerzôi, vagy pedig olyan valakire, esetleg valakikre, aki vagy akik a szenvedô Messiás elôképének tekinthetôk. De mindkét esetben jól kiegészítik azt a képet, amely csak egyik oldaláról, nevezetesen királyi, gyôztes hadvezéri és ítélôbírói szerepében mutatta be az eljövendô Messiást. g) Több ószövetségi helyen (22. zs.; Iz 66,18-23; Mal 1,11) arról is olvasunk, hogy a megváltás nemcsak Izraelnek szól, hanem az egész világnak. 2. A VÁLASZTOTT NÉPEN KÍVÜLIEK POZITÍV ELÔKÉSZÍTÉSE a) Azt látjuk a Bibliában, hogy a választott népen kívül is lehetnek olyanok, akiknek vallásossága Isten tetszését vonja magára. Az ószövetségi szentíró dicsérettel említi Ábelt, Hénochot, Melkizedeket és Jóbot. Jónás könyve is azt mutatja, hogy Jahve irgalommal tekint minden bűnbánóra, és nemcsak az ítélet napján, de már itt a földön, az adott pillanatban kész a megbocsátásra. Jézus megdicsérte a kafarnaumi századost, akinek hite felülmúlta a választott nép fiainak hitét, és dicsérettel szólt a föníciai asszonyról, aki leánya meggyógyításáért könyörgött. A szamariai asszony Messiásra váró hitét is elismeréssel említette, és nem sajátos szamariai vallásosságát, hanem bűneit hányta a szemére. Szent Pálnak az athéni Areopagoszon mondott beszéde a pogányoknál fellelhetô keresô hitnek elismerése és egyértelmű dicsérete. b) A II. vatikáni zsinat ôszinte tisztelettel szól a nem-keresztény vallásokban tapasztalható Isten-keresésrôl, és buzdítja Egyházunk fiait, hogy ismerjék el ezeknek a vallásoknak értékeit (NC 2). A nem- hívôkrôl szólva pedig hangsúlyozza, hogy a gondviselés azoktól sem tagadja meg az üdvösséghez szükséges támogatást, akik önhibájukon kívül nem jutottak el Isten kifejezett ismeretére, de az igazságot és a teljes emberiességet komolyan veszik és képesek áldozatot is hozni ezekért (E 16). Az ilyen törekvések nemcsak a jóhiszemű tévedésben élôk üdvözülését biztosíthatják, hanem reményt adnak arra is, hogy az igazság és humanizmus önzetlen szolgálata egyre inkább elterjed, és egyre inkább elôkészíti az emberiséget a megváltás szükségességének felismerésére és a felkínált megváltás önkéntes elfogadására. ======================================================================== 33. §. Jézus megdicsôülése és megváltásunk Megváltásunk három alapvetô szempont szerint fogható fel. Egyik a messiási ígéretek beteljesedése, amelynek legnagyobb eredménye az isteni életben való részesedésünk lehetôsége. A másik szempont annak figyelembevétele, hogy milyen áron jutott hozzá mindehhez az emberiség. A harmadik, hogy a megváltás gyümölcsei mit jelentenek, és kiknek számára hozzáférhetôk. Az új teológia az apostoli igehirdetést követi, amikor az elsôt, vagyis az isteni életben való részesedésünket Jézus megdicsôülésével kapcsolatban tárgyalja. 1. Jézus megdicsôülése az ôskeresztény igehirdetésben 1. Amikor megdicsôülésrôl beszélünk, elsôsorban a feltámadásra gondolunk, másodsorban a mennybemenetelre. A Szentírás legtöbb helye ugyanis együtt látja és láttatja a kettôt (pl. ApCsel 2,32-33). Jellemzô, hogy Szent Lukács is megemlíti Jézus szavait, amelyeket a megtérô latornak mondott: ,,még ma'' velem leszel a paradicsomban (23,43), pedig Lukács a mennybemenetelt evangéliuma végén késôbbi eseményként említi, és az ApCsel elején szintén késôbbinek írja le. Teológiai szempontból nézve Jézus a feltámadásban már elnyerte a megdicsôülés állapotát, kilépett a földi dimenziókból, és új létrendbe ,,emelkedett''. A negyven nap múlva történt esemény ehhez semmi újat nem adhatott, hiszen helyváltoztatás nem jöhet szóba, mert a menny nem hely, hanem állapot. Valószínű, hogy a mennybemenetelre mint külön eseményre pedagógiai szempontból volt szükség: annak bemutatása céljából, hogy Jézus új létrendben van, a jelenések ideje elmúlt, láthatóan majd csak az idôk végén fog megjelenni (ApCsel 1,11), küldetését addig az apostolokra hagyományozza, hogy követôit ôk irányítsák a Szentlélek segítségével [34]. 2. Jézus megdicsôülése az ôskeresztény igehirdetés központi témája volt; ezt a legrégibb újszövetségi iratokban már nyomon követhetjük, így például az ötvenes évek elején írt elsô tesszaloniki (1,9-10) és a néhány évvel késôbb írt elsô korintusi (15) levélben. Az utóbbi tradícióra hivatkozik, és olyan szimbólum-formát mutat, mint Szent Pálnak egyéb leveleiben (Róm 1,3-4; 4,24-25; 10,9) és az ApCsel-ben (16,31-33) szereplô keresztelési hitvallások és himnusz-szerű imádságok (Ef 1,3-10; Fil 2,6-11; 1Tim 3,16). Ezek az adatok a mai kutatók szerint jóval korábbi eredetűek, mint az ApCsel egyéb adatainak (pl. 1,22-23) és az ott szereplô apostoli beszédeknek (2,32; 3,15; 5,32; 10,40-41; 13,29-30; 17,31), valamint az evangéliumi tudósításoknak végsô formába-öntése. Jézus személyét és művét az ôskeresztény egyházi közösségek hagyománya más-más oldalról közelítette meg, írásbeli tanúságaik nem egyforma Krisztus-képet mutatnak; abban azonban valamennyien egyek, hogy Jézus feltámadását nemcsak hirdetik, de központi szerepet tulajdonítanak neki. 2. Jézus feltámadásának hatása apostolaira Ha figyelembe vesszük az apostolok különleges körülményeit, könnyen érthetôvé válik, miért áll az elsô evangélizáció középpontjában Jézus megdicsôülése. 1. Amikor az apostolok Jézushoz csatlakoztak, mindent elhagytak, és igen nehéz életformát vállaltak. Mivel pedig tanítását félreértve földi javakat reméltek (ApCsel 1,6), azért Jézus kereszthalála, látszólagos kudarca keserű kiábrándultságot váltott ki belôlük. Csalódottságuknak és kétségbeesésüknek azonban véget vetett a Jézus feltámadásáról való megbizonyosodás: mégsem hiába hoztak érte annyi áldozatot, mégis neki lett igaza, nem ellenségeinek! 2. Úgy érezték, hogy gyáva megfutamodásukkal és kétségbeesésükkel súlyosan vétkeztek. A Feltámadott mégis olyan szeretettel bánt velük, hogy biztosnak vehették: bűnük bocsánatot nyert. Sôt Krisztus felhatalmazta ôket, hogy nevében ôk is bűnbocsánatot gyakoroljanak (Jn 20,22-23). Szent Pálnál különös hangsúllyal jut szóhoz a feltámadás és a bűnbocsánat szoros kapcsolata: ,,Ha pedig Krisztus nem támadt fel, semmit sem ér a hitetek, mert még mindig bűneitekben vagytok'' (1Kor 15,17; vö. Róm 4,25). 3. Új küldetéstudatot nyertek. Részben azzal, hogy a feltámadt Jézus a föld minden népéhez küldte ôket (Mt 28,19 párh); részben azáltal, hogy meggyôzôdésük szerint Jézus életben van, kapcsolatban lehetnek vele, Szentlelke által segíti ôket. 4. A Szentlélek nemcsak erôsítésükre szolgált (Lk 24,49; ApCsel 4,20; 5,31-32), hanem lelki szemüket is felnyitotta, hogy behatoljanak mindannak értelmébe, amit a próféták Jézusról jövendöltek, és amit Jézustól hallottak, de nem fogták fel egészen. Beteljesedett, amit Jézus a Szentlélek segítségérôl az utolsó vacsorán ígért (Jn 14,26; 16,12-14). Feltűnô, hogy a pünkösdi csoda után mennyire megváltozott magatartásuk: nemcsak bátrak és halálraszántak lettek, hanem sokkal mélyebben beleláttak Jézus küldetésének, sorsának és tanításának misztériumaiba, mint azelôtt. 5. Ennek alapján fokozatosan felismerték, hogy mit hozott a feltámadt Jézus az emberiségnek, mit jelent megdicsôülése megváltásunk szerpontjából. 3. Jézus megdicsôülése és az emberiség megváltása 1. JÉZUS FELTÁMADÁSA MEGHOZTA A VILÁGNAK A BŰNBOCSÁNAT LEHETÔSÉGÉT A feltámadt Krisztus keresztelni küldte apostolait (Mt 28,19), a keresztség pedig a legszorosabb kapcsolatban van a bűnök bocsánatával. Szent Péter elsô pünkösdi beszéde ezt az utasítást adta: ,,Tartsatok bűnbánatot, és keresztelkedjék meg mindegyiktek Jézus Krisztus nevében bűneitek bocsánatára'' (ApCsel 2,38). Megkeresztelkedni csak egyszer lehet, bűnöket azonban elkövet az ember a keresztség után is nemegyszer. Az Istennel való kiengesztelôdés ilyenkor is lehetséges. A mennyei Atya újra meg újra hazavárja a tékozló fiút (Lk 15). Ezt onnan tudjuk, hogy amikor a feltámadt Jézus elsô ízben jelent meg egybegyűlt apostolainak, miután megmutatta kezét és oldalát, hogy kilétérôl megbizonyosodjanak, rögtön közölte velük a Szentlelket és a bűnbocsátó hatalmat (Jn 20,19-23). Ahogy az Atya küldte ôt, úgy küldi ôket, -- mondotta. Ez a jelenet jól mutatja, mennyire meggyôzôdése volt az elsô keresztényeknek, sôt magának Jézusnak, hogy a megváltói küldetés elsôsorban a bűnbocsánat lehetôvé tétele is állandósítása volt. Földi életében Jézustól még apostolai is -- úgy látszik -- földi bajoktól való szabadulást vártak. Feltámadása után ráébredtek, hogy az összes bajok gyökere a bűn, vagyis az embereknek és a világnak Istentôl való elfordultsága. Jézus meghozta a bűntôl való szabadulás lehetôségét (1Jn 3,5) és a bűnök elleni küzdelem szükségességét, sôt kötelességét (Zsid 12,4), és Egyházának egyik legfôbb feladata ennek valóraváltása (EM 25), a ,,kiengesztelés szolgálata'' (2Kor 5,18), az embereknek Istennel és egymással való összebékítése. 2. A BŰNBOCSÁNAT LEHETÔVÉ TETTE AZ ÖRÖK HALÁLTÓL VALÓ MEGMENEKÜLÉST Az áteredô bűn bizonyításánál láttuk (27. §. 2.), hogy a Biblia a bűn legszörnyűbb következményének az örök halált, a kárhozatot tartja. Ezt érdemelnénk mindnyájan, ha Jézus megváltói művét nem fogadta volna el az Atya. A megdicsôülés bizonyítja, hogy elfogadta, ennek következtében nem kell ,,Ádámban'', azaz örök halálra szánt életben élnünk, hanem ,,Krisztusban'', tehát megdicsôülésben folytatandó életet élhetünk (1Kor 15,22; vö. Róm 5,12.17). 3. JÉZUS FELTÁMADÁSA AZ ÉLET GYÔZELMÉT HIRDETI A HALÁL FÖLÖTT Gyôzhetetlennek élték meg a testi halált azok az ószövetségiek, akik a túlvilágot szomorú árnyéklétnek gondolták. Innen a magyarázata Jób gyötrelmének és a Prédikátor pesszimizmusának. Méginkább átérzik a halál diadalát, akik nem tudnak hinni a túlvilági életben, akik szerint az élet nem egyéni formában, hanem az emberiségben él tovább, az egyén legfeljebb utódaiban, az utókor hálás emlékezetében, ill. azokban a művekben folytatja életét, amelyeket az emberiség boldogítására alkotott. Az élet gyôzelme nem az egyénekben érvényesül, hanem az emberiség életében, amelyrôl remélhetô [35], hogy egyre boldogabb lesz, és egyszer majd bekövetkezik az emberiség teljes gyôzelme, ha nem is a halál fölött, hanem az olyan bajok fölött, amelyek a természet pusztító erôi és a társadalmi ellentétek folytán adódnak. a) Ezekkel a felfogásokkal szemben már az Ószövetség utolsó századaiban felcsillan a remény, hogy a túlvilágon az igazakat magához ragadja az Úr (Zsolt 16,10; 49,16; Bölcs 4,7; 5,1-3.15; 2Makk 7,6.7.9.14.23.33; 12,43). Az Újszövetség tanítása pedig az, hogy amint Krisztus halálában bizonyos értelemben az emberek ,,mindnyájan meghaltak'' (2Kor 5,14), úgy Krisztus feltámadásában mindnyájan feltámadtak, a halál fullánkját elnyelte az élet gyôzelme (1Kor 15,55; vö. Róm 8,11). Szent Pál a húsvét elôtti Jézust földi embernek, a megdicsôültet mennyeinek mondja, és ezt a megkülönböztetést ránk is vonatkoztatja: ,,Ahogy a földi ember alakját magunkon hordozzuk, a mennyeinek az alakját is magunkon fogjuk hordozni'' (1Kor 15,49). Akkor a mi testünk is felszabadul az anyagvilág minden korlátozó kötöttségébôl, és a Szentháromság boldog életétôl átjárt lelkünknek készséges eszközévé, ,,szellemi testté'' (1Kor 15,44-45) lesz. Hogy milyen lesz ez a megdicsôülés, Szent Pál szerint el sem tudjuk képzelni, mindössze annyit tudunk róla, hogy senki sem látott, sem nem érzett akkora boldogságot, de nem is hallott olyan nagyról, amekkorával az együtt jár (1Kor 2,9}. b) Az élet gyôzelme nem korlátozódik az egyének örök életének lehetôségére Isten az üdvözítést részben egyéneknek szánta, részben az emberiségnek, sôt az emberen keresztül az egész kozmosznak. Ennek következtében kell, hogy az egyén megdicsôülése szervesen beleilleszkedjék az emberiség végsô boldogulásába, amely nemcsak reménységre épül, hanem tényekre: a Jézus feltámadását eszközlô isteni erôre és a hozzá kapcsolódó isteni ígéretekre. ,,A transzcendens beteljesedés -- éppen transzcendens volta miatt -- aligha képzelhetô el, mégis a kézzelfogható ember hiánytalan megvalósulása. Ez pedig kapcsolatokban és összefüggésekben áll fönn. A test feltámadása tehát az ember kapcsolatát jelenti: mindenekelôtt az élet forrásával, Istennel és az élet szerzôjével, Jézussal, egyszersmind valamennyi üdvözülttel. Nem különíthetjük el sorsunkat a többiekétôl, sem az emberiség rendeltetését a világegyetemétôl. Természetesen élni fog az egyén, de nem egyedül. Örökkétartó életet csak az emberi közösség tagjaként nyerhet, csak az egész teremtett világ ölén. Bár a Vulgata fordítása nem pontos, mégis híven fejezi ki Isten akaratát, ,hogy Krisztusban állítson helyre mindent' (Ef 1,10)'' [36]. Az élettelen természet sóvárogva várja Isten fiainak megjelenését (Róm 8,19-22). Szent Pálnak ez a kijelentése ba) elsôsorban arra utal, hogy akik átélik istengyermekségüket, már földi életükben nem a bűnök eszközéül, hanem Isten dicsôségére használják az élô és élettelen anyagi dolgokat, s így mintegy ,,megkeresztelik'', a sátántól elhódítják és eredeti rendeltetésüknek visszaadják azokat, ,,konszekrálják'' a világot. -- bb) Az Apostol szavai azonban ezenfelül a világ végsô megdicsôülésére is utalnak. Hiszen Krisztus és az apostolok a világvéget beteljesülésnek (szünteleia: Mt 28,20), újjászületésnek (palingeneia: Mt 19,28), újjáalakulásnak (apokatasztaszisz: ApCsel 3,21) mondják. Ezzel nyilván arra a nagy átalakulásra céloznak, amelyet a Trito-Izajás (Iz 65-66) emleget és a Jelenések könyvének víziója (21,1-5) ecsetel. Akkor megszűnik minden diszharmónia, minden pusztítás és pusztulás, szenvedés és tökéletlenség, és a dolgokban rejlô értékek a maguk teljességében érvényesülnek; így fogják tükrözni Isten tökéletességét, és szolgálni az üdvözültek boldogságát (vö. Ef 1,10; Ko 1,20; 1Kor 15,28). c) A végsô megdicsôülés tudata új célt és új értelmet ad földi életünknek, amely elôkészületnek tekinthetô az egyén, az emberiség, sôt az anyagvilág végsô megdicsôülésére. De nem passzív várása ezeknek, hanem munkálása is egyúttal, hiszen -- mint az isteni gondviselésrôl szóló fejezetben (17. §.) láttuk -- Isten üdvözítô tevékenysége feltételezi és elvárja az ember szabad akaratú együttműködését. d) Nemcsak új célt és értelmet, de új segítséget is kapunk da) A szinoptikusok és az ApCsel az ószövetségi jövendölésekre visszanyúlva azt hirdetik, hogy Krisztusban eljött a messiási ország (vö. Mt 3,12; Mk 1,14-15). Márknál 14-szer, Lukácsnál 39-szer fordul elô az Isten országa kifejezés, Máténál -- Jahve nevének megkerülésére ,,mennyek országa'' formájában -- 32-szer. Ez az ország azonban csak részben jelent új tanítást és törvényeket, mert Jézus nem hirdetôje, hanem megtestesítôje az Országnak. Az evangélium magával Jézussal azonosítja Isten országának eljöttét. Ezt jobban megértjük, ha meggondoljuk, hogy a megfelelô görög szó (baszileia) voltaképpen nem országot, hanem uralmat jelent. Isten országa azokhoz jött el, akikben Isten uralma megvalósul: akik Jézust elfogadják egyéni életük urának és parancsolójának, szerinte élnek és belôle táplálkoznak. A vallástörténelemben egészen egyedülálló jelenség ez: a vallásalapító nem az Istenhez vezetô utat hirdeti, hanem azt, hogy benne jelent meg Isten, saját életét tudja adni a ,,misztériumokban'' (szentségekben) úgy, ahogy a misztériumvallások az isteni életet akarták közvetíteni. db) Hogy Krisztus a maga életét közvetíteni, követôibe a Lelke útján mintegy belesugározni képes, megdicsôülése óta sokkal inkább hihetôvé és elképzelhetôvé vált, mint annakelôtte. Az elsô pünkösd óta ugyanis az apostoli igehirdetés Krisztusra, akit Isten felmagasztalt, a Küriosz elnevezést alkalmazza (ApCsel 2,36; 5,31; 10,37). A Küriosz szó a pogányságból megtérteket a földi uralkodók címére emlékeztette, a zsidókeresztényeknek pedig Jézus istenségét jelezte, hiszen a zsidó kultuszban Jahve nevét nem merték kiejteni, ezért ôt Adonaj-nak (Urunk) szólították, és a Septuaginta ezt a szót Küriosz-szal fordította. István vértanú ezzel a névvel imádkozik Jézushoz (ApCsel 7,60), Szent Pál szerint így szólították Jézust a liturgiában is (1Kor 1,2; 6,11; 10,21; 4,5.19). A Küriosz elnevezéssel arra akarnak utalni, hogy az Atyaisten megosztotta hatalmát a megdicsôült Messiással. Ezért hivatkoznak a 110. zsoltárra, amely szerint Jahve a mi Urunkat jobbjára ültette, vagyis hatalmában részesítette. A zsoltár minden valószínűség szerint eredetileg csak annyit akart mondani, hogy a király hatalma Istentôl van, az elsô keresztények azonban Jézus valóságos isteni hatalmára vonatkoztatták (ApCsel 2,34-36). dc) Úgy tűnik, hogy ez a kijelentés: Jézus a Küriosz, idôvel hitvallási formulává lett. Szent Pál írja, hogy ennek a ténynek fölismerésére és megvallására magától nem képes az ember, Jézus segíti hozzá Szentlelke által (1Kor 12,3). Egyéb szentírási helyekbôl pedig ezt látjuk: Jézus feltámadásának hirdetésében a hangsúly egy idô múlva áttevôdött arra a tényre, hogy most is él és örökké élni fog (Róm 6,9; Zsid 13,8), és amíg a világ végén újra el nem jön látható alakban a világ megítélésére (ApCsel 1,11; 2Kor 5,30; 2Tim 4,1), addig is állandó kapcsolatot tart velünk mint ,,éltetô lélek'' (1Kor 15,45). Állandóan küldi Lelkét (ApCsel 2,33), aki -- mint láttuk -- segít abban, hogy ôt Küriosznak valljuk, hogy Istent Atyánknak szólítsuk (Róm 8,14-15), hogy Isten szeretete bennünk éljen (Róm 5,5); általában mindabban segít, amit krisztusi életnek mondhatunk. Az Apostolok Cselekedetei könyvét azért szokták a Szentlélek evangéliumának nevezni, mert olyan jeleneteket közöl az elsô keresztények életébôl, amelyek a Szentléleknek ezt a működését mutatják. Arra is rámutat, hogy nemcsak imádságainkban, vagy sugallataira hallgatva érintkezünk Krisztus Lelkével, hanem akkor is, ha elfogadjuk a tôle megbízott tanúk igehirdetését, sôt ha Krisztus rendelkezésének eleget téve részt veszünk a ,,kenyértörésen'', amikor Jézus mint ,,az élet kenyere'', testét adja eledelül, hogy általa éljünk, miként ô maga is az Atya által él (Jn 6;27-58). 4. A FELTÁMADÁS MÁR MEGKEZDÔDÖTT a) Elôször abban az értelemben, hogy érezteti hatását a bűnökbôl való lelki feltámadás, az örök haláltól való megmenekülés, az egyén testi feltámadásának és a világ végsô megdicsôülésének bizonyossága, továbbá életünk és a világ rendeltetésének felismerése formájában. b) A megdicsôült test és a megdicsôülés állapota nem a jelen életnek valami tökéletesebb formában való megújulása, hanem minôségileg más élet. Jézus nem úgy támadt fel, mint a naimi ifjú, hanem minôségileg más életet kapott, mint halála elôtti élete volt. Ilyen értelemben állítja Szent Pál, hogy ô a holtak zsengéje és az ô feltámadása a mi feltámadásunk lehetôségét is igazolja (1Kor 15,12), sôt záloga annak. Szent Pál Krisztust az elsô Ádámmal szembeállítva utolsó Ádámként jellemzi (1Kor 15,45), vagyis a végsô és legigazibb emberi élet birtokosának és forrásának tartja. Szent János írásainak keletkezése korában ez a felismerés már teljesen átment a köztudatba: Jézus azért jött, hogy igazi életünk legyen, és azt a maga teljességében birtokoljuk (Jn 10,10; 14,19), Jézusban az élet jelenik meg, és általa mi az Atya és Fiú életében részesülhetünk (1Jn 1,2-3; vö. Mt 7,14; 18,8 párh). A krisztusi élet tehát sokkal több, mint amit az emberek általában életnek mondanak. Ádámtól örökölt életünk halálnak kiszolgáltatott biológiai életfolyamat, a Krisztustól kapott új élet viszont az elmúlást transztendáló és minden érték birtoklásának ígéretét magában foglaló, tehát a szó legigazibb értelmében vett élet. A perszonalista filozófia az igazi szeretetnek olyan erejére emlékeztet, amely a halálon túl is megmarad, mintegy halhatatlanná teszi számunkra az elköltözöttet. A halál hatalmát legyôzni azonban csak az abszolút isteni szeretet képes, amely Krisztusban, az ô megdicsôülésében áttörte a ,,Biosz'' határát, és létrehozta a létezésnek új módját, a ,,Zoé''-t, vagyis az igazi tökéletes és végérvényes életet [37]. Az Atyának és Jézusnak ezt a halált legyôzô egymás iránti szeretete az, amit Jézus közöl velünk, ezáltal válik számunkra második Ádámmá, mi pedig ,,új teremtményekké'' (2Kor 5,17; Gal 6,15). c) Jézus életébôl már most kaphatunk valamit, megdicsôült életébôl már földi életünkben részesülhetünk. Ebbe az életbe kapcsolódunk, amikor a hittel és keresztséggel Krisztusba öltözünk (Gal 3,27; Róm 13,14), és Krisztus lesz a mi életünk (Kol 3,4). Erre utalhat az, hogy már a keresztség új teremtménnyé tesz minket, és valószínűleg az a kijelentés is erre vonatkozik, hogy már itt a földön részesedhetünk az isteni természetben, Isten magasabbrendű életében (2Pt 1,4) [38]. 5. AZ ESZKATOLÓGIAI FESZÜLTSÉG ÁLLAPOTA Az a tény, hogy csak ,,részesedünk'' Jézus megdicsôült életében, vagyis halálunkig nem kaphatjuk meg teljességét, hanem csak egy részét, a Krisztusban és Krisztusból élôk életét ,,az eszkatológiai feszültség'' állapotává teszi: a megváltás teljes kibontakozásáig átmeneti állapotban, a ,,már'' és a ,,még nem'' feszültségében él az ember és a világ. A messiási idôknek a prófétáknál megjövendölt békéje, szenvedésmentessége és tökéletes harmóniája nem következett be Krisztus eljövetelével. Az emberen kívüli világban továbbra is minden a megváltatlanság képét mutatja. a) Akik részesülten a megdicsôült Krisztus életében, vagyis hitben és keresztségben magukra öltötték Krisztust, azok sem mentesek a megváltás elôtti állapot küzdelmeitôl, még bűneitôl sem. Földi zarándokságuk idején a szolgai alakot öltött Krisztus (Fil 2,7) sorsában kell osztozniuk (Róm 8,16-17), sôt Krisztus földi életét sem egészen tudják megélni, ezért a keresztség mellett a bűnbocsánat szentségére is szükségük van. b) Ugyanez a sorsa az Egyháznak, Krisztus titokzatos Testének. Nem tökéletes: sem intézményeiben, sem megfogalmazásaiban, sem tagjaiban. Nemcsak a szentek, hanem a bűnösök Egyháza is. Ezért tagjai és intézményei állandó önellenôrzésre és megújulásra szorulnak: Ecclesia semper debet reformari (= az Egyház szüntelenül reformokra szorul), vallották már a középkorban. A ,,vándoregyház'' (E 6; 8; 9; 14; EM 1; 402; 45; NC 5; DR 7) már útban van a tökéletesség felé, rendelkezik az Istennel való találkozás misztériumaival, sôt maga is szakramentuma, azaz látható jele és közvetítôje a megváltás gyümölcseinek (E 1; 9; 48; EM 40; 41), és ezeket a gyümölcsöket sohasem fogja elveszíteni. A teljességtôl azonban még nagyon távol van, még nem tökéletes. c) Nem áll tehát az a 13. század óta (fôleg Joachim a Fiore hatására) elterjedt nézet, amely a történelmet úgy osztotta Krisztus elôtti és Krisztus utáni szakaszokra, mintha az elsô teljesen az üdvnélküliség, a második pedig a megváltottság története volna. Kétségtelen, hogy a krisztusi megváltás a világtörténelem központi eseménye, de csak annyiban, hogy nélküle az áteredô bűn kérlelhetetlen logikája érvényesülne: nem volna kegyelem, és nem volna remény az egyesek és a világ üdvözülésére. De kegyelmet és üdvösséget -- Krisztusra való tekintettel -- korábban is osztogatott Isten, és azóta az Egyházon kívül állóknak is osztogat. Tévedés tehát akár történelmileg, akár földrajzilag két nagy táborra, a megváltatlanok és a megváltottak táborára különíteni az emberiséget [39]. d) Téves az a felfogás is, amelyik az üdvösséget a halál utáni életre, a megváltás evilági hatásait pedig legfeljebb a lélek kegyelmi életére akarja korlátozni. A Biblia mindig a földön élô konkrét embernek, a test-lélek embernek ígéri az üdvösséget, illetve az ilyen ember megváltottságát ünnepli. Ezért a megváltástan az emberiség általános üdvözítése (objektív értelemben vett megváltás) és ennek a megváltásnak az egyes emberre való alkalmazása (szubjektív megváltás) különbözôségét tanítja, és azt, hogy egyénileg csak erôfeszítések árán tehetjük magunkévá az üdvösséget. Nemcsak ajándék (németül: Gabe) az üdvösség, hanem feladat (németül: Aufgabe) is. Ugyanezt vallja a kegyelemtan az isteni kegyelem és az emberi együttműködés szükségességérôl. Akik megváltottságuk, esetleg keresztény voltuk ellenére is egoizmusban vagy önkeresésben élnek, azok ádámi emberek; akik a teljes istenszeretet és emberszeretet krisztusi parancsát önzetlenül valósítják, azok egyénileg is megváltott krisztusi emberek, akkor is, ha -- önhibájukon kívül -- nem ismerik vagy nem fogadják el Krisztust (E 16). Vegyük hozzá, hogy a megváltottság következtében az emberi történelem az isteni könyörület és szeretet oltalma alatt áll, és a gonoszság minden mesterkedése ellenére az igazság és a szeretet kiteljesedésének ígéretét hordja magában. e) A kiteljesedés hosszas küzdelmek és fokozatos fejlôdés eredménye lesz. De nemcsak a fejlôdés immanens törvényszerűségébôl következik, hanem az emberiségnek Isten elôtt való szolidaritásából is, hogy a kiteljesedés irányában végzett minden egyéni erôfeszítésnek megvan az értelme. Isten nem elégszik meg azzal, hogy egyéni üdvösségünket öncélnak tekintsük és úgy munkáljuk, hanem azt kívánja, hogy -- adottságainkhoz és körülményeinkhez képest -- kivegyük részünket abból a munkából, amelyet a megváltás javainak (igazság, igazságosság, béke, szeretet stb.) az emberiség földi életében való érvényesüléséért folytatnak a jószándékú emberek (vö. 24. §. 5.2. b) pont). 4. Filozófiailag nézve mi az összefüggése megváltásunknak Jézus megdicsôülésével? 1. Ha skolasztikus terminológiával akarunk válaszolni, ezt kell mondanunk: Krisztus megdicsôülése minta-oka, típusa (causa exemplaris) az ember és a világmindenség megdicsôülésének. Két szempontból: a) Mutatja, hogy mi várható akkor, ha az üdvösség eléri a maga teljességét, vagy Szent Pállal szólva: ha Krisztus plérómája (azaz misztikus Testének teljes kiépülése) megvalósul (Ef 1,10). Akkor mi is hordozni fogjuk a mennyei ember alakját (1Kor 15,49), és bekövetkezik a mindenség megújulása (ApCsel 3,21). b) Karl Rahner és követôi a szimbólum szót egészen sajátos értelemben használják: nem önkényesen választott jel (mint a legtöbb jelvény), nem is csak analógiás összefüggésre épülô jelzés (más a füst, mint a tűz; de a füst ,,természeténél fogva'' jelezheti a tüzet), hanem olyan történés, amelynek lényegébôl következik valami nagyobb történésre való ráutalás, úgy van benne az utóbbi, mint a magban a növény [40]. Ilyen értelemben Jézus megdicsôülése is szimbólumnak mondható: Isten országa végsô gyôzelmének szimbóluma. Jele és kezdete annak, hogy semmiféle hatalom nem tudja feltartóztatni a szeretet és az öröm örökkétartó uralmának megvalósulását [41]. 2. Krisztus megdicsôülése eszköz-oknak (causa instrumentalis) is mondható, de csak bizonyos értelemben. Szent Pál azt állítja, hogy Jézus feltámadása nélkül még mindig bűnökben volnánk (1Kor 15,17). Ezek a szavak nem jelenthetik azt, hogy a bűnbocsánatot nem Jézus érdemszerzô élete és halála, hanem feltámadása eszközölte ki; a feltámadást tehát nem mondhatjuk teljes értelemben vett eszköz-oknak. Átvitt vagy közvetett értelemre kell gondolnunk: jele annak, hogy az Atya elfogadta Jézus érdemeit, és azok fejében bűnbocsánatot adott. Az újabb kutatók rájöttek, hogy ennél az átvitt értelemnél többrôl is beszélhetünk, mert Szent Pál sajátos logikája itt a bűnbocsánat ontológiai alapját, a megdicsôült Krisztus szerepét is érzékeltetni akarja. Amint Krisztus a kereszten az egész emberiség bűnhôdését képviselte, megdicsôült embersége úgy képviseli a mennyben a fôsége alá tartozó új teremtményeket. Ugyanez a logika érvényesül az Apostolnak az efezusiakhoz írt szavaiban: Az Atya Krisztusban ,,föltámasztott minket és maga mellé ültetett a mennyben'' (Ef 2,6). Megdicsôült embersége képvisel bennünket és közbenjár értünk (Róm 8,34; Zsid 7,25), hogy megváltása gyümölcseiben részesüljünk. Tehát egyéni megváltódásunkra, megváltói művének ránk való alkalmazására kell gondolnunk, ezt eszközli a megdicsôült Krisztus. Így kell érteni azt is, amit a rómaiaknak írt Szent Pál, hogy Krisztus ,,vétkeinkért halált szenvedett és megigazulásunkért feltámadt'' (Róm 4,25). 3. Annál inkább állíthatjuk, hogy megigazulásunkért támadt fel, mert nemcsak közbenjárásával, hanem közvetlen tevékenységeivel is eszközli a szubjektív megváltódást, a megváltás gyümölcseiben való részesedést. Az Apostolok Cselekedetei könyvének, továbbá Szent Lukács és Szent János evangelisták könyvének alapeszméje: a megdicsôült Krisztus láthatatlanul él köztünk és bennünk, megjelenik a liturgiában, táplál az eukarisztiában, Szentlelke útján vezeti az egyeseket és az Egyházat. 4. Éppen ezért imádatra méltó. A Filippieknek írt levél szerint reá is áll, amit Izajás könyvében (45,23) Jahve igényelt magának, hogy minden térd meghajoljon elôtte. Az ôskereszténység fokozatosan különült el a zsidó istentiszteleti formáktól, amelyet egyesek sokáig összeegyeztethetônek tartottak a sajátos keresztény kultusszal, a ,,kenyértöréssel''. Szent Lukács és Szent János iratai keletkezésének korában már egyetemesen ráeszméltek arra, hogy Istent nem a jeruzsálemi templomban, hanem ,,lélekben és igazságban'' (Jn 4,24), azaz a megdicsôült, pneumatikus Krisztus személyében kell imádnunk. ======================================================================== 34. §. Jézus megváltói halála 1. A kereszt teológiájának helye a megváltástanban Amit Jézus megváltásunkért tett, annak tetôpontját a legrégibb idôktôl kezdve kereszthalálában látta a keresztény köztudat. Ezért lett a kereszt, illetve a feszület a kereszténység legáltalánosabb jelképévé. Megváltásunk módjának elemzése során azonban egyéb szempontok is szóhoz jutottak a hittudományban, sôt elég korán bizonyos hangsúlyeltolódások is jelentkeztek. Az így kialakult felfogásokat a mai hittudomány két ellentétesnek látszó szempont szerint csoportosítva, a kereszt teológiája és a megtestesülés teológiája szembeállításával szokta jellemezni. 1. A megtestesülés teológiája nem a kereszthalált állítja a megváltás elôterébe. Anélkül, hogy ennek jelentôségét tagadná, Jézusban inkább a második Ádámot ünnepli, akiben Isten és ember egymásratalált, mert a Megtestesültben az emberi természet az istenivel az elképzelhetô legszorosabban összekapcsolódott. Ez a tény ontológiai alapjává lett egy új életformának, amely a Krisztusba öltözött embernek is valamiféle megistenülését (theiószisz; Athanasius: Adv Arian IV 2 59; Joannes Damascenus: De fide orth IV 8) eredményezi. Krisztus és Ádám párhuzamát a hellénista filozófia hatása alatt már ilyen formában is értelmezte Irenaeus (27. §. 3. 1. pont), késôbb az alexandriai iskola és annak hatása alatt álló hittudósok. Nyugaton ez az értelmezés hosszú idôn keresztül szinte feledésbe ment, csak legújabban figyeltek fel rá ismét, egyrészt a keleti teológia tüzetesebb tanulmányozása, másrészt Teilhard de Chardin hatására. Teilhard evolutív világképe az emberi történelemnek és az emberen kívüli világ célirányos fejlôdésének is legkiemelkedôbb és legjelentôsebb eseményét látja a megtestesülésben, mert ekkor Isten nemcsak emberségünkkel, hanem azon keresztül az anyagvilággal is a legbensôségesebb kapcsolatba lépett. Ezáltal a fejlôdés magát Istent ,,érte el''. Nem mintha a fejlôdés során Istenné vált volna az ember, hanem az evolúció önfelülmúlási (transzcendálási) folyamata itt jutott a tetôpontjára, mert itt találtak teljes kibontakozásra az emberségünkben szunnyadó összes lehetôségek. Sôt azért is tetôpontnak mondható, mert a további fejlôdés irányítója; a további fejlôdés ugyanis a Krisztusban mintegy összesűrítve található s mindent magasabb létsíkba emelô és megszentelô erôknek kibontakozása lesz. A krisztusi mű fog kibontakozni az egész világban, a krisztusi titokzatos Test fog kiépülni minden vonatkozásban, a fejlôdés a ,,krisztogenezis'' felé tart. ,,Én vagyok az alfa és az ómega (a kezdet és a vég) mondja az Úr'' (Jel 1,8). Jézusnak ezt a kinyilatkoztatását Teilhard kozmikus arányokban is érvényesnek tartja. Nemcsak általa és érte teremtett az Atya mindent (Kol 1,17), hanem az evolúció megindulása és iránya is neki köszönhetô, és a fejlôdés végpontja az ô ,,plérómája'' lesz (vö. Ef 1,10). [42] A megtestesülés teológiájának bibliai alapját Szent Pál egyes kijelentéseiben és Szent Jánosnak az isteni életben való részesedésrôl szóló tanításában jelölik meg. Hogy ennek a teológiának Irenaeus-féle fogalmazása mennyire helytálló, arra a késôbbiekben még visszatérünk (41. §.). Teilhard elgondolásairól vitatkoznak. Ha ez a vita az elmélet gyôzelmével végzôdik, akkor is le kell szögeznünk: a megváltásra csak az esetben alkalmazható, ha nem pótolni, hanem kiegészíteni akarja a kereszt teológiáját. 2. A kereszt teológiája és a legrégibb hittudományos törekvések közt sokkal szorosabb a kapcsolat, mint a megtestesülés teológiája és Szent János eszmevilága között. Hiszen Szent János erôteljesen vallja a kereszthalál megváltói szerepét. Szent Pál pedig igehirdetésének és teológiai okoskodásainak annyira központjává teszi, hogy komolyan vitatható, vajon a teilhardisták által idézett szentpáti kijelentések nem a kereszt Krisztusára vonatkoznak-e (vö. 1Kor 2,2; Gal 6,14). Az elsô keresztény hitvallások, a középkor teológiája, a hitújítás, majd annak ellentéte, a trienti zsinat utáni teológia, szinte kizárólagosan a kereszthalál megváltói erejét dicsôítik. Csak az újabb teológiai irányok juttatják ismét szóhoz a megtestesülés teológiáját, de nem az alexandriai túlzás formájában, hanem mint nagyjelentôségű kezdôpontját azoknak a történéseknek, amelyek Jézus kereszthalála elôtti életének is megváltói jelleget kölcsönöznek. 2. Jézus halála megváltást eszközlô halál volt Hogy Jézus halála megváltói, azaz üdvösséget szerzô halál volt, arról az apostoli igehirdetés és magának Jézusnak megnyilatkozásai biztosítanak bennünket. 1. Az apostoli igehirdetés Az elsô pünkösd után az apostolok nemcsak Jézus megdicsôülését hirdették, hanem azt is, hogy halála Izajás jövendölésének beteljesedése: Isten Szolgájának szenvedése árán igazulnak meg az emberek (vö. ApCsel 3,18; 8,32-35). Jézus halálának ez az értelmezése úgy történhetett, hogy a borzalmas kereszthalál az újonnan megtértek elôtt magyarázatot kívánt. Így az apostoloknak beszélniük kellett arról, hogy a kereszt nem Jézus ellenségeinek vagy a sátánnak gyôzelme volt. Visszagondoltak és visszaemlékeztek mindarra, amit Jézus tett, amibôl arra lehet következtetni, hogy az Izajás-féle Szolgával azonosította magát, és visszaemlékeztek Jézusnak azokra a kijelentéseire, amelyek errôl a messiási öntudatról tanúskodnak. Feltűnô, hogy ezekbôl a kijelentésekbôl aránylag keveset ôriztek meg a szentiratok. A híres protestáns egzegéta, Joachim Jeremiás szerint ennek oka az lehet, hogy Jézus csak a szűkebb körnek, és nem a nagy nyilvánosságnak szánt igehirdetésében adta tudtul, hogy Isten Szolgájának tartja magát [43]. A következôkben Jézus öntanúságát és a szentírók Jézus halálára vonatkozó meggyôzôdését együttesen tárgyaljuk. 2. A szinoptikusok a) úgy ábrázolják Jézust, mint aki elôre számított az erôszakos halálra, és azt önként vállalta. Ennek nem mond ellent az a tény, hogy -- úgy látszik -- eleinte remélte, hogy az egész választott népet meg tudja nyerni Isten országa ügyének, és csak nyilvános működése második szakaszában kellett rájönnie, hogy milyen sors vár rá. A Keresztelô halálában már a maga végének elôjelét látta. Három ízben kifejezetten is szólt haláláról: Péter vallomása után (Mk 8,31 párh), amikor utoljára indult Jeruzsálembe (Mk 9,31 párh), és amikor Jeruzsálemhez közeledtek (Mk 10,32-34 párh; vö. Jn 8,18-22; 11,16.51). b) Halálának megjövendöléseinél sokkal fontosabba mi szempontunkból az, hogy Zebedeus fiainak történetében (Mk 10, 35-45 párh) szenvedését és halálát Márknál ,,keresztségnek'' mondja, ami a korabeli felfogás szerint bűnbánattal és bűnbocsánattal kapcsolatos; továbbá Márk és Máté szerint így fejezi be szavait: ,,...azért jött, hogy ... szolgáljon és váltságul (lütron) adja életét sokakért''. A ,,sokak'' kifejezés az evangéliumokban sohasem a ,,kevesek''-kel, hanem a ,,választottakkal'' szembeállítva értendô, jelentése tehát ez: ,,mindenkiért''. A ,,lütron'' a hadifoglyok kiváltására szolgáló pénz volt. A szövegösszefüggésbôl az is világos, hogy nem az illetôk földi életéért adja magát váltságul, nem is azért, hogy ne más követôi legyenek, hanem az ô követôi. Többrôl van itt szó: egy új fajta életben való részesedés jogát szerzi meg számunkra. c) Tételünk szempontjából nagy fontosságú, hogy Jézus az utolsó vacsorán mindhárom szinoptikus szerzô szerint áldozati kifejezéseket használt. Testét Lukácsnál áldozatra szánt testnek mondja. A ,,didomenon'' = átadott szakkifejezés ugyanis az áldozatra szánt állat átadását jelezte akkoriban. Vérét pedig mind a három helyen ,,kiontott'' (ekhünnomenon) vérnek mondja. Mielôtt az áldozati állatot elégették, a vérét kicsorgatták, ez volt a kiontott vér. Ide kívánkozik sok mai szentírásmagyarázónak az az állítása, hogy Márknál és Lukácsnál (akárcsak az 1Kor 11,24-ben) nem véletlenül szerepel a ,,hüper'' prépozíció a Máté-féle ,,peri'' helyett. A hüper ugyanis nemcsak arra utal, hogy ,,értetek'' (Lk és 1Kor 11), vagy ,,sokakért'' (Mk), hanem arra is utal, hogy ,,hasznotokra'' vagy ,,sokak hasznára''. Így tehát nemcsak a helyettesítô elégtételt jelzi ez a prépozíció, hanem jóval többre utal. Annál inkább, mert a vér a zsidóknál az életet jelentette, ennélfogva a Jézus vérének magunkhozvétele életében való részesedést jelent, ezért képes lemosni a bűnöket (Mt 26,28: amelyet sokakért kiontanak a bűnök bocsánatára). -- Vegyük hozzá, hogy amikor Lukács (22,20) és Szent Pál (1Kor 11,25) tudósítása szerint Jézus a vérével kötött új szövetséget emlegette, hallgatóit és a késôbbi zsidókeresztény közösséget arra a jelenetre emlékeztette, amikor a korábbi szövetség, az ,,ószövetség'' megkötésekor Mózes az áldozati állat vérével meghintette a népet. Ugyanazt bizonyítja ez, amit az elôbbiek: Jézus halála a szinoptikusok szerint is értünk bemutatott engesztelô áldozat, a megváltás objektív eszköze, mely értéket ad egyéni (szubjektív) bűnbánatunknak, és bevezet bennünket az újfajta, isteni életbe. 3. Jézus halálának megváltásunkban betöltött szerepe Szent Pál leveleiben és a zsidóknak írt levélben olvasható legrészletesebben. a) Témaszerűen a Rómaiaknak, az Efezusiaknak és a Zsidóknak írt levél tárgyal errôl, de voltaképpen ez a gondolat hatja át Szent Pál egész teológiáját: ,,Nem akarok másról tudni köztetek, csak Jézus Krisztusról, a Megfeszítettrôl'' (1Kor 2,2). Azt is hangsúlyozza Pál, hogy ezt a tanítást nem maga találta ki, hanem az ,,apodosziszból'', az apostoli hagyományból veszi (1Kor 15,3). b ) Hogy a kereszt botrányának élét tompítsa az Apostol, a zsidókeresztényeknél az ,,írásokra'' (nyilván az Ebed-Jahve dalokra) hivatkozik. Úgy jár el továbbá, hogy zsidókeresztényeknél és pogánykeresztényeknél egyaránt egybefogja Jézus halálát és feltámadását: Jézus halálát megdicsôült életébe való bemenetele feltételének mondja (Fil 2,8-11; Róm 4,25; 6,5). c) Szent Pál alapgondolata, hogy Jézus ,,föláldozta magát bűneinkért, hogy kiszabadítson minket ennek a világnak a gonoszságából Istenünk és Atyánk rendelése szerint'' (Gal 1,4). ,,Isten Fiának hitében élek, aki szeretett és feláldozta magát értem'' (Gal 2,20). Jézus ugyanis ,,véres engesztelô áldozatul'' (hilasztérion) adta át magát Istennek, ezáltal jött létre a megváltás (apolütrószisz), aminek következtében Isten ,,elnézte a korábban elkövetett vétkeket, hogy igazságosságát most kimutassa'' (Róm 3,25-26). Ezáltal vált lehetôvé a mi megigazulásunk (Róm 3,21). Elgondolkoztató, hogy a megigazulásunk és az Isten igazságossága jelzésére Szent Pál ugyanazt a szót (dikaioszüné) alkalmazza. Nyilván azért teszi, mert szerinte a mi megigazulásunk Isten igaz-voltában (amit kimutatott) való részesedésünket is jelenti. d) Azelôtt tehát bűnösök, Isten ellenségei voltunk..., de Fia halála által ,,kibékültünk Istennel,... Jézus vérében igazzá váltunk'' (Róm 5,9-10; vö. Ef 2,13-18; Kol 1,13-14; 2Kor 5,18-21) . Ahogy a húsvéti bárányt annak emlékére áldozták fel, hogy Egyiptomban a bárány vére által menekültek meg az öldöklô angyal kardjától, úgy lett Krisztus a mi megmentô húsvéti Bárányunkká (1Kor 5,7). És amint az ószövetségi fôpap az engesztelô napon az áldozati bárány vérét hintette a frigyláda tetejére, Isten pedig ennek fejében elengedte a nép bűneit, úgy Jézus önmaga vérét hintette Isten elé a mennyei szentélyben, hogy egyszersmindenkorra kibékítsen Istennel (Zsid 9,24-28; vö. 8,8-12). A terhünkre szóló adóslevelet eltörölte Krisztus, és a keresztre szögezve megsemmisítette (Kol 2,14). ,,Bűnné'', azaz a bűn hordozójává tette ôt Isten, ,,hogy általa ,Isten igazságossága' legyünk'' (2Kor 5,21). Az elsô szövetséget sem kötötték vér nélkül, így lett Krisztus saját vére árán egy új szövetség közvetítôje (Zsid 9,11-18). 4. Mint ismeretes, Szent János evangéliuma több olyan kijelentést ad Jézus vagy más evangéliumi személy szájába, amiket ôk nem mondtak, de joggal mondhattak volna. Ezeket ugyanis Jézus egyes kijelentéseinek a Szentlélek irányításával történô utólagos értelmezése alapján csak a húsvét utáni idôben fogalmazták meg az elsô keresztények az evangéliumban olvasható formában. A dogmatikai bizonyítást ez a tény nem veszélyezteti, hiszen az evangélium a mai formájában van sugalmazva. Ezért nem a dogmatika, hanem csak az egzegézis számára fontos az a kérdés, hogy ilyen formában szólt-e Jézus, vagy pedig ez a fogalmazás Jézus egyéb szavainak és magatartásának hiteles értelmezéseként került bele az evangéliumba. a) A negyedik evangélium Keresztelô Szent János ajkára ezeket a szavakat adja: ,,Nézzétek, az Isten Báránya! Ô veszi el a világ bűneit'' (Jn 1,29). Ez a kép az Ószövetség gondolatkörében élô híveket Izajás próféta hasonlatára emlékeztette. Az Ebed-Jahve dalokban ugyanis a fôszereplô magára veszi betegségeinket, fájdalmainkat és bűneinket (Iz 53,6-8). -- Jézus ezt mondja Nikodémusnak: ,,Amint Mózes fölemelte a kígyót a pusztában, úgy fogják fölemelni az Emberfiát is, hogy aki hisz benne, az el ne vesszen, hanem örökké éljen'' (Jn 3,14-15). Ugyanezt jeruzsálemi bevonulása után így fogalmazza: ,,...ha majd fölemelnek a földrôl, mindenkit magamhoz vonzok. Ezt azért mondta -- írja az evangelista --, hogy jelezze: milyen halállal hal meg'' (Jn 12,32-33). -- Megváltói halálára utal az eukarisztikus beszéd egy kijelentése: ,,a kenyér, amelyet adok, a testem a világ életéért'' (Jn 6,51), továbbá a jó pásztorról mondott hasonlatnak az a mondata, hogy a jó pásztor életét adja juhaiért (Lk 10,11). Ide kívánkozik még: Kaifás ,,megjövendölte, hogy Jézus meghal a népért, s nemcsak a népért, hanem azért is, hogy Isten szétszóródott gyermekeit egybegyűjtse'' (Jn 11,51- 52). b) Azt is olvassuk a negyedik evangéliumban, hogy Jézus halála önkéntes halál lesz. Isten Bárányának az Iz 53-mal való összefüggésébôl és a jó pásztorról szóló példabeszédbôl következik ez, de kifejezett formában is szerepel. A jó pásztorról szóló példabeszéd ugyanis így végzôdik: ,,Azért szeret az Atya, mert odaadom az életemet, hogy majd újra visszavegyem. Nem veszi el tôlem senki, magam adom oda'' (Jn 10,17- 18). 5. Egyéb újszövetségi iratok gyakorlati céljaik miatt keveset beszélnek témánkról, de ahol említik, az eddigiek szellemében teszik. ,,Ô az engesztelô áldozat (hilaszmosz) bűneinkért, de nemcsak a mieinkért, hanem az egész világ bűneiért is'' (1Jn 2,2). ,,...elküldte a Fiát engesztelô áldozatul bűneinkért'' (1Jn 4,10). ,,...Nem mulandó dolog, ezüst vagy arany váltott meg, ... hanem a hibátlan és szeplôtelen Báránynak, Krisztusnak drága vére'' (1Pt 1,18-19). ,,Vétkeinket a saját testében fölvitte a keresztfára, hogy meghaljunk a bűnöknek, s az igazságnak éljünk. Sebei szereztek számotokra gyógyulást'' (1Pt 2,24; vö. 2,10). A Jelenések könyve 28-szor mondja Krisztust Báránynak, és többször említi, hogy megölték (pl. 5,6.12; 7,14; 12,11; 22,14), de most megdicsôülten fogadja az imádatot az Atya jobbján. ,,Ô szeret minket, vérével megváltott bűneinktôl, s Atyjának, az Istennek országává és papjaivá tett bennünket'' (1,6). Az újszövetségi könyvekbôl vett fenti bizonyítékok kétségbevonhatatlanul mutatják, hogy az elsô század Egyházának egyetemes meggyôzôdése volt, amit a Jelenések könyve szerzôjének látomásában énekeltek, amikor a Bárány átvette a trónon ülô jobbjából a hétpecsétes könyvtekercset: ,,Méltó vagy, hogy átvedd a könyvet, és feltörd pecsétjeit, mert megöltek, és véreddel megváltottad az embereket Istennek...'' (Jel 5,9). A Bárány pedig nem utasította el a megtiszteltetést, mert -- mint láttuk -- már a szenvedése elôtti idôben felismerte az Atya akaratát, és azonosította magát az örök isteni tervvel, hogy ô legyen az egyedüli közvetítô, aki váltságul adja magát mindenkiért (vö. 1Tim 2,6). 3. Az egyházi tanítóhivatal állásfoglalása Egyházunk tanítóhivatala a mindennapi igehirdetésben (ordinario et universali magisterio) kezdettôl fogva vallotta Jézus megváltói halálát. Ezenkívül zsinati határozatok is dogmatizálták Krisztus szenvedésének és halálának üdvösségszerzô voltát. A Nicea- konstantinápolyi Hitvallás (a szentmise Credo-ja) így fogalmaz: ,,Értünk, emberekért, a mi üdvösségünkért leszállott a mennybôl... Poncius Pilátus alatt értünk keresztre feszítették, kínhalált szenvedett és eltemették'' (DS 125). Ugyanezt tanítja a IV. lateráni, a II. lioni, a vienni, a firenzei és a trienti zsinat DS 801; 852; 901; 1347; 1529). ======================================================================== 35. §. Jézus megváltói halála mint kinyilatkoztatás A kinyilatkoztatásról szóló dogmatikai konstitúció (DR 4) írja, hogy Jézus halála Isten legtökéletesebb kinyilatkoztatásai közé sorolható. Mit akart ezzel kinyilatkoztatni, bemutatni önmagáról, önmagunkról és hozzá való helyes viszonyulásunkról Isten? 1. Isten ingyenes megváltói kezdeményezése végtelen irgalmát és szeretetét mutatja 1. A Korintusiaknak írt második levél ötödik fejezetében két ellentétesnek látszó kijelentés van. Egyik versében azt olvassuk, hogy Istent Krisztus kiengesztelte irántunk (18. v.); a következô pedig azt állítja, hogy Isten Krisztusban kiengesztelte magával a világot (a görög szöveg és a Vulgata szerint). a) A nagy világvallásokban az engesztelés olyan emberi cselekmények elvégzését jelenti, amelyek az Isten és az ember közt megromlott viszonyt helyreállítani, az Isten vagy istenség kegyét újra megnyerni hivatottak. Szent Pál elsô mondata (és a Szentírás több más helye) erre céloz. Hogy milyen értelemben engesztelt nevünkben Jézus, azzal a következô paragrafusban foglalkozunk részletesen. b) A második mondat nem azt mondja, hogy Isten megengesztelte a megsértett világot. A megfelelô görög kifejezés szerint arról van szó, hogy alkalmassá tette kegyelmének befogadására (36. §. 4.). A sajátos szentpáli fogalmazás Isten kezdeményezését akarja kiemelni: bár Jézusban az emberiség engesztelte meg Istent, a megbékélés Istenbôl indult ki, vagyis Istennek köszönhetô, hogy a világ alkalmassá vált a vele való kegyelmi párbeszédre. ,,Ez a gyökere a keresztény-létnek és az újszövetségi kereszt-teológiának: Isten nem vár, míg az emberek közelednek hozzá és elégtételt adnak, hanem elôször Ô megy eléjük, és Ô ad elégtételt helyettük... Így az Újszövetségben a kereszt elsôsorban felülrôl lefelé mozgásnak felel meg, ez az Ô közeledése hozzánk'' [44]. 2. A megváltás teljesen ingyenes, és éppen olyan szuverén tette Istennek, mint az, hogy kezdettôl fogva végtelen boldogságra szánta az embert, vagy hogy egy népet kiválasztott, szövetséget kötött vele, és szövetségét a nép hűtlensége esetén sem mondotta fel, hanem kész volt újból és újból megbocsátani; vagy az, hogy kiszabadította népét az egyiptomiak, késôbb a babiloniak fogságából. Sem Isten tulajdonságaiban, sem az emberiség állapotában, sem az emberi teljesítményekben, egyetlen olyan mozzanat nem található, amelynek alapján Isten tartozott volna önmagának vagy az emberiségnek azzal, hogy kibékülést kezdeményezzen, megváltást eszközöljön; ,,...nem mi szerettük Istent, hanem ô elôbb szeretett (a görög és a Vulgata szerint) minket, és elküldte a Fiát bűneinkért engesztelésül'' (1Jn 4,10). Szent Pál a megváltásnak és közvetlen hatásának, a megigazulásnak ingyenességét gyakran hangoztatja. Például: ,,Megigazulásukat azonban ingyen kapják, Isten kegyelmének erejébôl, Jézus Krisztus megváltása árán'' (Róm 3,24). ,,Mindenki, aki Krisztusban van, új teremtmény. A régi megszűnt, valami új valósult meg. De ezt Isten viszi végbe, akit Krisztus kiengesztelt irántunk'' (2Kor 5,17-18). ,,Kegyelembôl részesültetek a megváltásban, a hit által, ez tehát nem a magatok érdeme, hanem Isten ajándéka. Nem tetteiteknek köszönhetitek, hogy senki se dicsekedhessék'' (Ef 2,8-9); ,,...megváltott és a szent hivatásra meghívott minket, nem tetteink alapján, hanem saját elhatározásából és kegyelmébôl...'' (2Tim 1,9- 10). A trienti zsinat a megigazulás ingyenességét dogmatizálta (DS 1551). A megigazulást azonban -- a Róm 9,30-ra hivatkozva -- a megváltáshoz kapcsolva szemlélte (DS 1522). Ennek következtében a dogmának- nyilvánítás a megváltás ingyenességére is vonatkozik. Ami a megváltás és megigazulás ingyenességét illeti, a katolikus Egyház ugyanazt vallja, mint a protestánsok. Az ingyenességet azok sem tagadják, akik manapság az embernek a megváltásra való alkalmasságát és rászorultságát hangoztatják. Hiszen ezekbôl a tényekbôl nem következik, hogy Istennek kötelessége megváltoztatni az emberiség bukott állapotát. Istent tehát arra, hogy Jézusban újból dialógust kezdjen a bukott emberrel, semmi más ok nem késztethette, mint határtalan irgalma és szeretete. Szinte szó szerint írja ezt Titusznak Szent Pál; ,,Üdvözítô Istenünk kinyilvánította jóságát és emberszeretetét, megmentett minket. Nem azért, mert igazak voltak tetteink, hanem irgalmasságból'' (Tit 3,4- 5). Máskor meg Isten ,,ajándékáról'' beszél az Apostol (Ef 2,8), akárcsak Jézus a szamariai asszonnyal folytatott beszélgetésekor (Jn 4,10). ,,Úgy szerette Isten a világot -- mondotta Jézus Nikodémusnak -- , hogy egyszülött Fiát adta'' (Jn 3,16). 2. Szolidaritás a szenvedésnek és a halálnak kitett emberrel Istennek számtalan más mód is rendelkezésére állott, hogy irgalmának és szeretetének műve, a ,,kiengesztelôdés'' létrejöjjön. Ha semmit sem kívánt volna a bűn fejében, csak bánatot, és nagylelkűen elengedett volna minden ,,adósságot'', mint a példabeszédbeli királyember (Mt 18,27), fölsége és tekintélye csorbítatlan maradt volna. Ha viszont úgy határozott, hogy a megváltás személyes találkozás formájában, a Fiú megtestesülése útján történjék, a Megtestesültnek bajoktól és szenvedésektôl mentes, harmonikus életet is biztosíthatott volna, szó szerint a ,,béke fejedelmévé'' tehette volna. Mert személyében az ilyen király is Isten volna, egyetlen sóhaja elég lenne az emberek részérôl ért összes sérelmek kiegyenlítésére, hiszen Istennek minden megnyilatkozása végtelen értékű. Miért engedte, sôt akarta mégis, hogy olyan formában történjék a megváltás, ahogyan az történt? Ha Szent Anzelmnek a késôbbiekben (41. §. 2.3. p.) részletezendô jogi elképzelését nem fogadhatjuk el, egyetlen válasz marad: mert szolidaritást akart vállalni a bűn következményeinek kitett emberrel, és példát akart mutatni, hogyan lehet a ,,szolgai'' állapotban Isten dicsôségét szolgálni. Életeseményeinek késôbbi elemzése során (37. §.) látni fogjuk ennek részleteit: hogyan osztotta meg a különféle helyzetekben élô emberek sorsát, és hogyan mutatott példát a helytállásra. Ebben a helytállásban, az Atya akaratának hirdetésében kitartott akkor is, amikor ellene fordultak, akiknek érdekeit ez sértette, és gyötrelmes szenvedést s a legkínosabb halálnemet kapta azoktól, akikkel jót tett s akiknek megmentésére jött. A szenvedésrôl és a halálról az ôsbűn következményeinek tárgyalásakor (26. §. 4.3. p.) azzal a véleménnyel találkoztunk, hogy ezek minden valószínűség szerint annyira hozzátartoznak a természet rendjéhez, hogy az ôsszülôk bűne nélkül is megvolnának, de akkor egészen más volna az ember viszonyulása ezekhez. Nem éreznôk ezeket magunktól teljesen idegen hatalmaknak, amelyeknek tehetetlenül ki vagyunk szolgáltatva, és nem éreznôk, hogy a halál és a kínos szenvedések perceiben teljesen magunkra vagyunk hagyva, gyökeresen senki sem tud segíteni rajtunk. Jézus olyan ember akart lenni, aki a testi és lelki szenvedésnek és a halálküzdelemnek ezt a törvényét is magára vette: vállalta a kínokat és a kiszolgáltatottságot, s a tehetetlen vergôdést és szorongást, amit a súlyos szenvedések és a halálküzdelmek jelentenek az ember számára. ,,Fôpapunk ugyanis nem olyan, hogy ne tudna együttérezni gyöngeségeinkkel, hanem olyan, aki hozzánk hasonlóan mindenben kísértést szenvedett, a bűntôl azonban ment maradt'' (Zsid 4,15). Fôpapunk azonban személyében Isten: benne maga Isten vállalt szolidaritást a mi ,,kísértéseinkkel''. 3. Az élet Ura szuverén hatalmának és jogainak bemutatása Több mai hittudós úgy véli, hogy Jézus halála természetes halál lett volna, ha személyét és tanítását elfogadták volna, ha nem fordult volna ellene az emberi gonoszság. Kínhalála tehát az emberek megátalkodottságának köszönhetô, engedelmességének tetôpontja pedig az, hogy nem tért ki a szégyenletes és gyötrelmes keresztrefeszítés elôl, holott megtehette volna (vö. Mt 26,52-54). Küldetését többre értékelte, mint saját érdekét. Hiszen más embernek nincs mindig módja kitérni a vértanúság elôl, és ô az ilyeneknek is példát akart mutatni. A példamutatást mint a kereszthalál önkéntes vállalásának indítékát azok a hittudósok is vallják, akik a keresztrefeszítést nem tartják ennyire esetlegesnek, a történeti körülményektôl függônek, mint a most ismertetett elmélet. Sôt az utóbbiak okfejtése talán mélyebbre hatol, mint az elôbbieké, amikor mindkét elmélet képviselôi erre a kérdésre is választ keresnek: miért éppen a kereszthalált választotta Isten? Jézus ellenségei nem egyszer azon voltak, hogy megkövezzék (Jn 8,59; 10,19), de Jézus kitért elôlük. Nem tért ki azonban, amikor a kínosabb és tartósabb halálnemre, a keresztrefeszítésre került sor. Lehet ennek mélyebb oka? Egyes hittudósok szerint igen, és ez az ok késztette az Atyát, hogy ne a természetes halált szánja Fiának, és ez az ok vezette Jézust, amikor az Atya akaratának készséggel alávetette magát. Mi volt ez az ok? Minden halál kifosztja az embert, elvesz tôle mindent, amivel rendelkezett, még saját teste, gondolatai, tudata fölötti uralmát is. De a keresztrefeszítés, mint a gonosztevôk végzete ezenfelül azt a látszatot is keltette, mintha Jézus egész életműve megsemmisült volna, mintha nem lett volna több, mint a korábban fellépett ál-Messiások. Továbbá a három óráig tartó borzalmas szenvedés is igen alkalmas arra, hogy mindennél inkább bemutassa a teljes kiszolgáltatottságot, emberi egzisztenciájának minden velejárójáról való lemondása teljességét. Amikor halála pillanatában felkiáltott: ,,Atyám, kezedbe ajánlom lelkemet'', mindenestül visszaadta emberi egzisztenciáját Annak, akitôl kapta és engedelmesen vállalta (Zsid 10,5-8). Ezzel az önkéntes önátadásával nemcsak elismerte, de örök idôkre demonstrálta az élet Urának minden egzisztenciára kiterjedô szuverén jogát és hatalmát. 4. A bűn végsô következményeinek szemléltetése 1. Szent Pál azt írja a korintusiaknak, hogy Isten Krisztust, aki bűnt nem ismert ,,bűnné'' tette (2Kor 5,21). Nem úgy értendô ez, mintha az Atya ôt tekintette volna bűnösnek helyettünk, és mint bűnöst büntette. Krisztusban ugyanis az isteni és emberi természetet a második isteni személy, az Ige személyisége fogja egybe. Ez az ,,unio hypostatica'' dogmája. Ennek a ,,személyes egység''- nek következtében Krisztus minden tette és minden tulajdonsága voltaképpen az Ige tette és tulajdonsága (56. §. 1.). Tehát bűnösségének végsô alanya is az Ige lenne, ami viszont lehetetlenség, hiszen Istenrôl bűnösséget állítani nem lehet. -- Az sem volna szabatos fogalmazás, hogy bűnösségünket ugyan nem vette magára Krisztus, de a ránk szabott büntetést mint büntetést szenvedte el helyettünk. Hiszen akkor megcáfolta volna az elvet, hogy ártatlant büntetni nem szabad. -- Mit vállalt tehát? Vállalta azt a sorsot, amely a bűnös emberiségre volt kiszabva, vállalta a bűnösségnek és a büntetésre-méltóságnak látszatát és a bűn következményeit. Vállalta, hogy reá nehezedjék a bűn átka (vö. Gal 3,13), hogy bemutassa a bűnben megátalkodott ember végsô sorsát, a kárhozat testi és lelki kínjait. A kárhozat lényege a tökéletes magáramaradottság és tehetetlenség, ennek gyötrelmeit vállalta. Ezért hangzott el ajkáról a kétségbeesett kiáltás: ,,Istenem, Istenem, miért hagytál el?'' (Mk 15,34). A bűn logikája kérlelhetetlen: a bűnös fellázad az isteni akarat ellen, mert önálló, önrendelkezô, autonóm akar lenni. Ha meg nem tér, Isten ráhagyja: hadd tapasztalja meg, mire megy a maga erejébôl, és mit jelent a tökéletes magáramaradottság, Istentôl való elhagyatottság és a gonoszságnak való teljes kiszolgáltatottság érzése (vö. 127. §.). 2. Egyes mai hittudósok ennek a teljes önkiüresítésnek és a totális elhagyatottságnak vállalását azonosítják azzal, amit az Apostoli Hitvallásban így imádkozunk: ,,alászállt a poklokra'' (DS 16). Jézus ,,pokolraszállásának'' tétele az elsô Péter-levélnek egy nem könnyen értelmezhetô kijelentésére hivatkozik: ,,A test szerint ugyan megölték, de a lélek szerint életre kelt. Így ment el a börtönben sínylôdô lelkekhez is, és hírt vitt nekik. Ezek egykor engedetlenek voltak, amikor Noé idejében Isten türelmesen várt...'' (3,18-20). -- Több szentatya értelmezése nyomán sokáig abból indultak ki, hogy a megváltás megtörténte elôtt senki sem üdvözülhetett. Akik tehát az ószövetségiek közül -- sôt egyesek szerint a választott népen kívül állók közül is -- kiérdemelték az üdvösséget, haláluk után nem juthattak a mennybe, hanem valamilyen elôcsarnokfélében kellett várakozniok. Ez volt a ,,limbus patrum'', amelyet egyes szerzôk ,,pokol tornácának'' neveztek, mert az alvilágot jelentô latin infernum szót -- amely poklot is jelenthet - - félreértették. Holott inkább a mennyország elôcsarnokának kellene nevezni, mert ott a lelkek nem szenvedtek, hanem természetes boldogságot élveztek. Ide szállott alá a megholt Krisztus lelke, hogy a megváltás örömhírét közölje, és a mennyországot megnyissa [45]. -- Más értelmezés szerint Jézus az elkárhozottakat, fôleg a bukott angyalokat értesítette volna arról, hogy megtörtént a megváltás, de rájuk az nem vonatkozik, sôt a sátán végleges bukását, és így az ô bukásukat is jelenti [46]. Ezek az elméletek egyéb szentírási helyekre is hivatkoznak (1Pt 4,6; Ef 4,8-9). Ennek ellenére a mai hittudósok egy része nem tartja valószínűnek az említett elgondolásokat. Ma háromféle nézet olvasható errôl. Egyik szerint a pokolraszállás az antik világképbe beillesztve nem mond többet, mint a ,,holtak birodalmába'', az alvilágba való leszállást, a halál tényét. Más tudósok hozzáteszik, hogy az alvilágiaknak vitt jóhír annyit akar mondani, hogy nemcsak az élôket váltotta meg Jézus, hanem olyan igazakat is, akik már meghaltak [47]. A harmadik nézet az önkiüresítés jegyében értelmez. A reformáció elsô hirdetôi úgy vélték, hogy Jézus a helynek gondolt pokolba is leszállott, és elszenvedte helyettünk annak testi-lelki kínjait. Ezt a vélekedést a katolikus hittudósok rögtön elutasították. A maiak azonban lehetségesnek tartanak egy közvetítô megoldást: mivel a pokol szerintük nem hely, hanem állapot, az alászállást átvitt értelemben kell vennünk, és a kínokat a halál perceire kell korlátoznunk. Annál inkább, mert sokan ma lehetségesnek tartják, hogy Jézus lelke és teste a halál beállta után azonnal egyesült az Atyával, tehát valójában már akkor feltámadott, bár megdicsôült formában csak húsvét reggelétôl kezdve mutatkozott. Akár így van ez, akár nem, elképzelhetô, hogy a pokolraszállás azoknak a pokoli gyötrelmeknek (elhagyatottság-érzés és az élet kudarcának és értelmetlenségének átérzése) vállalását jelentené, amelyekrôl korábban szó volt [48]. 5. A megváltói halál bemutatta, hogy Isten nagyobb úr, mint a sátán, és az erény nagyobb hatalom, mint a bűn Isten művét nem teheti tönkre a sátánnak és követôinek gonoszsága, mert ô még a rosszat is képes felhasználni valami nagyobb jó megvalósítására. Néha egy idôre -- úgy látszik -- visszavonul és teret enged a gonoszságnak, de aztán megmutatja, hogy a sátáni erô gyôzelme csak ideiglenes, és hogy a teremtett világ a maga egészében nem fordulhat Teremtôje ellen. Jézus halála úgy is tekinthetô, mint a bűn erôtlenségének bemutatása. Hiszen Jézus engedelmességében az erény tökéletes gyôzelmet aratott a bűn fölött. ,,A mennyei Atya az ô viselkedésében többet kapott, mint amit a bűn megtagadott tôle'' [49]. Az erény gyôzelme azóta is folytatódik azokban, akik Jézust elfogadják és követik. Ennek a gyôzelemnek csúcspontja Jézus feltámadása, ami záloga azok feltámadásának és megdicsôülésének, akik erényeit követik, és igazolása Jézus fenyegetéseinek, hogy akik a bűnben szándékosan megátalkodnak, azok a bűn kérlelhetetlen logikája következtében örökké a vesztesek közé fognak tartozni. 6. Isten bölcsessége az igazságosságot és irgalmat egyaránt szóhoz juttatta Isten szuverén úr és végtelen szentség, aki a bűnt a legszörnyűbb büntetéssel bünteti, de a bűnösnek megadja az új élet lehetôségét. Igazságosságát és irgalmát egyaránt tudja érvényesíteni. Az Ószövetség során egyszer inkább igazságossága, máskor inkább irgalma jutott szóhoz, a kereszthalálban mindkét isteni tulajdonság egyszerre és egyformán érvényesül, hogy bemutassa: ez a két tulajdonság nem mond ellent egymásnak, Isten egészen irgalmas, végtelenül irgalmas, és ugyanakkor egészen, végtelenül igazságos tud lenni. Irgalma a megváltás ingyenességében és az új élet lehetôsége felkínálásában tükrözôdik, igazságossága pedig abban, hogy a bűn büntetését nem engedte el, hanem az engedetlenség fejében tökéletes engedelmességet, a lázadás fejében teljes önátadást, önfeláldozást kívánt. Irgalma nem kisebbítette a bűn komolyságát és végzetes következményeit, hiszen Szent Pál antropomorf fogalmazása szerint ,,saját Fiát sem kímélte, hanem mindnyájunkért áldozatul adta'' (Róm 8,32). Maga vállalta helyettünk az áldozatot, amelyet igazságossága megkívánt. Az úr szolga lett, a mindenhatóság és dicsôség birtokosa a gyengeség látszatát öltötte magára, a bűntôl megfertôzött világban teljes szolidaritást vállalt azokkal, akik bűneiktôl megszabadulni törekednek, és példájával, továbbá a megváltásból fakadó kegyelmekkel hathatósan segítségükre sietett. 7. A Teremtô tiszteletben tartja az ember szabadságát Isten a megváltásban megszerzett új életformát nem kényszeríti rá senkire, hanem szabad személyes döntésektôl teszi függôvé annak elfogadását. A katolikus hittudomány úgy szokta ezt fogalmazni, hogy Jézus csak elvileg (in actu primo) váltott meg bennünket. Hogy gyakorlatilag, vagyis egyénileg (in actu secundo) is érvényesüljön a megváltás hatékonysága, ahhoz egyénileg is el kell sajátítanunk az istenszeretetnek és emberszeretetnek lelkületét és cselekedeteit, amikre Jézus példát adott. Egyénileg csak Krisztus követése által szerezhetjük meg magunknak a megváltottságot. Ennek megkönnyítésére természetfölötti segítséget, kegyelmet is biztosított számunkra Krisztus (vö. 39. §. 3.). 8. A megváltói kinyilatkoztatás ítélet is és hatékony eszköz A jeruzsálemi bevonulás után hangzottak el ezek a szavak Jézus ajkáról: ,,Ítélet van most a világon. Most vetik ki ennek a világnak a fejedelmét'' (Jn 12,31). De nemcsak a sátán fölött hangzott el az ítélet, hanem -- mint láttuk -- a bűn és a kárhozat fölött is. Ez a kárhoztató ítélet ugyanakkor kegyelmi jellegű ítélet volt az emberiség szempontjából, továbbá az irgalom, igazságosság, engedelmesség, önfeláldozás és egyéb erények abszolút értékét kimondó ítélet. A megváltói kinyilatkoztatás nemcsak jelez és ítél, de eszközöl is. Eszközölte az emberiség megváltását elvben, és ennek alapján, valamint a Jézus példája és az általa szerzett kegyelem segítségével eszközli az egyes embernek a megváltásban való részesedését. Ebben hasonlít a szentségekhez, amelyek a hittudomány szerint egyrészt jelzik, másrészt eszközlik a megigazulást. Az újabb hittudomány Jézust üdvösségünk alapvetô szentségének (Ursakrament) nevezi: embersége jel volt, de nemcsak mutatta, hol található meg Isten kegyelme, hanem tartalmazta és közvetítette is azt. Jézusnak ez a jelszerűsége leginkább a keresztrefeszített Krisztusra áll. Annál inkább, mert a kereszthalál és folytatása, a feltámadás -- mint Mysterium Paschale (L 5; 61; EM 22) -- a szeretet végsô gyôzelmét és az Ország eszkatológikus kiteljesedését is elôre jelzi és eszközli. ======================================================================== 36. §. Mit tett értünk Jézus megváltói halálával? 1. Tudatosan vállalta a második Ádám szerepét Tudta, hogy az emberiségnek az ôsbűn és a világ bűne következtében kialakult helyzete csak az isteni üdvözítôi terv megvalósításával fordítható meg. Magáévá tette Atyja elgondolását, amelyben az ember megmentésén kívül bizonyos igazságoknak -- amelyekrôl az elôbbi paragrafusban volt szó -- kinyilatkoztatása is benne foglaltatott. Atyja iránti engedelmességbôl és az emberek iránti szeretetbôl vállalta Istennek ilyen formában történô ,,megdicsôítését''. Jeruzsálemi ünnepélyes bevonulása elôtt így imádkozik: ,,Megrendült a lelkem. Mit is mondjak: Atyám, szabadíts meg ettôl az órától? De hiszen éppen ezért az óráért jöttem. Atyám, dicsôítsd meg nevedet!'' (Jn 12,27-28). 2. Valódi testi és lelki kínokat szenvedett Idézett imádsága azt is elárulja -- amit egyéb helyeken is bemutatnak az evangéliumok, pl. Lk 22,42-44 --, hogy szenvedése igazi testi és lelki szenvedés volt. Annál inkább, mert Istentôl átjárt embersége páratlan intenzitással tudta átélni Isten végtelen szentségét, a bűn utálatosságát, és ellenségei vele szemben tanúsított magatartásának nemcsak személye ellen irányuló gonoszságát, hanem istenkáromló voltát is. Vérrel való verítékezését valószínűleg ennek a tudata is elôidézte, nemcsak a testi szenvedésektôl való rettegése. Lelki szenvedése nagyobb lehetett, mint amit elképzelni tudunk. 3. Szenvedésének értékét önátadó szeretete adja meg Bármily nagyok voltak szenvedései, kereszthalálának igazi értékét nem a testi és lelki kínok szabják meg, hanem az az engedelmesség és szeretet, amellyel magáévá tette az üdvözítés tervét, és amely szolidaritást vállalt azokkal, akik az üdvösségre rászorultak. Maga mondotta: ,,azért szeret az Atya, mert odaadom az életemet'' (Jn 10,17). Szent Pál is ebben az önátadásban látja a második Ádám legfôbb funkcióját: ,,Amint tehát egynek vétke minden emberre kárhozatot hozott, ugyanúgy egynek üdvösséget szerzô tette minden emberre kiárasztotta az életet adó megigazulást. Ahogy egy embernek engedetlensége miatt mindnyájan bűnössé váltak, egynek engedelmességéért meg is igazultak'' (Róm 5,18-19). Több mai hittudós azon a véleményen van, hogy keresztény létünk alapvetô jellemzôje az ,,exodus'', vagyis az önmagunkból való kilépés. Krisztusban Isten mintegy kilépett önmagából, amikor a gyengeség, megalázottság, az emberek utolsója (Iz 53,3; Zsolt 22,7- 9) inkognitójába lépett. Mivel pedig Isten ezt miattunk vállalta, a ,,másokért való lét'' teljes megvalósultságában mutatkozott be elôttünk. Krisztus igent mondott erre az exodusra és a másokért való létre. Önként kiüresítette önmagát (Fil 2,7), és vállalta a pro- exisztencia legvégsô következményét, a halálban történô teljes önkiüresítést. A proexisztencia másokért és mások helyett való létezést jelent, mert a latin pro prépozició kétféle értelemben használatos: -ért és helyett. Értünk és helyettünk mutatta be életáldozatát és keresztáldozatát, lelkületének leginkább jellemzô tulajdonsága a pro-exisztencia: az Atyának és az embereknek való teljes önátadottság [50]. 4. Jézus üdvözítô tevékenységét Szent Pál nem egy esetben antropomorf képekkel, ill. kifejezésekkel érzékelteti 1. Azt írja pl., hogy azelôtt a harag gyermekei voltunk (Ef 2,3), de Fia által megengesztelôdött Isten; hogy adósai voltunk Istennek, de Jézus megsemmisítette adóslevelünket (Kol 2,14); hogy Jézus vére engesztelô áldozat (hilasztérion) volt (Róm 3,25 stb.). Az ilyen kifejezések azért antropomorfizmusok, mert Istent nem hasonlíthatjuk megsértett és ezért haragvó, csakis büntetéssel és elégtétellel kibékíthetô uralkodóhoz. Isten ,,haragját'' nem túlozhatjuk el annyira, mintha azt csak emberáldozattal lehetett volna lecsillapítani. Már Izsák feláldozásának története azt példázza, hogy Isten nem kíván emberáldozatot, mint a pogány istenek, hanem megelégszik helyettesítô állatáldozattal. A Ter 22 szerint a készséges, engedelmes lelkület az igazi áldozat Isten szemében, ezt tette próbára Ábrahámnál, és ezt voltak hivatva szimbolizálni az ószövetségi állatáldozatok. Krisztus halála azonban nem mérhetô hozzá az Ószövetség engesztelô áldozataihoz. Az engesztelés, engesztelô áldozat és engesztelôdés szavak nem is mindig szerencsés fordításai Szent Pál mondanivalójának. A görög ,,katallasszó'' igét Szent Pál csak Istenre vonatkoztatja: Isten minket magával megbékéltetett Jézus Krisztus által. De még a megbékéltetés kifejezés sem pontos, hiszen arról van szó, hogy megváltoztatta hozzá való viszonyulásunkat, új teremtménnyé tett, befogadott a szeretetébe (2Kor 5,19). Tehát nem egymásra haragvó két fél kibékülésérôl, vagy egy megsértett fönség kiengesztelésérôl ír Szent Pál, hanem isteni kezdeményezésrôl és szeretetének minket átalakító hatalmáról. Ennek megfelelôen a megelôzô [18] versben szereplô ,,katallagénai'' ige sem azt jelenti, hogy az ember ,,kiengesztelte'' a haragvó fönséget, hanem csak annyit: alkalmassá vált Isten szeretetériek befogadására, új teremtménnyé lett Isten megbékéltetô jósága és Krisztus megváltói tevékenysége folytán [51]. Isten ,,egészen más'', mint a teremtmények. Ô nem szorul rá teremtményeinek hódolatára, tekintélyén akkor sem esnék csorba, ha mindenki ellene fordulna. Az áteredô bűn következménye is csak átvitt értelemben mondható az emberre irányuló isteni magatartás megváltozásának. Nem Isten fordul el a bűnöstôl, hanem a bűn fordítja el az embert Istentôl, amennyiben alkalmatlanná teszi az isteni élet befogadására. Isten állandóan záporozza felénk kegyelmének ajándékait, és azoknak célja, hogy boldog életében részeltessenek bennünket. Aki azonban szántszándékkal visszautasítja az isteni ajándékot, annak lelke képtelenné válik az isteni élet befogadására, amíg meg nem tér. De hogy megtérhet, és hogy megtérése fejében részesülhet Isten életében, azt köszönhetjük a jézusi megváltásnak. A megváltás következtében nem Isten változott meg irántunk való magatartásában, nem benne ment végbe a csere, mintha elutasító haragja ajándékozó jósággal cserélôdött volna fel, hanem bennünk történt változás. 2. Antropomorfizmusnak kell minôsítenünk magának a ,,megváltás'' szónak olyan használatát is, mintha ugyanazt jelentené, mint a rabszolgának vagy a vérbosszúra ítéltnek pénzen való kiváltása. A bibliai ,,apolütrószisz = kiváltás'', valamint a ,,váltságdíj'' (lütron) szónak átvitt értelemben való használatára maga a Biblia jogosít fel bennünket, amikor pl. olyant mond, hogy Jahve ,,kiváltotta'' Ábrahámot a pogányok földjérôl (Iz 29,22 héber szöveg), vagy kiváltotta népét az egyiptomiak fogságából (MTörv 7,8; 9,26; 21,8; Mik 6,4). Ezekben az esetekben Jahve semmit sem ,,fizetett'' a szó szoros értelmében. Az olvasók életkörülményeihez szabott ilyen kifejezéseket tehát ,,terminatíve'' kell érteni, vagyis a cselekvésnek nem módja, hanem eredménye, terminusa (= végpontja) szerint kell értelmezni: az a sorsa lett a népnek, mint amikor egy rabszolgáért váltságdíjat fizet valaki és ezáltal saját szolgájává teszi. Így járt el Jahve az egyiptomiak szolgálatában sínylôdô izraelitákkal, és így járt el Krisztus az emberiséggel. 3. Könnyen félreérthetôk azok a szentpáti mondatok is, amelyek szerint Isten az ô igazságosságát Jézus véres engesztelô áldozata által mutatta ki, így bizonyult igazságosnak stb. (Róm 3,24-26). Kétségtelen, hogy Jézus keresztáldozata révén Isten irgalma mellett igazságossága is megmutatkozott, mint a fentiekben láttuk. Tévedés volna azonban a szentpáti szavakat a jogi értelemben vett igazságosság szerint értelmezni: mintha ti. Isten igazságossága megkövetelte volna a bűnnek ezt a jóvátételét. Az igazságosságnak megfelelô héber és görög kifejezés a bibliai ember szemlélete szerint elsôsorban igazvoltot, feddhetetlenséget, ártatlanságot, bűntelenséget jelent. Szent Pálnak tehát az a tanítása, hogy Isten a maga bűntelenségét és szentségét velünk is közölni akarta, és Jézus áldozata fejében meg is adta a lehetôségét annak, hogy mi ebben részesüljünk, ,,megigazultak''-ká váljunk, igazságossága rajtunk is megmutatkozzék. 5. Nemcsak Szent Pál, hanem a késôbbi teológiai eszmélôdés is használ olyan kifejezéseket, amelyek könnyen félreérthetôk, ha a köznapi használat szerint, tehát jogi értelemben vesszük 1. Ilyen félreérthetô kijelentés az, hogy Jézus helyettünk elégtételt szolgáltatott Istennek. Az elégtétel (satisfactio) kifejezés Jézus művével kapcsolatban sem a Bibliában, sem az elsô századok atyáinál nem szerepel. A késôbbi teológiában közkeletűvé válik, és a trienti zsinat is használja, de nem definícióban, hanem magyarázó szövegben, mégpedig olyan hangsúllyal (DS 1529), hogy a róla szóló tanítás biztos (certum) teológiai tételnek mondható. A régebbi hittudósok megelégedtek annak bizonyításával, hogy a Biblia és a patrisztika kijelentései elég alapul szolgálnak a satisfactio szó használatára, tartalmazzák annak fogalmi mondanivalóját. Mai teológusok nem tagadják ezt, de rámutatnak a kifejezés félreérthetôségére, és jogi színezetének elhárítására törekednek. Isten becsülete, dicsôsége vagy tekintélye érdekében ui. nem volt szükség jogi értelemben vett jóvátételre vagy kártalanításra, hiszen Isten dicsôsége nem függ a teremtmények elismerésétôl: akkor is megvolna, ha senki el nem ismerné, hiszen lényegével azonos. Hogyan képzeljük hát a satisfactio-t? Isten maga az abszolút Lét, s mint ilyen, minden rajta kívüli létnek egyedüli forrása, aki az általa teremtett szabad akaratú lényekhez és azok világához vagy pozitíve viszonylik, vagy negatíve, azaz saját életében és boldogságában vagy részesíti ôket, vagy nem. A pozitív viszonyulás az ô szabad akaratú döntésükön fordul. Mivel ôsszülôink nemet mondtak, az emberiség elveszítette a jogát ahhoz, hogy az isteni életben részesüljön. Állapotunkat magunktól képtelenek voltunk megváltoztatni, hiszen az ôseredeti állapotot, az eredeti szentséget és az eredeti épséget is teljesen ingyen kaptuk. Mivel azonban Isten lényege a szeretet (1Jn 4,8.16), módot talált arra, hogy -- mint Szent Pál mondja -- a világ visszataláljon hozzá, a kibékültség állapotába jusson, vagyis az történjék, mint amikor a megsértett, de aztán kiengesztelt uralkodók visszafogadnak valakit kegyeikbe. A béke helyreállításának feltétele, vagy inkább módja a Fiúisten megtestesülése, élete és halála, az Atya iránti tökéletes önátadása és az emberek iránti önfeláldozó szeretete. Mindez elégnek bizonyult arra, hogy miatta Isten visszaállítsa az Isten és ember közti eredeti viszonyt. Az új teológia szerint csakis ebben az értelemben mondható Jézus élete és halála ,,elég''-tételnek. Mihelyt az elégtétel szót nem jogi, hanem a fenti értelemben vesszük, feleslegessé válik az a kérdés, hogy mennyiben beszélhetünk a sértéssel nemcsak egyenértékű (condigna satisfactio), hanem annak értékét felülmúló, túláradó (superabundans) elégtételrôl. Szent Pál kifejezetten a kegyelem túláradásáról ír (Róm 5,15-20), és nyomában a patrisztika is ezt hangoztatja. Aranyszájú Szent János szerint az emberiség összes bűne egyetlen vízcsepp Jézus érdemeinek végtelen tengeréhez képest (In Rom hom 10 2). A skolasztika pedig abból indult ki, hogy Jézusban a cselekvô alany a Verbum, cselekedeteinek értékét tehát hozzá kell mérni. Mivel pedig a Verbum végtelen értékű, azért akár egyetlen sóhaja elég lett volna a végtelenül megsértett Isten kiengesztelésére. Mint látjuk, ezek a fogalmazások jogi értelemben veszik a sérelmet és az elégtételt. A perszonalisztikus szemlélet megelégszik annak megállapításával, hogy Jézus megváltói művében Isten végtelen szeretete mutatkozik: szeretete az Atya és szeretete az emberek iránt. Tehát a szeretet végtelensége következtében mondható superabundans-nak. 2. Az érdem szót is hiába keressük a Bibliában. A trienti zsinat mégis megigazulásunk érdemszerzô okának (causa meritoria) mondja Jézust (DS 1529), és ezzel biztos teológiai tanítás (certum) rangjára emeli azt a tételt, amelyet a középkor óta vallottak: Jézus számunkra kiérdemelte a megigazulást, maga számára pedig a megdicsôülést. Mi a különbség az elégtétel és az érdem között? Az elégtétel mindig sértést feltételez, az érdem azonban nem; de az elégtétel jellegű cselekedet érdemnek is beszámítható, ha olyan értéke van, hogy nemcsak jóváteszi a sértést vagy kiegyenlíti az adósságot, hanem ezen felül valami ellenszolgáltatásra kötelezi a sértettet. Az érdemnek ugyanis az a tulajdonsága, hogy ellenszolgáltatásra kötelez. A fenti tétel értelmében Jézus megváltói műve ilyen értékű, hatása tehát kettôs: egyik a satisfactio, másik az érdemszerzés. Vagyis Isten nemcsak megbocsátotta a bűnt és elengedte az örök büntetést, hanem azóta mintegy elkötelezve érzi magát arra, hogy kegyelmet adjon, azaz mintegy adósává tette magát a Fiúnak és rajta keresztül az emberiségnek. Jézus érdemszerzésének ez a tisztán jogi megfogalmazása nagyon antropomorf, sok félremagyarázásra és félreértésre vezethet. Ezért az újabb teológia ezt is átfogalmazza, Isten méltóságát jobban kidomborító formában tárgyalja. Az új teológia képviselôi szerint Jézus érdemszerzése azt jelenti, hogy önfeláldozó élete és halála fejében, mintegy annak jutalmául, feltámadása és megdicsôülése útján Jézus részben új létezési formát nyert, részben azt a lehetôséget is megkapta, hogy ebben a megdicsôült új életben minket is részesítsen, ha a hit és a szentségek révén hozzá kapcsolódunk. Ebben a fogalmazásban a jogi színezetű érdem-szó jelentése a morális vonatkozású jutalom felé utal, de ugyanakkor nemcsak a jutalmazó nagylelkűségét, hanem a jutalomra érdemes cselekedet rendkívül nagy objektív értékét is hangsúlyozza. Arról sem szabad megfeledkeznünk, hogy Jézus személye a Fiúisten, ezért ô korántsem szorul arra, hogy bármit is kiérdemeljen akár magának, akár nekünk. Istensége elmondhatja, hogy ami az Atyáé, az egyúttal az övé is, embersége pedig a Verbummal való eljegyzettsége következtében ,,hozományként'' birtokol mindent. A patrisztika korában szerették ezt a 2. zsoltár szavaival igazolni: ,,Kérd tôlem, és örökségül adom neked a népeket, birtokodul a föld határait''. Ezt nemcsak belsô javaira, vagyis megdicsôülésére vonatkoztatták, hanem ezeknek a javaknak az emberek közt való kiosztására is: mivel azok kiosztása is dicsôségét szolgálja, azért a kiosztás is hozzátartozik a hozományhoz, amelyet istenségétôl kapott. -- Ebben a szemléletben az érdem és jutalom nem személytelen jogi elkötelezettség, hanem Isten leereszkedô jóakaratának, végtelen nagylelkűségének önkéntes elhatározása. Önként vállalta a ,,kiüresítést'', a szolgai alakot (Fil 2), az olyan ember sorsát, akinek saját munkájával kell megdolgoznia azért, amit kap. Önként vállalta a jogi színezetű elkötelezettség látszatát, hogy annál inkább bízni tudjunk abban, amit megígért, annál nyugodtabban kezébe merjük adni sorsunkat. Jézus érdemei révén éppúgy szövetséget kötött velünk Isten, mint ahogy az Ószövetségben Mózes közvetítésével elkötelezte magát választott népének. ======================================================================== 37. §. Jézus szenvedés elôtti életének eseményei és megváltásunk Jézus nyilvános működése magán viseli a megváltói halál elôkészítését, sôt azt is mutatja a mélyebb elemzés, hogy egész élete során minden szava és tette szótériológiai jelentôségű. Ennek a két ténynek érvényesítése egyre inkább szóhoz jut az ôskeresztény kérügmában, és az elsô írásos evangélium is ennek a felfogásnak szellemét mutatja. Szent Márk evangéliuma ui. egyrészt azt a megnemértést mutatja be, amit Jézusnak tapasztalnia kellett a nép vezetôi, a tömegek, sôt tanítványai részérôl, másrészt azokat a hatalmi tényeket, különösen a csodákat, amelyek bizonyítékai a megígért messiási Országi eljöttének. Ezen a nyomon haladnak a többi evangelisták, akik Márknál jóval többet közölnek Jézus szavaiból, üdvösséget szerzô tanításából, Szent Máté és Szent Lukács evangéliuma pedig Jézus születésének és gyermekkorának eseményeihez is visszanyúlnak, és ezeket is a megváltás kérügmájának szellemében ismertetik. A Bibliának és ennek nyomán az elsô század egyházi tanításának szilárd meggyôzôdése, hogy Jézus halála csak csúcspontja volt megváltói küldetése teljesítésének; ez már megtestesülésével megkezdôdött, és része volt benne minden szavának és tettének, sôt a vele történt eseményeknek is [52]. 1. A megtestesülés szótériológiai jelentôségét már említettük. a) Elsôsorban azért fontos, mert ettôl kezdve Isten nemcsak üzeneteket és követeket küldött, nemcsak igazságokat és kívánságokat közölt, hanem hozzánk való viszonyát más formában is tudomásunkra hozta. Beállt az emberi életbe, és annak helyzeteiben mutatott rá szóval és magatartásával arra, hogy mi az elgondolása életünk értelmérôl, értékérôl, céljáról és velünk való kapcsolatáról. A Názáreti Jézus megjelenése óta van egy ember, akire rá lehet nézni, és meg lehet vallani, hogy emberi szavában Isten beszél, tetteiben Isten cselekszik. Az apostoli igehirdetés ,,az idôk teljességének'' (Gal 4,4) nevezi Istennek az emberi történelembe való belépését. Ez a kifejezés nem azt jelenti, hogy betelt a várakozás ideje, az emberiség megérett a megtestesült Isten befogadására, hanem azért teljesség, mert Isten nem adhat többet, mint önmagát, nem kötelezheti el magát jobban a szövetségben, mint ha egy lesz közülünk, és ugyanazt érzi, amit mi átélünk. b) Teljesség azért is, mert a régi ígéretek beteljesülése megkezdôdött. Az a tény, hogy a megtestesülésben Isten szentsége és ereje a legbensôbb kapcsolatba (unio hypostatica) vonta és tökéletesen átjárta az emberi természetet, óriási távlatokat biztosított az emberiség és az egyes ember jövôje számára. Mint már említettük, fôleg Teilhard de Chardin foglalkozott ezzel a témával, de mások is rámutattak, hogy nemcsak bűnbocsánatról, a büntetések elengedésérôl, a test feltámadásáról és az örök boldogság elnyerésének lehetôségérôl van itt szó, hanem az emberiségnek, sôt ezen felül az anyagvilágnak az istenivel való összekapcsolódásáról, Istennek a világba való olyan ,,beoltódásáról'', amely az egész univerzumnak Isten életében való fokozatos, egyre gazdagabb részesülését eredményezi. Már az ôsszülôk olyanok akartak lenni, mint Isten. A pogányok az isteneknek emberré válásáról és egyes emberek megistenülésérôl, apotheózisáról ábrándoztak. A kereszténységben mindez valóra vált (Jn 1,12). Tertullianus írja: ,,Isten az emberek közé jött élni, hogy az ember megtanuljon Isten szerint élni. Isten az emberrel mint egyenrangúval folytatott érintkezést, hogy az ember aztán Istennel mint egyenrangúval juthasson érintkezésbe. Isten igen lealacsonyította magát, hogy az ember igen naggyá lehessen'' (Adv Marc II 27; vö. Apol 21). c) A Zsidóknak írt levél (10,5-8) szerint Jézus, amikor a világba lépett, már abban a pillanatban áldozatul ajánlotta fel magát, mert az ószövetségi áldozatok alkalmatlanok voltak arra, hogy meghozzák Isten és ember végleges kibékülését. Ez a pillanat tehát kezdete annak a ,,kenószisz''-nak (Fil 2,7), amelynek értelmében további élete során ,,átokká lett értünk'' (Gal 3,13). Ez a kenószisz egyre fokozódott, tetôpontját a keresztfán tapasztalt teljes elhagyatottsági érzésben (Mt 27,46) érte el. 2. Hogy Jézus születése körülményeinek evangéliumi leírása mennyiben tükrözi a történeti valóságot, vagy mennyiben midrás-szerű, azaz sajátos teológiai mondanivalót tartalmazó, de költôi elemekkel díszített épületes elbeszélés, annak a kérdésnek eldöntése a bibliakritikára tartozik. De akár történet, akár csak midrás, az események olyan jelszerűségét mutatja, amelynek üdvtörténeti mondanivalói az elsô keresztények figyelmét is magára vonták. A nemzetségtáblák például annak tanúságai akarnak lenni, hogy Jézus nem a pogány istenek módjára ereszkedett le a mennybôl, hanem az emberiségbe betagolódva, valóságos emberként jött közénk. -- Ez az egyik mondanivalója az angyali üdvözletnek, valamint a betlehemi születés leírásának is. Azt akarják ezek jelezni, hogy valóságos ember, azért alkalmas arra, hogy mint az emberiség feje (Kol és Ef levelek), az egész emberiséget képviselje a mennyei Atya elôtt. A szűzi fogantatás és születés ténye ugyanakkor Isten egészen különleges küldötteként tünteti fel, sôt az angyal szavai mintha a keresztségben történô újjászületésünkre is céloznának, amikor a Magasságbeli, azaz az Atya mellett Fiúnak nevezik és a Szentlelket is említik (Lk 1,35). A keresztségben mi is fogadott fiai leszünk az Atyának a Szentlélek erejébôl, ezt hozza meg számunkra a születendô Fiúisten. Neve Jézus lesz, ami azt jelenti, hogy Jahve megszabadít, de nem politikailag, mint a legtöbben várták, hanem bűneitôl szabadítja meg népét (Mt 1,21), mint a Józsefnek megjelenô angyal mondja. A pásztoroknak megjelent angyalok részben az isteni küldetést igazolják, részben a menny és föld kiengesztelôdésének elérkeztét: Isten dicsôsége a jóakaratú emberek üdvözítésében valósul meg. A napkeleti bölcsek a megváltás egyetemességét példázzák, akár történeti hitelességűnek, akár csak díszítô elemnek fogadjuk el a róluk szóló elbeszélést. Ugyanezt hirdeti Simeon hálaéneke (Lk 2,29- 32), mely utóbbi a Magnificat-tal, és a Benedictus-szal együtt ószövetségi költemények formájában a megígért Messiás eljöttét ünnepli. 3. Szenvedésének elôre jelzése Krisztusnak a szenvedése elôtti élettörténete bizonyos szenvedés- elôjelzô feladatot is teljesít. A Golgotáról visszapillantva nem volt nehéz felfedezni a kezdet eseményeiben is azokat a mozzanatokat, amelyek végül is a keresztrefeszítéshez vezettek. Heródes király és fia, Archelausz viszonya Krisztushoz (Mt 2,8.22), a betlehemi gyermekgyilkosság (Mt 2,16-18), az egyiptomi menekülés (Mt 2,13-15) és az olyan megjegyzés, hogy Heródes király meghökkent és vele egész Jeruzsálem (Mt 2,3), éppúgy ide tartoznak, mint Simeon prófétai szavai: ,,Ez sokak romlására és sokak feltámadására lesz Izraelben, jel lesz, amelynek ellene mondanak, -- a te lelkedet is tôr járja át'' (Lk 2,34-35). 4. Jézus földi élete a legszegényebb környezetben kezdôdik. A barlangistálló olyan lakás volt, amilyenben a legszegényebb családok rendezkedtek be. Olyanok, akik a tömeget alkották, akik nem félnek attól, hogy embernek mutatkozzanak, akiknek nem kell tekintettel lenniök arra, hogy állásuknak, tekintélyüknek, helyzetüknek, érvényesülésüknek mi használ vagy mi nem. Isten önkiüresítése ezt is eredményezte: ki akarta venni a részét az embereknek a megélhetésért folytatott küzdelmébôl és egymásrautaltságuk nehézségeibôl. Családi közösségben született, át akart menni az engedelmességen, az alkalmazkodáson és a közösségben élô emberek egyéb kötöttségein. Látszólagos gyengesége mögött észre letet venni, mennyire komolyan vette azt, hogy szolidaritást vállalt minden emberrel. 5. Alávetette magát a törvénynek Ugyanez mutatkozik abban, hogy bár ô nem volt a törvény alattvalója, mégis ,,alávetette magát a törvénynek, hogy kiváltson minket a törvény szolgaságából, s az Isten fiaivá lehessünk'' (Gal 4,5). Ezt látjuk két eseményben: a körülmetéltetésben és a templomban való bemutatás törvényének megtartásában. -- De ugyanez érvényesül a 12 éves Jézusnak a jeruzsálemi templomba való felmenetelénél. Itt azonban már jelentôs többlet is fellelhetô a kérügmában. Egyrészt istenfiúságának az a tudata, amit úgy fogalmaz, hogy ,,nekem Atyám dolgaiban kell fáradoznom'', késôbb pedig úgy, hogy az Atya akaratának teljesítése és a tôle kapott küldetés betöltése az ô mindennapi kenyere (Jn 4,34). Másrészt itt találkozunk elôször az Isten országa érdekének és az emberi érzelmeknek olyan tragikus összeütközésével, amely Jézus és Mária életét végigkíséri (pl. Mk 3,21.31-34), sôt tanítványaiét is kell, hogy jellemezze (Mt 10,34-39; Lk 12,49-53). Jézus olyan feladatot vállal, amit Szent Pál Isten ,,balgasága'' gyanánt állít szembe az evilági bölcsességgel (1Kor 1,18-25). 6. Fizikai munkát végzett Arról az idôszakról, amelyet Jézus Názáretben töltött, nem szólnak az evangélisták. Csak nyilvános működése idején elhangzott megjegyzésekbôl tudjuk, hogy nevelôatyját követve foglalkozása az ácsmesterség volt (Mt 13,55; Mk 6,3). Ismét új oldalával találkozunk a megváltottságnak: nem ment fel a fáradságos munka alól, hanem megszenteli azt. ,,Ô utána már a hívô ember a mindennapi munkában eltöltött életet nem csupán úgy tekintheti, mint az életnek Isten akaratából való velejáróját, hanem úgy, mint a megváltásnak és a megszentelôdésnek az eszközét'' [53]. 7. Jézusnak a Jordánban történt ,,megkeresztelkedése'' elsôsorban elôhírnökének szólt: elôtte igazolta Isten az ô Küldöttét -- ahogyan a prófétákat is igazolta meghívásuk alkalmával -- részben szózatával, részben azzal, hogy ,,felkente'' az ô Szent Lelkével; elôtte tárta fel Jézus kilétét, hogy aztán tanúságot tehessen mellette. -- A késôbbi apostoli igehirdetés azonban többet is meglátott és megláttatott ebben a jelenetben: a keresztség szentségének elôképét, és azt, hogy a messiási ország nem a Keresztelô Szent János által megkísérelt reformban, az ószövetségi vallás megreformálásában áll, hanem egészen ,,új'' korszakot jelent. Továbbá, hogy ez nem Jeruzsálembôl, vagyis Jahve kedvelt városából, hanem a lenézett Názáretbôl jövô Fölkentnek fellépésével kezdôdött. [54] 8. Jézus megkísértésének történetiségérôl sokat vitatkoznak a bibliakritikusok. Valószínű, hogy maga Jézus beszélt tanítványainak arról, hogy küldetése mennyi fajta kísértés legyôzésébe került, és ezekbôl az elbeszélésekbôl az ôskeresztény közösség azt a hármat válogatta ki, amelyek számukra, az ô különleges helyzetükben a legtöbbet mondottak. Ezeket dramatizált formában Jézus működésének legelejére tették, mert tudták, hogy Jézusnak kezdettôl fogva megvolt a maga küldetéstudata, s ettôl sok minden akarta eltéríteni. De ô nem akart más utat választani, mint amit az Atya kijelölt. Minden kísértés mögött a gonosz lélek mesterkedik; Jézus legyôzte a gonoszt, Jézuson, és akik ôrá építenek, nincs hatalma a sátánnak. Az ô kenyere, eledele, hogy Atyja akaratát teljesítse (Jn 4,34), s ezért bármi áldozatot vállal, noha azokat mindenhatóságával elháríthatná. Erre vonatkozik az elsô kísértés. Az öncélú csodálatot igénylô második kísértés nyilván az önkiüresítés ellen szólt, a harmadik kísértés pedig az elé a választás elé állította, hogy evilági hatalmat birtokló politikai Messiás legyen-e, vagy pedig áldozati Bárány. Ha Jézus életének eseményeit ilyenformán végigelemezzük, rájövünk, hogy az elsô keresztényeket azoknak üdvtörténeti vonatkozásai érdekelték elsôsorban, és az apostoli kérügma írásos emlékei, az újszövetségi szentkönyvek is ezeket akarták megláttatni olvasóikkal. 9. Csodái Különös hangsúllyal jön tekintetbe a most említett szempont az evangéliumban elbeszélt csodák értékelésénél. A régebbi hittudomány szinte kizárólagosan apologétikai szemüvegen keresztül elemezte Jézus csodáit. Abban igaza volt, hogy a hitvédelmi célzat komoly szerepet játszik a csodákban. Maga Jézus nemegyszer mondta, hogy ha szavainak nem akarnak hinni, higgyenek a csodáknak, amelyeket az Atya művel ôáltala (Jn 5,36; 10,25; 14,11; 15,24; 20,30-31). Néha ezt nem ennyire általánosságban, hanem egy konkrét eset kapcsán jelentette ki, például, hogy neki hatalma van a bűnök megbocsátására (Mt 9,6), hogy ura a szombatnak, tehát joga van megváltoztatni Mózes törvényeit (Lk 6,5). Az újabb bibliakritika rámutat, hogy Jézus csodáinak ez csak másodlagos célja volt. Jézus és tanítványai a csodákat elsôsorban ,,jeleknek'' tekintették. Jelei annak, hogy ,,Isten meglátogatta az ô népét''. Az ószövetségi jövendölések szerint ugyanis a messiási idôk beköszöntését rendkívüli események fogják jelezni. Jézus csodáinak elsôdleges célja annak bemutatása, hogy ez az idô elérkezett, bekövetkezett a kegyelem kiáradásának korszaka. Keresztelô Szent János tanítványai elôtt Jézus az Iz 35,5-6-ban olvasható jövendölés beteljesülésére hivatkozik: vakok látnak, sánták járnak... (Mt 11,2-6; Lk 7,18-23). A názáreti zsinagógában történt elsô szereplése alkalmából Iz 61,1-2 messiási jövendölését alkalmazza magára: ... elküldött, hogy jó hírt vigyek a szegényeknek (Lk 4,16-21). Egyik ördögűzése után azt a kijelentést tette, hogy benne Isten Lelke lakik és működik, és ez azt igazolja, hogy elérkezett a messiási ország (Mt 12,28; Mk 3,28-29; Lk 11,20). A sátán, mint ,,evilág fejedelme'' állandóan akadályokat gördít Isten országa megvalósulásának útjába. Sorsa azonban már beteljesült: Jézus erôsebb, mint a sátán. Ezt nemcsak mondja, hanem ördögűzéseivel be is bizonyítja. Valószínű emiatt van olyan feltűnôen sok ördögűzés elbeszélve az evangéliumokban. Ahogy Mk 4,35-41 leírja a vihar lecsendesítését, az a benyomása az embernek, hogy itt a megszemélyesített természet erôivel szemben mutatja ki Jézus messiási hatalmát, tehát ezzel a csodájával a természet megváltottságára akar utalni. Méginkább gondolhatunk erre a betegek meggyógyításakor és a holtak feltámasztásakor. A kafarnaumi béna meggyógyításának elbeszélése (Mk 2,1-12 párh) úgy kapcsolja össze a gyógyítással a bűnbocsánatot, hogy nemcsak Jézus bűnbocsátó hatalmát bizonyítja vele, hanem azt a tényt is, hogy minden bajnak tulajdonképpeni oka a bűn, amelynek következményét, az Istentôl elfordult és magára maradt ember tehetetlenségét jól illusztrálta a béna tehetetlensége; meggyógyításának leírása viszont hűen tolmácsolja a krisztusi megváltásnak lélekre és testre egyaránt kiható erejét. Jézus szerint az általa meggyógyítottak és feltámasztottak nem saját vagy szüleik bűnének áldozatai voltak (Jn 9,3), hanem egy ellenséges hatalomé. Az utóbbit azonban most megtöri a nála erôsebb (Lk 11,22). Az evangelisták elôadásmódjából kitűnik, hogy Jézus nem kereste csodáival a feltűnést, hatalmát nem használta büntetésre, mint egyes esetekben még az Ószövetség prófétái is tették (vö. Lk 9,51-56), hanem annak kimutatására, hogy Isten mindenhatósága velünk van, jósága, irgalma vigyáz ránk, és ha az ô oltalma alá helyezzük magunkat, akkor végleges ártalom nem érhet bennünket, csak átmeneti baj és szenvedés. Hiszen a messiási idô már megkezdôdött. Ugyanakkor elôre is jeleznek Jézus csodái, eszkatológikus mondanivalójuk is van. Bemutatják, hogy milyen lesz az ember és a világ a megdicsôült ,,új ég és új föld'' idején, az eszkatológikus istenországban (vö. Jel 21,1-5), ahol nem lesz bűn, betegség, halál, természeti ártalom, és ahonnan a sátán is hiányozni fog. 10. Jézus nyilvános életének üdvtörténeti, illetve megváltástani jelentôségét tanításán és csodáin kívül számtalan egyéb mozzanat tanúsítja. Ide tartoznak az evangéliumoknak mindazok az adatai, amelyek engedelmességét, az Atya iránti teljes odaadását, továbbá könyörülô és önfeláldozó emberszeretetét mutatják. Vele e tekintetben új világ kezdôdik, ezért viselkedik így a vámosokkal, bűnösökkel és pogányokkal. Egy asztalhoz ül a vámosokkal és bűnösökkel (Mk 2,13-17 párh; Mt 11,19; Lk 19,1-10), bár sokan megbotránkoznak ezen, ô azonban orvoshoz hasonlítja magát, akit a betegekhez és nem az egészségesekhez küldtek, a mennyei Atyát pedig a tékozló fiú atyjához (Lk 15,11-32). Meggyógyítja a kánaáni asszony lányát (Mt 15,21-28) és a kafarnaumi százados szolgáját (Mt 8,5-13), és szóbaáll a szamariai asszonnyal (Jn 4), ami szintén hallatlan dolognak tűnt fel a hithű zsidók szemében. ======================================================================== 38. §. A megváltás gyümölcseinek áttekintô összefoglalása Megváltás gyümölcseinek a megváltás eredményeit nevezzük. Ezekrôl már több helyütt volt szó, elôször Jézus megdicsôülése. hatásainak bemutatásakor (33. §. 3), másodszor ezzel a kérdéssel kapcsolatban: mit tett értünk Jézus megváltói halálával? (36. §.) Amiket így más összefüggésben említettünk, ajánlatos áttekinthetôen is összefoglalni. 1. Meghozta a bűnöktôl és a bűnök következményeitôl való szabadulás lehetôségét 1. Szent Pál megváltástanának egyik sarkalatos tétele, hogy Jézus legyôzte a bűnt, és mi is megszabadultunk a bűn szolgaságából. Jézus is összekapcsolta Isten országának beköszöntését a bűnbánattal és bűnbocsánattal, már elsô fellépésekor. Mint a láthatatlan mennyei Atya látható képviselôje, bűnöket bocsátott, Zakeus bűnbánata után üdvösségnek mondta a megtérést, és saját feladatát abban jelölte meg, hogy keresse és megmentse, ami elveszett (Lk 19,9-10). Sôt nemcsak maga gyakorolt bűnbocsánatot, hanem felhatalmazást adott erre apostolainak és azok utódainak (Jn 20,23). Kiengesztelôdés, megbékélés, istengyermekség, szentség, a büntetésre-szántság hiánya és hasonló kifejezések a szentpáli teológia állandóan ismétlôdô fogalmai. Ezeket ô mindig a krisztusi megváltásból következteti. ,,Önmagát adta értünk, hogy minden gonoszságtól megváltson'' (Tit 2,14). Egyházunk dogmaként taníja, hogy elsôsorban az áteredô bűntôl (DS 1513) és személyes bűneinktôl (DS 714; 9523), másodsorban ezek következményeitôl, az örök kárhozattól való szabadulás lehetôségét kaptuk meg Krisztusban. 2. A bűntôl való megváltás korántsem jelenti azt, hogy nincs többé bűn, még kevésbé, hogy a bűn minden következménye megszűnt. Krisztus ugyanis nem szerezte vissza az ún. természeten kívüli adományokat, és meghagyta vétkezésre is képes szabad akaratunkat. A keresztség eltörli a bűnt, de nem törli el a bűnre való hajlandóságot (concupiscentia). Ennek következtében Krisztus leghűségesebb követôi is állandóan harcban állnak egyrészt a sátánnal és a bűnre vezetô külsô körülményekkel, másrészt saját bűnre való hajlandóságukkal is. Megmaradt továbbá a szenvedékenység, a testi halál, a tudatlanság és a természet erôinek való kiszolgáltatottság. Megmaradt a ,,világ bűne'': a történelem során felhalmozódott bűnök és az emberiségnek így létrejött elvadultsága, valamint ennek velejárói. Miért hagyta meg Isten ezeket? Mert ezek megszűnése teljesen más üdvrendet igényelne, magának a paradicsomnak visszaállítását. Ezt viszont Isten a bűnbeesésre való emlékeztetôül és nagyobb egyéni érdemek lehetôvé tétele céljából csak az eszkatológiai idôk számára tartotta fenn. 2. Megváltásunk megszerezte számunkra a természetfölötti élet lehetôségét Ez az élet a megigazultsággal kezdôdik, amit a dogmatikai kegyelemtan fog részletezni. A megigazulás elôkészítését és megszilárdítását vannak hivatva szolgálni a különféle segítô kegyelmek. Megváltottságunkkal együttjár az érdemszerzés lehetôsége (76. §.), az érdemek fejében pedig megkaphatjuk az örök boldogságot. Végül a világ is teljesen vissza fog találni Teremtôjéhez. Isten ,,Krisztusban minden lelki áldással megáldott minket'' (Ef 1,3). ,,Mindannyian az ô teljességébôl merítettünk, kegyelmet kegyelemre halmozva'' (Jn 1,16). (Vö 33. §. 3.3- 5. p.). A dogmatika különféle fejezeteiben részletesen bizonyítjuk, hogy a természetfölötti életnek és az azt biztosító kegyelmeknek a megváltás útján való megszerzését az egyházi tanítóhivatal hétköznapi egyetemes tanítása és több zsinati megnyilatkozás szerint is, dogmának kell vallanunk. 3. A megváltás megtörte a sátán uralmát A megváltásnak errôl a gyümölcsérôl nem annyira Szent Pál levelei szólnak; inkább a többi szent iratban, fôleg Szent Jánosnál olvasunk errôl. ,,Azért jelent meg az Isten Fia, hogy a sátán művét romba döntse'' (1Jn 3,8). A sátán a Szentírás szerint a személyes gonoszság, aki Krisztusra is kinyújtotta kezét (Mt 4,1-11), ellenségeit is ô sugalmazta (Jn 8,44; 13,2), sôt Jézus követôit is veszélyezteti és nyugtalanítja (Lk 8,12; 22,31; 2Kor 12,7; 1Pt 5,8; Ef 6,11; 2Kor 11,14). Krisztus azonban nemcsak ördögűzéseivel bizonyult erôsebbnek a ,,hazugság atyjánál'', hanem megváltói műve által megtörte annak hatalmát (Zsid 2,14; Jn 16,11; 12,31). Szent Tamás így írja le, miben áll Jézus gyôzelme: A bűn köteléke a sátánhoz láncolt bennünket. Mikor az Üdvözítô ezt széttépte és kibékített Istennel, a sátán elvben elvesztette a hatalmát az ember felett. De az Üdvözítô ezenfelül minden egyes embernek módot adott tényleg is kiszabadulni az ördög karmaiból: megnyitotta szemünket, feltárta a sátánnak, törekvéseinek, országának és módszerének igazi mivoltát; kiérdemelte a kegyelmeket, amelyeknek erejében a gyôzelem reményében felvehetjük a harcot, és fölséges példájával ,,elôharcosként'' megmutatta, hogyan kell a küzdelmet jól megvívni (STh III 49 2) [55]. Azóta ,,evilág fejedelmének'' (Jn 12,31; 14,30; 16,11), tudniillik a gonoszság világa fejének, uralma csak látszólagos és átmeneti: aki bátran szembeszegül vele, attól gyáván elmenekül (Jak 4,7), az idôk végén pedig minden befolyása megszűnik, mert a gyűlölet eltűnik, és teljes diadalt arat a szeretet (1Kor 13,13). 4. Gyakran említi Szent Pál, hogy Jézus legyôzte a halált Ez a kifejezés nála sokszor az örök halálra, vagyis az örök kárhozatra vonatkozik (pl. Róm 6,17-23), máskor azonban arra utal, hogy a krisztusi ember számára a halál ténye átértékelôdött. a) Aki Krisztusba öltözött, annak halála nem a kárhozat, hanem az örök boldogság kapuja. Annak az újfajta létmódnak kezdete, amely a test feltámadásával és az egész teremtett világ megdicsôülésével fog betetôzôdni. b) Üdvözítônk nem a meghalás kényszerét vette le rólunk, hanem a halál ,,fullánkját vette el'' (1Kor 15,55), amennyiben megszüntette reménytelenségét és ezzel a borzalmasságát. A krisztusi ember a Keresztrefeszített példája szerint bízvást mondhatja halála pillanatában: ,,Atyám, kezedbe ajánlom lelkemet'' (Lk 23,46). A halál megszűnt a bűn zsoldja lenni, kénytelen kiadni zsákmányát, a halhatatlanságra teremtett embert (Róm 8,10). ,,A keresztény ember nagyon is kénytelen, sôt köteles is, sok gyötrôdés közepette küzdeni a rossz ellen, és el kell szenvednie a halált is, de részesedik a ,húsvét titkában' (Mysterio Paschali consociatus), mert a halálban Krisztushoz válik hasonlóvá, és a reménybôl erôt merítve jut el a feltámadásra'' (EM 22). c) Krisztus kereszthalálában való részesedésünk következtében a halálnak elôjelei, a rá emlékeztetô és útját elôkészítô szenvedések is szakrális jellegűvé váltak. Sôt -- ha krisztusi lélekkel viseljük azokat -- szakramentális jellegűvé válhatnak: jelzik és növelik a bennünk működô kegyelmet. A jó halál elôkészítôinek annyiban mondhatók, amennyiben leszoktatnak a földi dolgok túlértékelésérôl, könnyebbé teszik az elválást. Ugyanakkor mások lelkének javát is szolgálhatjuk, a krisztusi titokzatos Test kiépítését is munkálhatjuk általuk: ,,Testemben kiegészítem, ami Krisztus szenvedésébôl hiányzik, Testének, az Egyháznak javára'' (Kol 1,24). 5. Krisztus által felszabadultunk a törvény alól Amikor ezt olvassuk Szent Pál leveleiben, többfélére gondolhatunk: a) A kijelentés elsôsorban az ószövetségi törvény számtalan elôírásaira utal. Bár azt vallja az Apostol, hogy a törvény és parancs ,,szent, igaz és jó'' (Róm 7,12), mégis leszögezi, hogy a törvény képtelen volt megszabadítani a bűntôl. Bizonyára azért, mert kicsinyes elôírásaival szinte megbéklyózta a szabadságszeretô ember önállósági hajlamát, és ezzel lázadásra ingerelte (Róm 7,8.11). b) Aki viszont beletörôdött sokirányú megkötöttségébe, azt önhittségre vezette. Erre is utalhat Szent Pál, aki nem az álszent alakoskodást szokta szemére vetni a farizeusoknak, mint Jézus, hanem az önhittséget, mert Pál ebben a formában találkozott a farizeusi lelkülettel. Kora ifjúságától fogva belénevelték azt a meggyôzôdést, hogy a törvények pontos megtartóinak ,,jogaik'' vannak Istennel szemben, tehát üdvösségünk egyedül a mi erôfeszítésünkön múlik, nem pedig -- amit ô megtérésekor és azóta is számtalanszor tapasztalt -- Isten kegyelmén. Ezt az önhittséget kárhoztatja, különösen a Galatáknak és a Rómaiaknak írt leveleiben (Gal 2,15-21; 3,1-3; 5,4; Róm 4,1-16; 7,1-13). c) Máskor viszont nemcsak az ószövetségi törvényrôl beszél. A szövegösszefüggésbôl kitűnik, hogy a ,,törvény rabságá''-ról szólva azt a kicsinyes lelkületet tartja szem elôtt, amely bármely törvénnyel szemben kialakulhat az emberben, ha nem az Isten iránti hála és szeretet, hanem saját üdvösségének biztosítása vezeti a törvény megtartásában. Ezzel az aggályoskodó lelkülettel állítja szembe a krisztusi ,,szabadságot''. d) ,,Mi következik ebbôl? Az, hogy vétkezzünk, mert nem a törvény uralma alatt, hanem a kegyelemben élünk? Semmiesetre sem!'' (Róm 6,15). A Krisztusban történt felszabadulás nem azonos a szabadossággal, hiszen Jézus nem felbontani, hanem ,,teljesíteni'', azaz tökéletesíteni jött a törvényt (Mt 5,18). Miben áll a tökéletesítés? Fôként abban a földiektôl elszakadni tudó, és teljesen Istenre hagyatkozó lelkületben, amelyrôl a Hegyi beszédben olvasunk, és amelyet jól illusztrál Szent Pál magatartása (Fil 1,14- 18; 4,11-13). Az önmaga földi vagy akár túlvilági boldogulását keresô ember helyett mindentôl független, és ezért mindenre kész embereket akar létrehozni a krisztusi törvény. Ez a lelkület eredményezi, hogy a kegyelemre építô ember nem a lelke üdvéért való kicsinyes szorgoskodásból, hanem Krisztus mintájára és Vele egyesülve az Atya iránti és felebarátai iránti szeretetbôl, valamint megváltottsága miatt érzett hálából keres és tesz meg mindent, amit Isten tôle kíván. Többé nem a személytelen törvényhalmaz ,,legalizmusa'' uralkodik az emberen, hanem Krisztus szeretetébôl táplálkozó személyes önátadásunk (vö. Gal 5,18). Szent Pál gondolatvilágában a szabadság, megszabadulás, kiszabadulás és megváltottság nemcsak valamitôl való megszabadulást jelent, és nem is elsôsorban erre vonatkozik, hanem felszabadulást jelent, szabad utat valamire, valami felé, a magasabbrendű élet elnyerésére. Ez elsôsorban a törvénnyel kapcsolatos szentpáli mondatokra áll, de -- láttuk -- áll a halálra és szenvedésre is, hiszen ezeknél is a szabadság diadalmaskodott, amikor értelmet nyertek, és az örök dicsôség megszerzésének eszközeivé váltak (1Pt 4,13; 2Kor 12,9), és így a krisztusi személyiség egészébe ,,integrálódtak''. 6. A megváltás gyümölcsei a legszorosabb kapcsolatban vannak egymással Valamennyit egybefogja az embernek Istennel és embertársaival való megbékéltsége, amit minden eges embernek saját munkájával kell magáévá tennie és másokhoz is eljuttatnia. 1. Egzisztenciális síkon ez két formában mutatkozik: a) a most említett ,,integrálásban''. Az áteredô bűn ugyanis megrontotta a halálhoz és a szenvedésekhez, továbbá az élet egyéb adottságaihoz és a földi javakhoz való viszonyulásunkat (26. §. 4.). A megváltás teljes érvényesülése magával hozza a helyes viszonyulást. -- b) Ide tartozik a más emberek javára és a világ javára irányuló munkálkodásunk. Jézus ezt mondotta: ,,Amit e legkisebb testvéreim közül eggyel is tettetek, velem tettétek'' (Mt 25,40). ,,Az általános fogalmazás mutatja, hogy nemcsak éhség, szomjúság, betegség és elhagyatottság enyhítésére gondalt. Saját személyére irányuló fáradozásnak vesz mindent, amivel egymás testi vagy lelki, anyagi vagy szellemi felemelését célozzuk, akár közvetlenül az egyénre irányul, akár az egész közösségre. Kétségtelen, hogy ide kell sorolnunk a tudomány, a technika, a kultúra szolgálatát, a civilizáció elômozdítását, ha az valóban nemes szándékból fakad. De ugyanakkor maga ellen való vétségnek veszi azok tetteit, akik akadályozzák a közösség életének ilyenfajta kibontakozását, vagy egyenesen tömegnyomort idéznek elô háborúk kirobbantásával, a béke megzavarásával, a tapasztalatlanok félrevezetésével, erkölcsi botránkoztatásával'' [56]. 2. Ontológiai síkon a megváltás a bajok gyökerétôl, a bűntôl való szabadulás lehetôségében és az evangélium hirdetésére való küldetésben (vö. sacerdotium commune) mutatkozik. 3. Személyességünk Isten által szándékolt kibontakoztatását a bűn és annak következményei akadályozzák. A bűn tehát végsô gyökere minden ,,elidegenedésnek''. Igazi önmagunktól való ilyen értelemben vett ,,elidegenülésünk'' (Paul Tillich) megszüntetésére is képes és hivatott a megváltás. ======================================================================== 39. §. A megváltás egyetemessége 1. Jézus minden embert megváltott Tételünk ellenfelei elsôsorban a predestináciánusok, akik szerint Jézus nem váltotta meg az Isten által eleve kárhozatra rendelt embereket. Másodsorban a janzenisták, akik a keresztség nélkül meghalt kisdedeket nem sorolták a megváltottak közé. -- A predestináciánusok állítását az egyházi tanítóhivatal eretnekségnek bélyegezte (DS 2005); a trienti zsinat pedig kifejezetten tanította tételünket (DS 1567). Ezeknek a hivatalos megnyilatkozásoknak alapján tételünket a hívôkre nézve dogmának, a többi emberre vonatkoztatva biztos teológiai igazságnak (certum) kell mondani. Krisztus maga mondta, hogy azt jött üdvözíteni, ami elveszett, megváltásának hatása tehát olyan messze ér, mint a bűn hatása. Világosság ô, aki megvilágosít minden embert, aki a világra jô (Jn 1,9), Isten Báránya, aki elveszi a világ bűneit (Jn 1,29), -- írja Szent János. Ugyanô elsô levelében (2,2) azt tanítja, hogy nemcsak a mi bűneinkért, hanem az egész világ bűneiért lett Jézus engesztelô áldozat. Szent Pál felszólítja a híveket, hogy minden emberért imádkozzanak, mert ,,ez jó és kedves üdvözítô Istenünk szemében, aki azt akarja, hogy minden ember üdvözüljön és eljusson az igazság ismeretére'' (1Tim 2,1-6), hiszen ô ,,minden embernek üdvözítôje, kivált a hívôknek'' (1Tim 4,10), mert mindenkiért meghalt (2Kor 5,15). Ide vehetjük ezt is: ,,Amint tehát egynek vétke minden emberre kárhozatot hozott, ugyanúgy egynek üdvösséget szerzô tette minden emberre kiárasztotta az életet adó megigazulást'' (Róm 5,18). A szenthagyományról a janzenisták is elismerték, hogy a pelagiánizmus elôtti atyák a megváltás egyetemes hatékonyságát tanították. Valóban, már Római Szent Kelemen így ír: ,,Az üdvösségünkért ontott Krisztus-vér az egész világnak meghozta a megtérés kegyelmét (Ad Cor 7 4). 2. Az angyalok megváltásának kérdése Az angyalokat nem váltotta meg Krisztus. Hiszen a jó angyalok nem szorultak rá, a kárhozottak pedig nem fogékonyak a megváltás iránt. Hogyan értsük akkor a földiek és égiek összebékítésérôl írt szentpáli szavakat (Ef 1,10; Kol 1,20)? Ezek értelmezésében a hittudósok nincsenek egy véleményen. a) Az általános nézet azt tartja, hogy Pál szerint a megváltás nemcsak Istennel, hanem az angyalvilággal is összebékítette az emberiséget, és úgy foglalta ôket egy Fô alá, hogy akit eddig csak az angyalok fogadtak el fejüknek, fôvé lett az emberek számára is. - - Ezenkívül az üdvözültek mennyei jelenléte akcidentális örömöket biztosítana az angyalok, fôleg az ôrangyalok részére, hiszen ôk mások boldogságának csak örülni tudnak. b) Egyes újabb egzegéták a szentpáli szövegekben szereplô mennyet nem az angyalokra vonatkoztatják, hanem azt mondják, hogy az efezusiak és a kolosszeiek hittek bizonyos földöntúli -- a levegôégben élô -- szellemekben, a négy elem lelkeinek képzelve azokat. Ezt a hiedelmet Pál nem erôsíti meg, de nem is cáfolja, hanem érintetlenül hagyja, és csak annyit mond, hogy Krisztus még ezeknek is ura, és a megváltás még ezeket is összebékítette az emberrel, sôt a világot, az elemeket a megváltott ember révén Istennel is. Hiszen addig a bűn szolgálatában álltak, a bűn eszközei voltak, de ezentúl a jóra fogják használni azokat az Isten gyermekei (vö. Róm 8,19-22). 3. Az egyéni megváltódáshoz egyéni közreműködés is szükséges Jóllehet Krisztus mindenkiért meghalt, a megigazulásban és az üdvösségben nem mindenki részesül. Így tanít a trienti zsinat, de nem hittétel formájában, hanem csak a hittételeket magyarázó szövegben. Azért ez a tétel biztos teológiai igazságnak (certum) tekintendô. A megváltás gyümölcseinek elnyerése nem gépiesen megy végbe. A kisgyermekeket kivéve az egyes ember egyéni közreműködése is szükséges. Krisztus maga mondja, hogy az üdvözül, aki hisz és megkeresztelkedik (Mk 16,16). Szent János azokat sorolja Isten gyermekei közé, akik hisznek (Jn 1,12). A Zsidóknak írt levél úgy tanít, hogy Krisztus azoknak szerzett üdvösséget, akik engedelmeskednek neki (5,9). A Péter- levelek is ezt vallják: ,,Hiszen Krisztus is értünk szenvedett, példát adva nektek, hogy kövessétek nyomdokait'' (1Pt 2,21); ,,...törekedjetek rá, testvéreim, hogy hivatásotokat és kiválasztottságotokat jótetteitekkel megpecsételjétek'' (2Pt 1,10). -- Ide vehetôk a Szentírásnak mindazok a helyei, amelyekben arról olvasunk, hogy a földi bajok, a megpróbáltatások és a halál Krisztus példájára történô elviselése hozza meg a megdicsôülést (pl. Róm 8,17). Az embernek a megváltás művébe való aktív egyéni belekapcsolódását szubjektív megváltásnak szokták mondani, szemben a Krisztus által végbevitt objektív megváltással. Egyes újabb hittudósok igen óvnak ennek a szembeállításnak eltúlzásától, nehogy úgy lássék, mintha Krisztus befejezte volna megváltói művét, és már csak az van hátra, hogy elfogadjuk-e vagy sem, ez pedig teljesen rajtunk múlik. Ezek a hittudósok hangsúlyozzák, hogy a Megváltó szerepe nem merül ki abban, hogy a megváltás művét ,,in actu primo'' végbevitte (35. §. 7), mert a megdicsôült Küriosz most is segít, állandóan küldi Lelkét az Egyházhoz és az egyesekhez, hogy abba a szeretetközösségbe, amely Ôt az Atyához fűzi, egyénileg is bekapcsoljon minket, vagy megtartson és elmélyítsen abban. A megváltásnak tehát két oldala van: egyfelôl sztatikus, azaz befejezett tény, másfelôl állandóan dialogizáló dinamikus folyamat, Isten és a világ véget nem érô párbeszéde. 4. Kik részesültek legkorábban a megváltás gyümölcseiben? 1. Elsôk, akik Krisztus megváltásából részesültek, a Krisztus-esemény elôtt élt és meghalt ,,igazak'' voltak. Már említettük azt a korai kereszténységre visszamenô teológiai véleményt, amelyet a középkor óta ,,limbus patrum'' (35. §. 4.) néven tartanak számon. Azt is említettük, hogy több mai hittudós másképpen vélekedik: egyrészt nem helyrôl, hanem állapotról kell szerintük beszélnünk a halál után, másrészt valószínűnek tartják, hogy a megváltásra való tekintettel már elôre, rögtön haláluk után üdvözülhettek az ószövetségi igazak. Akár az egyik, akár a másik elméletet valljuk, állíthatjuk, hogy a megváltásból elsônek a Krisztus elôtt élt igazak részesültek. 2. Szent Máté evangéliuma említi (27,52-53), hogy Jézus halála pillanatában a sírok megnyíltak és sok elhunyt szentnek teste támadt fel. a) Kérdéses azonban, hogy nem olyan feltámadás volt-e ez, mint a naimi ifjúé, Jairus leányáé vagy Lázáré. Ôk ugyanis nem megdicsôült testben támadtak fel, hanem a haláluk elôtti állapotba jöttek vissza. Feltámadásukat csak közvetve lehet kapcsolatba hozni a megváltással, amennyiben kegyelmi tény, és minden kegyelem a megváltásnak köszönhetô. Tehát csak annyiban részesei Krisztus feltámadásának, amennyiben például az Elizeus által feltámasztott ifjú (2Kir 4,32-35). b) Lehetséges azonban, hogy a Jézus halálakor feltámadtak megdicsôült testtel támadtak fel. Ezt csak abban az esetben tudjuk elképzelni, ha igaz az a vélemény, amely szerint Jézus feltámadása voltaképpen már halálakor megtörtént, húsvétkor csak az emberek elôtt való megmutatkozása következett be. Ha ezt a nézetet nem fogadjuk el, akkor a halálakor feltámadtak teste nem lehetett megdicsôült test, különben nem Jézus lenne a feltámadtak ,,zsengéje'' (1Kor 15,20). 3. Egyes újabb egzegeták kétségbevonják a Máténál elbeszélt feltámadás (a szentek feltámadása) történetiségét, és tanító célzatú, midrás-szerű elbeszélésnek minôsítik, amely éppúgy, mint a Jézus halálakor bekövetkezett sötétség, földrengés, továbbá a szentély függönyének kettéhasadása, Jézus megváltói halálának azt a következményét illusztrálná, hogy a régi korszak lezárult, és új ,,aión'', Isten és az ember viszonyának egészen új korszaka kezdôdött. 5. A megváltás egyetemessége és az Egyházon kívüliek A megváltás egyetemessége az alapja annak, hogy -- amint a kegyelemtan részletezi -- nemcsak Egyházunkon belül, hanem azon kívül is működik a kegyelem és hozzáférhetô az üdvösség. A II. vatikáni zsinat ezzel a ténnyel fôleg a Nyilatkozat az Egyház viszonyáról a nemkeresztény vallásokhoz (NC) című kiadványában foglalkozik. Úgy érzi, hogy tisztébôl folyó kötelessége pártfogolni az egységet és szeretetet az emberek, sôt a nemzetek között is. Ezért ezen a téren is elsôsorban arra szándékozik rámutatni, ami közös emberi dolog, és ami elômozdítja az együttműködést. Semmit sem vet el abból, ami ezekben a vallásokban igaz és szent. Amiben saját tanításától és parancsaitól különböznek, abban is megcsillan egy-egy sugara az igazságnak. Elôször a hinduizmus és a buddhizmus, majd az iszlám, végül a zsidóság értékeit elemzi a Nyilatkozat. Az utóbbiról leszögezi: Bár a zsidóság a maga egészében nem ismerte fel a Messiást, sôt el is vetette, Jézus haláláért mégsem tehetô felelôssé a zsidó nép, senki konkrét személy vagy közösség. A hit ugyanis sokkal többet lát meg ebben a tragikus halálban, mint az egyszerű profán történetszemlélet: a bűn hatalmát látja, a bűnért pedig minden ember kell, hogy felelôsnek érezze magát. A zsidók csak végrehajtói voltak ennek a tragikus eseménynek, amely azonban -- és errôl sem szabad megfeledkeznünk -- végül is az összemberiség javát szolgálta. Krisztus mentegetô imádsága a kereszten (Lk 23,34) sokkal nagyobb jelentôségű, mint a tudatlan és befolyásolható tömeg meggondolatlan felkiáltása: ,,Vére rajtunk és a fiainkon!'' (Mt 27,25). Azt sem feledi az Egyház, hogy az Újszövetség az Ószövetségre épül, a zsidó népé a Törvény, a szövetségek, az ígéretek, és test szerint közülük való Krisztus (Róm 9,4-5). Az apostolok és az elsô igehirdetôk is közülük kerültek ki. Már csak ezért is elítéli az Egyház az antiszemitizmusnak minden fajta megnyilatkozását; ezenkívül azért is, mert tökéletesen ellenkezik az evangéliumi szeretettel, éppúgy, mint minden más gyűlölet és üldözés. Gondoljanak erre mindazok, akik hittant tanítanak, vagy akik Isten igéjét hirdetik. Úgy kell beszélnünk Krisztus keresztjérôl, mint Isten szeretetének jelérôl és minden kegyelem forrásáról. Hogy a megváltás fejében olyan emberek is kapnak kegyelmet és üdvösséget, akik nem vallásosak, azzal részletesen a kegyelemtan (61. §. 3.) foglalkozik, de már az eddigiekben is említettük az áteredô bűn elfogadásának nehézségeit tárgyalva (30. §. 3.1. p.). ======================================================================== 40. §. A Megváltó hármas küldetése A Biblia és a patrisztika többféle hasonlattal szemlélteti Krisztus megváltói tevékenységét: ô a mi lelkünk orvosa, igazi pásztorunk, az igazság tanítója, az igazság magvetôje, életünk, uralkodónk, fôpapunk, Messiásunk, Isten igaz Szolgája, ô az Emberfia stb. Jusztinusz óta egyes hittudósok, fôleg Euszébiusz és követôi hármat emelnek ki ezek közül, és ezeket megváltói ,,munusok''-nak nevezik. A munus szó egyrészt közérdekű megbízatást, felhatalmazást (leiturgia, oikonomia) jelent, másrészt a közösség érdekében végzett szolgálatot (diakoma, ministerium). A klasszikus protestáns teológia az ,,önkiüresítés'' (kenószisz) eltúlzásával csak szolgálatként foglalkozott ezekkel, a katolikus hittudósok azonban rámutattak, hogy ha igaz is a kenószisz, nem szabad szem elôl tévesztenünk, hogy Krisztusban Isten járt közöttünk szolga képében, a ház ura járt felszolgálni vendégeinek álruhában, azzal a tudattal, hogy a szolgálatot nem kényszerűségbôl végzi -- mint azt a következô fejezetben ismertetendô Szent Anzelm-féle elképzelés sugallhatná --, hanem önként, szeretetbôl és örömmel. A Biblia nem beszél a munus-ok hármasságáról, de mind a hármat gyakran emlegeti. Sokszor mondja Jézust tanítónak (vagy prófétának), különösen Szent János evangéliuma. Fôpapnak is mondja, különösen a Zsidóknak írt levél. Királynak, uralkodónak is nevezi, különösen az Apostolok Cselekedetei és Szent Pál levelei. Lehet, hogy ennek a három küldetésnek gyakori említése a messiási várakozásokkal is összefügg: Jézus korában nemcsak Messiás-királyt vártak, de fôpap- Messiást és az igazság Tanítóját is. Sem a Biblia, sem a patrisztika nem ad azonban alapot arra, hogy éles határvonalat vonjunk ezek közé a küldetések közé. Hiszen Jézus életének több olyan mozzanata van, amely két vagy három munus egyszerre való gyakorlásának minôsíthetô. Már Izajás (53,4-12) olyan prófétának mondja Ebed-Jahvét, aki életét másokért áldozza, s ezért Jahve ôt megdicsôíti. A 110. zsoltárban pap-király szerepel. A Zsidóknak írt levél (1,14) és a Jelenések könyve (1,5-6) egyszerre utal a három tisztségre. Hivatalos egyházi megnyilatkozások közül a Mystici Corporis (1943) és a Mediator Dei (1947) kezdetű enciklikák emlegetik a három krisztusi küldetést, továbbá a II. vatikáni zsinat hivatalos kiadványai, különösen az Egyházról szóló dogmatikai konstitúció (1964). Ez a konstitúció ebbôl a három munus-ból vezeti le az általános papság (sacerdotium cummune) és a szolgálati papság (sacerdotium ministeriale) feladatait. A) KRISZTUS AZ IGAZSÁG LEGFÔBB TANÍTÓJA, ISTEN LEGIGAZIBB PRÓFÉTÁJA 1. A Biblia tanítása Már Mózes (MTörv 18,18) és Izajás (49,6; 55,4) prófétának, világosságnak, tanúságtevônek nevezi az eljövendô Messiást. Prófétának tartja ôt a szinoptikusok szerint a nép (Mk 6,14; 8,28; Mt 16,14; 21,11.46; Lk 7,16.39). Leírják továbbá, hogy Isten Lelke ôt felkente és eltöltötte (Mk 1,10; Mt 11,5-6; Lk 4,18; 7,22), ugyanaz a Lélek, aki a próféták küldetésénél szokott szerepelni. -- Maga Jézus a próféták sorsát jelölte meg a maga számára (Mt 21,33-46 párh), kijelentette, hogy ô az egyedüli igazi tanító (Mt 23,10), és, hogy az emberek örök sorsa attól függ, hogyan viselkednek vele szemben (Mt 10,32-33). Viselkedése is azt mutatja (fôleg a mózesi törvény módosításával), hogy benne és általa maga Isten tanítja az embereket. Ezt az utóbbi gondolatot a Zsidóknak írt levél mélyíti el, mindjárt elsô mondataiban (1,1-3). -- Még tovább megy Szent János evangéliuma, amely szerint a Krisztusra bízott feladat (to ergon, 4,34) abban áll, hogy Istent megismertesse az emberekkel (vö. Jn 17,2-9). Ez az evangélium úgy csoportosítja Jézus csodáit, hogy azok mindegyikének nemcsak bizonyíték jellege, hanem szimbolikus mondanivalója is van. Például a vak meggyógyítása annak a kijelentésnek illusztrálása, hogy Jézus a világ világossága, benne Isten szól hozzánk (1,14; 3,11.32; 5,36; 10,30.38). Sôt János szerint halála után is folytatja tanítói működését Szentlelke küldésével (Jn 14,16; 16,7.25). -- Szent Pál Krisztust a láthatatlan Isten látható képmásának mondja (Kol 1,15; 2Kor 4,4), továbbá kijelenti, hogy Isten megnyilatkozása és a mi megváltásunk teljessége akkor fog bekövetkezni, amikor a feltámadáskor a megdicsôült Krisztussal találkozunk (1Tesz 4,17; 1Kor 13,9-13; 2Kor 5,6-10; Fil 1,20-26; Kol 3,2-4). 2. A patrisztika tanúsága Az elsô keresztények a pogány és gnósztikus elképzelésekkel szemben a szentjánosi fogalmakkal védték tételünket: Jézus a tiszta igazság (logosz), a fény, az út, az élet. Mivel a keresztelkedésre elôkészülô hittanulók a teljes igazságot keresték, a keresztség a megvilágosodás (phótiszmosz) szentsége elnevezést kapta. Különösen az alexandriai atyák foglalkoztak a fény-hasonlattal. De már Tertulliánusz szerint Krisztus nélkül olyan az élet, mint a sötét éjszaka, és a krisztusi remények nélkül olyanok vagyunk, mint sötét ketrecben leölésre hizlalt baromfiak (Apol 46). Tételünkrôl szóló elsô önálló munka (monográfia) Szent Ágostonnak ,,De magistro'' című könyve. 3. A hittudósok elemzései 1. Jézus énje állandóan szemléli a végtelen és kimondhatatlan Istent (Jn 3,31-32), hozzánk mindenben hasonló embersége (Zsid 4,15) pedig nemcsak tudomásul veszi, amit így lát, hanem küldetése értelmében emberi szavakba, továbbá szimbolikus cselekedetekbe öltöztetve igyekszik a legnagyobb közelségbe hozni emberi értelmünkhöz és szívünkhöz. Mindez abból következik, hogy Ô a megtestesült második isteni Személy, aki az Atya végsô és tökéletes kinyilatkoztatását hozta el számunkra. Olyant is ad, amit adni más tanító nem képes. Kegyelme révén ugyanis megvilágosodást és fogékonyságot is ad értelmünk és akaratunk számára. Szent Ágoston ,,belsô tanítónak'' (magister interior) szereti ôt nevezni: hiába tanít a külsô tanító (magister exterior), ha nincs a tanítványának fogékonysága, mert földi tanító csak igazságot képes közvetíteni, fogékonyságot nem. Krisztus azonban úgy tanít, ,,mint akinek hatalma van'' (Mt 7,29; Lk 24,32). 2. A krisztusi kinyilatkoztatás legfôbb tartalma: milyen értékeket kínál fel az embernek Isten? Megtanít, hogy mennyiben szolgálja az ô kinyilatkoztatása személyiségünknek, emberségünk legnemesebb igényeinek, valamint az emberiség legmagsabbrendű vágyainak, törekvéseinek és boldogulásának, s egyben Isten dicsôségének együttes megvalósulását. Krisztus tanítása szerint az ember élete elsôsorban Isten megdicsôítése kell, hogy legyen, mégpedig az örök és változatlan értékek szolgálata által. Azoknak az életelveknek megvalósítása, amelyeket Jézus tanításában és életében látunk, és amelyeknek saját életünkre való bölcs alkalmazása - - nem pedig Jézus élete külsôségeinek lemásolni-akarása -- az igazi ,,imitatio Christi'' (Krisztus-követés). Erre kell törekednünk, míg ,,Krisztus ki nem alakul bennünk'' (Gal 4,19) és általunk a világban. Szent Pál ,,utolsó Ádám''-nak mondja Krisztust (1Kor 15,45), azaz végérvényes embernek, az emberiség kiteljesedésének. Ebbôl a kijelentésbôl a mai hittudósok azt következtetik, amit az Egyház mindig tanított, és amit a II. vatikáni zsinatnak az Egyháznak a mai világban betöltött szerepérôl szóló pasztorális konstitúciója így fogalmazott: Jézus nemcsak az egyes ember végsô célja, hanem az egész emberiségnek és az emberi történelemnek is. Ô az a pont, amelyre a történelem és a kultúra törekvései öntudatlanul is irányulnak. Ô az emberiség középpontja, a történelem fordulópontja, az emberi szív öröme és igazi vágyainak beteljesülése (EM 45). Az egyén is, a történelem is, az értelem nélküli világ is akkor találja meg a maga igazi rendeltetését, ha akár tudatosan, akár öntudatlanul az ô életét és elveit követi (vö. Róm 8,29). B) KRISZTUS AZ ÚJSZÖVETSÉG EGYEDÜLI FÔPAPJA Ezt a tételt dogmaként tanította már az efezusi (431), késôbb a trienti (1545-1563) zsinat (DS 261; 1769) . Századunkban a Mystici Corporis (1943) és a Mediator Dei (1947) kezdetű pápai enciklikák, továbbá a II. vatikáni zsinatnak a szent liturgiáról kiadott (1964) konstitúciója fejtette ki mondanivalóit. 1. A Szentírás tanítása Krisztus fellépése idején nemcsak Messiás-királyt, hanem Fôpap- Messiást is vártak, különösen a qumrániak. Arra azonban nincs adatunk, hogy a kettôt egy személynek vették volna. Az újszövetségi Szentírás viszont több ízben messiási jövendölésként hivatkozik a 110. zsoltárra, amely részben királynak, részben fôpapnak mondja a Messiást. Az Ebed- Jahve dalokat is -- mint már említettük -- Jézus másokért vállalt szenvedései, önfeláldozása jövendölésének tekintette a korai kereszténység. Papnak, fôpapnak Krisztust csak a Zsidóknak írt levél nevezi (2,14; 3,1; 4,14-15; 5,10; 6,20; 7,26; 8,1; 9,11). Ebben az elnevezésben foglalja össze mindazt, amit a többi újszövetségi könyv Jézus megváltói művérôl mond, így a megtestesülést (Zsid 10,5-10), a keresztáldozatot (2,95; 9,11-28), a megdicsôülést, ahová magához emeli azokat, akik nyomában járnak (2,9.14-15; 6,19-20); és ahol állandóan közbenjár értünk (7,25). A többi újszövetségi írás nem mondja papnak Jézust, és ô sem nevezi így magát az evangéliumokban. Valószínűleg azért van ez, mert ô sokkal több és egészen más akart lenni, mint a korabeli zsidó és pogány papok. -- Viszont sok olyan kijelentés olvasható, amelyek szerint életét, szenvedését és halálát másokért felajánlott áldozatnak szánta. A Mk 10,45 és a Mt 20,28b úgy hangzik, mintha az Iz 53,12-bôl vett idézet volna. -- Azt is láttuk már, hogy az utolsó vacsorán áldozati kifejezéseket használt és új szövetség megkötésérôl beszélt. -- A legtöbb áldozati kifejezés Szent Pálnál olvasható, pl. húsvéti bárány (1Kor 5,7), áldozati adomány (proszphora) és véres áldozat (thüszia) (Ef 5,2), engesztelô áldozat (hilaszmosz, hilasztérion: Róm 3,25; Kol 1,20; 1Kor 10,16; Ef 1,7; 2,13). -- Hasonló kifejezésekkel és gondolatokkal találkozunk egyéb újszövetségi szentkönyvekben is (1Jn 2,2; 4,10; 1Pt 1,18-19; 2,24-25; Jel 5,6; 7,14 stb.). -- Jézus fôpapi lelkülete megható szépségben nyilatkozik meg a János-evangéliumban olvasható búcsúbeszédben (13-16) és fôpapi imájában [17]. Ezekben arról is szó van, hogy eljött az ô ,,órája'', amivel ugyanazt mondja, amire Szent Pál és a Zsidóknak írt levél is rámutat, hogy nemcsak életében és halálában mutatkozott fôpapnak, hanem megdicsôülése után is megmarad annak. 2. A patrisztika tanúsága Krisztus három munus-a közül legtöbbet fôpapságával foglalkoztak a patrisztikában és a középkori, továbbá az újkori teológiában. Már Antióchiai Szent Ignác, Római Szent Kelemen, Szent Polikárp és más régiek gyakran ismételgetik a Zsidóknak írt levél kifejezéseit. A késôbbieknél mindinkább elôtérbe lép a velünk vállalt ,,szolidaritás'' gondolata, amelyet a nyugatiak közül különösen Szent Ágoston és Nagy Szent Leó emlegetnek, a keleti atyák pedig teljesen erre építik fel megváltástanukat. Nyugaton viszont egyre jobban tért hódít az elégtétel és a kiengesztelés jogi értelmezése. 3. Elvi megalapozás Mind a keleti, mind a nyugati fogalmazást összeköti az a tétel, amelyre a középkori és újkori teológia alapozza a krisztusi fôpapság értelmi megközelítését. Ez a tétel abból a megfigyelésbôl indul ki, hogy a pap, a fôpap minden vallásban Isten és ember közti hivatásos közvetítôként szerepel. Szent Pál pedig így ír: ,,Hiszen egy az Isten, egy a közvetítô Isten és ember között: az ember Krisztus Jézus, aki váltságul adta magát mindenkiért'' (1Tim 2,5-6). Krisztusnak ezt a kizárólagos közvetítôi szerepét már Nagy Szent Leó pápa (DS 293), továbbá a trienti zsinat (DS 1513) dogmaként mondta ki, és több más hivatalos egyházi megnyilatkozás is vallotta. A hittudósok szentírási helyekre hivatkozva bizonyítják, hogy a) itt nem olyan közvetítôrôl van szó, mint amilyen Mózes vagy az Ószövetség más nagyjai voltak. Ôk ugyanis megbízásképpen kapták közvetítôi feladatukat (morális értelemben voltak közvetítôk), Jézus azonban egy személyben birtokolja az isteni és az emberi természetet, tehát lényegénél fogva, természetszerűen, nemcsak az Atyától kapott megbízatás folytán közvetít: ô természetes közvetítô (mediator naturalis). b) E tekintetben egyedülálló, hiszen senki másban nem került ilyen szoros kapcsolatba egymással az isteni és az emberi elem. c) Nem mint Isten, hanem mint istenember közvetít: az a valaki, akit a galileai ács fiának tartottak. Benne találkozik ugyanis személyes egységben (unio hypostatica) az isteni és az emberi elem. 4. A hittudósok következtetései A fentiekbôl különféle következményeket lehet levonni: 1. Az Újszövetségben minden más papság és közvetítés Jézus fôpapságára vezethetô vissza, az ô papságában való részesedés, annak képviselete; mégpedig abban a mértékben, amennyit ô a sajátjából kinek- kinek adományoz (mást a pápának, a püspöknek, az áldozópapnak, a diakonusnak, a laikusnak). A II. vatikáni zsinat több kiadványa erôteljesen hangsúlyozza ezt a tényt (E 28; L 7; 14; 83; Ep 28; P 2; 7; 10). 2. Krisztus fôpapsága fogantatása pillanatában kezdôdött. Ezt már az efezusi zsinat dogmaként leszögezte (DS 261). Hiszen isteni és emberi természetének egy személyben való összekapcsolása ekkor ment végbe, Jézus ekkor vált természetes közvetítôvé. 3. Krisztus fôpapsága mindörökké tart. Ezt a tételt viszont a trienti zsinat mondta ki dogmaként (DS 1739-1740). A 110. zsoltár szerint a Messiás Melkizedek rendje szerint való örök fôpap lesz. Ezt a jövendölést a Zsidóknak írt levél két ízben (5,6; 6,20) Krisztusra vonatkoztatja, továbbá külön is tárgyalja (7,23 skk), hogy papsága örökké tart, és állandóan közbenjár értünk. a) Az örök fôpap állandó közbenjárását -- amelyrôl Szent Pálnál (Róm 8,34) és Szent Jánosnál is olvasunk (1Jn 2,1) -- általában úgy értelmezi a hittudomány, hogy megváltása gyümölcseit állandóan osztogatja a kegyelemben, a szentségekben, és legfôképp a szentmisében. Hogyan történik ez? Formális közbenjárásról, vagyis az Atya irgalmáért való esedezésrôl nem lehet szó, hiszen a megváltás már megtörtént. Inkább megváltói ,,érdemei-re'' való hivatkozásra kell gondolnunk. Ennek tudatában készültek az Egyház hivatalos imádságai úgy, hogy Krisztustól nem azt kérik, amit a szentektôl: ,,könyörögj értünk!''. Hanem így imádkozunk hozzá: ,,irgalmazz nekünk!'', ,,üdvözíts minket!'', ,,szabadíts meg minket!'', ,,adj nekünk békét!'' stb. A múlt század nagy hittudósa, Scheeben (+1888) szerint a Zsidóknak írt levél 9. fejezete hasonlatából kell kiindulnunk. Abból, hogy mikor a fôpap befejezte az áldozatot a templom udvarán, bement a szentek szentjébe, és ráhintette a vért a frigyláda tetejére, hogy az odaszáradó vércseppek mintegy emlékeztessék Jahvet az áldozatra. Krisztus éppígy ment be a mennyei szentélybe. A levél ugyan nem említi, hogy vérét odahintette volna, de tudjuk, hogy sokkal többet vitt oda vérénél: sebhelyekkel ékesített dicsôséges testét, amely azóta mintegy ,,leölt Bárány'' teste (vö. Jel 5,6) állandóan ,,emlékezteti'' az Atyát a keresztáldozatra. Ebben az ,,emlékeztetô'' bemutatásban azonban nem néhány élettelen vérnyom, hanem az áldozati lelkület örök tüzében égô szív, élô és megdicsôült emberség szerepel. Illés áldozatát égbôl jött tűz emésztette, így járja át Jézusnak irántunk való szeretetben égô lelke megdicsôült testét, és ez már nem engesztelés, hanem a közbenjárásnak egy fajtája, a megtörtént engesztelésre való állandó utalás, appellálás: aki ,,elsôszülött a sok testvér között'' (Róm 8,29), feltámadásunkat és megdicsôülésünket eszközli ezen a módon. b) A megdicsôült Jézus velünk való szolidaritása abban is megnyilvánul, hogy a megváltott emberiség nevében állandóan hódoló és hálaimát rebeg az Atya felé. Krisztusnak ez a tevékenysége azért jelentôs, mert a kegyelmek közvetítése, ill. a közbenjárás, továbbá aldozatának a szentmisében történô megjelenítése véget ér a paruziakor, fôpapi tiszte azonban nem szűnik meg. Miben fog megmutatkozni fôpapi tevékenysége azután? Értünk égô lelkületén kívül bizonyára ebben is: közvetíti a megdicsôültek hódolatát és háláját az Atya felé. -- Sôt talán azoknak is igazuk van, akik úgy vélik, hogy a megdicsôültek Krisztus embersége révén kapcsolódnak bele a ,,visio beatifica''-ba, a végtelen boldogságot kölcsönzô Isten-látásba (126. §.). C) KRISZTUS A LELKEK LEGFÔBB PÁSZTORA ÉS KIRÁLYA A király szó könnyen félreérthetô, és a történelem során nem egyszer félre is magyarázták, és visszaéltek vele. Ezért több mai hittudós más szóval szeretné felcserélni, és a II. vatikáni zsinat is elég ritkán és óvatosan használta. Teljesen elmellôzni azonban nem lehet, mert liturgiánk a Biblia szavaival számtalanszor dicsôíti Krisztus-királyt. A fontos annak szemmeltartása, hogy királyságának fogalmát nem a földi hatalmasságok mintájára kell megalkotnunk. Ô maga világosan kijelentette, hogy országa ,,nem ebbôl a világból való'' (Jn 18,36). 1. A Biblia tanítása 1. KRISZTUS MINT KIRÁLY Az ószövetségi teokrácia szerint Isten nemcsak a választott népnek, hanem az egész világmindenségnek ura és parancsolója, sôt tulajdonosa. Ilyennek várták a Messiást is (Zsolt 72; Dán 7,14). A megtestesülés híradásában azt olvassuk, hogy Dávid trónját örökli, és uralmának nem lesz vége (Lk 1,33). Királyt kerestek a mágusok (Mt 2,2), királynak mondja ôt Natanael (Jn 1,49), Szent Pál (1Kor 15,25) és a Jelenések könyve (19,16; vö. 1,5; 17,14). Feltűnô, hogy maga Jézus, bár fellépése pillanatától hirdeti Isten országának megérkeztét, és azt is tanítja, hogy ez az ország általa és benne jött el (Mt 12,28), önmagát nem mondja sem királynak, sem Messiásnak, és amikor a nép királlyá akarja kikiáltani, eltűnik közülük (Jn 6,15). Jóváhagyja ugyan Szent Péter vallomását, hogy ô a Messiás, az élô Isten Fia, de megtiltja, hogy apostolai másnak is beszéljenek errôl (Mt 16,20). Nyilván azért viselkedett így, mert nem akarta, hogy a szellemi jellegű istenország meghirdetését és térfoglalását politikai viták és küzdelmek nehezítsék meg. Kihallgatásakor -- amikor igehirdetése már befejezôdött, és sorsa is eldôlt már -- a fôpap kérdésére hivatalosan is Messiásnak vallja magát (Mk 14,61-62 párh), a római helytartó kérdésére pedig elismeri, hogy király (Mk 15,2 párh), de János szerint hozzáteszi, hogy országa nem ebbôl a világból való. Annál többször alkalmazta magára Jézus az Emberfia elnevezést, amelyrôl joggal feltételezzük (a Mk 12,1-12 párh és a Lk 17,24-25 alapján), hogy az ô ajkán az Iz 53 és a Dán 7,13-14 együttes visszhangja volt: elôbb szenvednie kell, csak azután lesz megdicsôült uralkodóvá. Az elsô keresztények csak az elsô húsvét után kezdték ezt megérteni (Lk 24,26; Fil 2,8-11), ennek az elnevezésnek kettôs jelentését felfogni. Ettôl kezdve alkalmazzák rá a Küriosz elnevezést, aminek jelentésérôl és jelentôségérôl már volt szó (33. §. 3.3. db). 2. KRISZTUS MINT PÁSZTOR Az Ószövetség nem egyszer hasonlítja a királyokat pásztorhoz (Iz 49,9- 11; Zsolt 78; Mik 2,12; Ez 34,11-12 stb.). Ennek alapján Jézusnak a jó pásztorról mondott hasonlatát (Jn 10,1-21) éppúgy királyi öntudata megnyilvánulásának értelmezhetjük, mint azokat a kijelentéseket, amelyek szerint benne jött el az Isten országa. Az Újszövetség egyebütt is nevezi Jézust pásztornak (1Pt 2,25; Jel 7,17), a juhok nagy pásztorának (Zsid 13,20), sôt legfôbb pásztornak (1Pt 5,4). Az újabb hittudomány néhány képviselôje szerint tehát joggal cserélhetnénk fel a király elnevezést a fôpásztori névvel, és ez a csere annál ajánlatosabb volna, mert a pásztor elnevezés jobban kifejezi, hogy Krisztus hatalma nem öncélú hatalom, hanem a nyáj szolgálatára való, alattvalói üdvözítését szolgálja, és azt is kifejezi, hogy az Egyház ezt a szolgáló hatalmat örökölte tôle. Más szaktudósok szerint viszont a király vagy uralkodó (Küriosz) elnevezés sem mellôzhetô, mert ha ezt kellôképpen értelmezzük, jól tükrözi, hogy Krisztuson keresztül a láthatatlan Isten mindenhatósága, uralma és országa vált számunkra megközelíthetôvé, a ,,baszileia tu Theu'' lett számunkra ,,transzparenssé''. 2. A patrisztika tanúsága Akárcsak az ôskereszténység, a patrisztika legkorábbi írásai is Küriosznak nevezik Jézust, továbbá ószövetségi jövendölésekre hivatkozva mint törvényhozó és ítélô uralkodót emlegetik. Témaszerűen Alexandriai Szent Cirill és Szent Ágoston írnak Krisztus királyságáról. A legrégibb bazilikák oltárképe trónon ülô és törvénykönyvet tartó Krisztus. A románkori művészet pedig a kereszten függôt töviskorona helyett gyôzelmi koronával szerette ábrázolni. 3. A hittudósok elemzései 1. A HITTUDOMÁNY ELSÔSORBAN AZT TISZTÁZZA, HOGY MIT JELENT ÉS MIT NEM JELENT KRISZTUS KIRÁLYSÁGA Jézus elvileg mondta ki, hogy országa nem ebbôl a világból való, gyakorlatilag pedig a földi ügyekben való bíráskodást visszautasította (Lk 12,14), és a törvényes hatalomnak járó adó megfizetését jóváhagyta (Mt 22,21; vö. 17,24-27). Kijelentette továbbá, hogy nem azért jött, hogy neki szolgáljanak, hanem hogy ô szolgáljon (Mt 20,28), hogy az életet, az élet teljességét meghozza (Jn 10,10), és hogy tanúságot tegyen az igazságról (Jn 18,37). Arról az igazságról, amelyet az eddigiek során úgy láttunk, mint megváltói művének legfôbb mondanivalóját: Isten szereti az embereket, szereti a világot és Fiát adta érte. Uralma nem a földi hatalmakkal áll szemben, hanem a sátánnak és csatlósainak mesterkedéseivel (Jn 14,30; Lk 22,53; vö. Kol 1,13). Ezért tette fôtörvénnyé az Isten és ember közti szeretet teljességét, továbbá az ebbôl fakadó önzetlen és személyválogatás nélküli emberszeretetet. Többi törvényei is mind lelkiek: bűnbánat, alázat, szelídség, tisztaság, szegénység, önmegtagadás stb. ,,Uralma nem teszi fölöslegessé, és nem is veszélyezteti a földi berendezkedéseket. Meghagyja és megszenteli mindazt, amit a természettörvény megkövetel, vagy amire jogot ad. Országa úgy terjeszkedik, hogy meghagyja a földi hatalmakat, ezért nem lehet rá féltékenykedni. A megváltás áldásában a földi állam is részesül. Nem biztosítja ugyan örök fönnmaradását, de hangoztatja a hatalom isteni eredetét, és lelkiismeretben kötelezi az alattvalókat az engedelmességre'' [57]. A II. vatikáni zsinat ezt nyomatékosan hangsúlyozta, különösen a ,,Lelkipásztori konstitúció az Egyházról a mai világban'' c. kiadványában (EM 34-36; 41-43; 60-76 stb.). 2. KRISZTUS CSAK FELKÍNÁLJA URALMÁT, DE NEM ERÔSZAKOLJA RÁ SENKIRE Tiszteletben tartja az ember szabadságát, és bár kegyelmi segítségét állandóan és mindenkinek küldi, annak elfogadásában egyéni döntéseinknek is szerepük van. Törvényeket adott, és azok megtartását bűn terhe alatt megkövetelte -- ez hittétel a trienti zsinat határozata alapján: DS 1571 --, és a világ végén ítélô bíróként is gyakorolni fogja felségjogait (Mt 25,31-46; vö. DS 10). De nem a külsôséges törvényteljesítés, hanem a lelkiismeret szavának követése alapján fogja megítélni az embereket. Egyetemes üdvözítô akarata következtében nem azt fogja keresni, hogy minél többen elkárhozzanak, hanem ellenkezôleg: hogy minél többen eljuthassanak a tökéletes boldogságba. 3. KRISZTUS ORSZÁGÁT NEM LEHET AZONOSÍTANI EGYHÁZÁVAL Egyháza ugyan ,,egyetemes szentség'' (E 1), vagyis egyrészt látható jele, másrészt hathatós eszköze a krisztusi uralom megvalósulásának; de ez az uralom Egyházán kívül is megvalósulhat. ,,Az Isten országa nem jön el szembetűnô módon. Nem lehet azt mondani: Nézzétek, itt van vagy amott. Mert az Isten országa közöttetek van'' (Lk 17,21). Országa tehát gyakorlatilag nemcsak a látható Egyházhoz való tartozásban, hanem uralkodó szerepének egyéni elfogadásában is áll. Az utóbbi nem egyszeri aktus, hanem egész életünket végigkísérô újabb meg újabb döntések, más- más helyzetekben történô állásfoglalások formájában történik. Ezért több-kevesebb alkalommal és hosszabb idôre is meghiúsulhat az istenország az Egyház tagjaiban, sôt vezetôiben, ugyanakkor viszont megvalósulhat olyanokban, akik ,,bona fide'', azaz jóhiszeműleg távoltartják magukat az Egyháztól. Kevés olyan ember van, akinek Krisztus melletti vagy ellene való elkötelezettsége minden területen egyformán érvényesül és hullámzásoktól mentes. Ennek következtében Krisztus királyságát, uralmát részben látható, részben láthatatlan uralomnak kell mondani. Láthatóságát az bizonyítja, hogy Egyházában realizálódhat, és hogy kötelezô erejű törvényei vannak; láthatatlanságát pedig az, hogy az Isten országa nem azonosítható az Egyházzal. 4. ,,LUMEN GENTIUM'' Akik abban a kegyelemben részesültek, hogy Egyháza tagjai lehetnek, azoknak szüntelen tanúbizonyságot kell róla tenniük, hogy jogait és törvényeit a kívülállók is megismerjék és jó szívvel fogadják (ApCsel 1,8; vö. 2,32; 3,15; 5,32; 10,39). Közösségüknek hegyre épült városként kell felhívnia magára a kívülállók figyelmét (Mt 5,14), ,,lumen gentium''-má (Lk 2,32) kell lenniük, azaz hívogató világosságként kell tündökölniük azok elôtt, akik nélkülözik Krisztus világító és melegítô fényét. ,,A hívôk azzal tesznek tanúságot Krisztus mellett, hogy az evangélium szerint élnek. Az élet keretébe tartozik a családi és társadalmi kapcsolat, a munka, a társalgás, az önképzés, a szórakozás és esetleg a betegség. Minden helyzetben úgy kell viselkedniük, mint Krisztus küldötteinek, hogy környezetük leolvashassa róluk az evangélium üzenetét és erejét. Ehhez szükségük van vallási öntudatra és ismeretre. A világnézetileg sokrétű társadalomban csak az marad keresztény, aki megfelelô nagykorúságot ért el a hitben. Itt kell irvényesíteni mindazt, amit Krisztus, a világ világosságáról és a föld sójáról (Mt 5,13-14) mondott'' [58]. ======================================================================== 41. §. Az egyházatyák és a hittudósok a megváltásról Az egyházatyák iratainak olvasásakor gondosan el kell különíteni egymástól azt, amit ôk a hagyomány továbbadóiként (testes traditionis) tanítanak, vagyis Egyházunk hitének vallanak, és azt, amit ennek a hitletéteménynek megvilágítására, a megértésnek és olvasóik elképzelésének megkönnyítésére elméletként hozzádolgoznak. Már Athanasius felhívta a figyelmünket arra, hogy vannak igazságok, amelyeket a korábbiak tételesen (thetikósz), és vannak, amelyeket csak teológiai elmélet formájában (gümnasztikósz) tanítottak (Decr Nic 27). 1. Mint a hagyomány tanúi az egyházatyák a legrégibb idôktôl kezdve a Bibliának, elsôsorban Szent Pál apostol leveleinek kijelentéseit ismételgetik. Ignatius például orvosnak mondja a testben élô Istent, aki értünk szenvedett (Róm 6,3; Eph 7 2; Polyc 8 3). Római Szent Kelemen arról beszél, hogy ,,vérét adta értünk,... ô a mi lelkünk fôpapja'' (Cor 2 1 6). Iustinus: ,,... elhatározta, hogy mindenki átkát magára veszi, ... hogy sebei által meggyógyuljunk'' (Dial 95). Irenaeus: ,,...az elsô Ádámban megbántottuk Istent, mert nem tartottuk meg parancsolatát, a második Ádámban bocsánatot nyertünk, mert mindhalálig engedelmessé lettünk benne'' (Adv haer 5 16 3). Tertullianus több ízben ír az ,,áldozati Bárányról'', aki vérével megváltotta az embereket (Adv Marc 3 18; De Pud 22 stb.). Hasonló kijelentéseket találunk a patrisztikában a megváltás egyetemességérôl is. Ide sorolhatók olyan állásfoglalások, amelyek a gnósztikusok által hirdetett világossággal állítják szembe Krisztust mint napot, mint az igazi világosság egyedüli forrását. Ide veendôk továbbá azok az érvelések, amelyek krisztológiai igazságokat bizonyítanak szótériológiai alapon: ha Krisztus nem volna igazi Isten, vagy ha nem volna igazi ember, nem lennénk megváltva. Ez az okoskodás -- mint látjuk -- megváltottságunkból mint általánosan elfogadott ténybôl indul ki. 2. Egyházatyák és hittudósok elméletei a megváltás mikéntjérôl Már a patrisztika korában keletkeznek megváltás-elméletek, amelyek a megváltás hogyanját akarják közelebb vinni a hívôk elképzeléséhez. Ezeknek és a késôbbieknek egyike sem tökéletes, hiszen misztériumot, vagyis észbe bele nem szorítható hittitkot próbálnak magyarázni. Különféle típusaik vannak. Csak típusokról beszélhetünk, mert megesik, hogy egy elméletet többen is képviselnek, de nem pontosan ugyanúgy építik fel, csak alapgondolataik egyeznek meg. 1. A MISZTIKAI VAGY REKAPITULÁCIÓS MEGVÁLTÁS-ELMÉLET Irenaeus és követôi (Hippolytus, Methodius, Athanasius, Nyssenus, Epiphanius) az Ef 1,10 gondolatából indulnak ki: Krisztusban mint fôben újra egyesíteni (anakephalaiószaszthai = recapitulare) mindent. Isten Krisztusban leszállott az emberek közé, felvette az emberséget, és annyira átjárta erejével az emberi természetet (mint a kovász a lisztet), hogy most már képes az ember kivonni magát a sátán és a halál hatalmából, és Istennek tetszô cselekedeteket végezni (Adv haer III 18 1-7). -- Ha csak ebben látná Irenaeus a megváltást, eretnekséget tanítana, hiszen dogma, hogy Krisztus nemcsak megtestesülése által, hanem egész életével, fôleg kereszthalálával váltott meg bennünket. De az utóbbiakat is tanítja Irenaeus, mégpedig ugyanannak a művének egyéb helyein, anélkül azonban, hogy különféle kijelentéseit egységes elméletté összeépítené. Hogyan képzeli Irenaeus a rekapitulációt? Mivel ezt nem fejti ki, a legtöbb magyarázó arra gondol, hogy azt a keleti, platonizáló szemléletet érvényesíti, amelyet a középkori ,,universale''-vitákban a ,,túlzó realisták'' képviseltek. Eszerint Jézus ,,az'' embert vette volna magára, és mivel minden ember ebben ,,az ember''-ben participál, azért minden embert átjár Jézus ereje. Hasonlít ez egyes keleti teológusok nézetéhez: megkeresztelkedésekor Jézus lemerült a Jordán vizébe, ezzel megszentelte ,,a'' vizet, innét a keresztvíz természetfölötti hatása. Más keleti gondolat: az Egyház tagjai Jézus titokzatos Testének tagjai, ezért külön-külön is szentnek mondhatók, és Isten is így tartja számon ôket, még ha bűnösök is. Egyesek szerint hasonló szellemben képzelné Teilhard de Chardin az anyagnak a megtestesülés által történt megszenteltségét. Akik Irenaeust így értelmezték, azok nevezték el elméletét ,,reális'' vagy ,,fizikai'' elméletnek. Egyes újabb értelmezôk a Filippieknek írt levél ,,kenószisza'' szerint magyarázzák Irenaeust. A levélben a szolgai alak felvétele össze van kapcsolva a halált is vállaló engedelmességgel, amely a megtestesülésnek szerves folytatása, hiszen Jézus embersége halálában mutatkozott meg leginkább. Ez a szemlélet mindössze abban különbözik a késôbbi, nyugati elképzelésektôl, hogy itt Jézus élete és halála nem az ,,elégtétel'' formájában szerepel, hanem hozzátartozik a kenósziszhoz, amelynek folytán -- ez tipikus keleti gondolat -- új erôt sugárzott bele az emberi életbe, mintegy újjáteremtette általa Isten az embert. Az újjáteremtést azonban nem a platóni túlzott realizmus formájában kell értenünk, hanem úgy, hogy akik a keresztségben Krisztusba kapcsolódnak, új teremtményekké válnak. 2. A SÁTÁNNAK FIZETETT VÁLTSÁGDÍJ ELMÉLETE Ennek két formája van, mindkettô Szent Pálnak ilyen kifejezéseire épül: kiváltás, kiszabadítás, váltságdíj stb. Ezeket a jogi színezetű kifejezéseket már a jogász Tertullianus kezdi elôtérbe állítani, az ô nyomán dolgoztak a késôbbiek. Az elmélet mindkét formájának az a sajátossága, hogy Krisztus a sátánnak fizetett volna váltságdíjat. Origenész szerint (In Ex hom 6 9) a sátán jogot szerzett volna az emberre. Olyanféleképpen kell ezt elképzelni, ahogy a sátán kikérte Jóbot, Isten pedig kiadta: legyen a tied, ha meg tudod szerezni magadnak! A sátán csellel meg is szerezte az ôsszülôket, azóta övé lett az ember: Isten csak földi életében jutalmazhatja boldogsággal a hozzá hűségeseket, halálukban a sátán magához ragadja ôket. -- Isten azonban Krisztusban túljárt a sátán eszén. Jézus halálában lefizette a halál árát, a sátán pedig elfogadta, mert nem vette iszre Jézusban az Istent, aki csak feltámadásával mutatta meg neki istenségét. Mivel így jogtalanul viselkedett Istennel szemben, az emberekre vonatkozó jogát is elveszítette a sátán. Isten jogosan járt túl a sátán eszén, hiszen az ôsbűn alkalmával ô is csalárdsággal ejtette rabul az ôsszülôket. Néhány szentatya alkalmilag odavetett megjegyzéseiben elfogadja Origenésztôl azt, hogy a sátánnak joga -- bár legtöbbjük szerint nem igazi, hanem csak vélt joga -- volt az emberiségre. Azt azonban nem fogadják el, hogy Jézus azzal a céllal ajánlotta volna fel magát váltságdíjul, hogy becsapja a sátánt. Inkább úgy fogalmaznak, hogy a sátán mohóságában nem vette észre, hogy ártatlanra nyújtja ki a kezét, Jézus pedig nem szegült ellene. Nüsszai Szent Gergely (Or cath 22 23) azt írja, hogy a sátán mint egy falánk hal, úgy kapott utána Jézus emberségének, nem vette észre benne az istenség horgát, és azon fennakadt. Itt a hangsúly már nem a lefizetésen, hanem az ártatlan Krisztus jogtalan megtámadásán van, azért ezt a javított elméletet sokan így nevezik: az ártatlan Krisztus jogtalan megtámadásának elmélete. 3. A HELYETTESÍTÔ ELÉGTÉTEL ELMÉLETE A latin atyák már Tertullianus óta azt tanítják, hogy a bűn árát, a halált nem a sátánnak, hanem Istennek kellett lefizetnünk, következôleg Krisztus is Istennek fizetett váltságdíjat. A görögök közt is vannak, akik így vélekednek, például Iustinus, Athanasius, a negyedik század nagy görög atyái; sôt Origenész írásaiban is feltalálható ez a gondolat. Eszerint Krisztus halála a megsértett isteni fölségnek bemutatott engesztelô áldozat volt, mint az ószövetségi béke-áldozatok, de mérhetetlenül nagyobb hatású, mert az Istenember áldozta fel önmagát. Nem új gondolat, a Bibliában is szerepel a ,,hilasztérion''. És a rómaiak, akik jogászi kategóriákban gondolkodtak, egyre több jogi színezetet vittek bele az engesztelô áldozat fogalmába, pedig annak bibliai alapja, a szövetség, tulajdonképpen nem jogi, hanem morális jellegű, hiszen nem egyenrangú felek szerzôdésérôl van szó. Mikor aztán az elsô évezred vége felé a római jog a germán népeknél fokozatosan helyébe lépett a germán ököljognak, a becsület, becsületsértés, tekintély, a sértett méltóság helyreállítása, a kártalanítás és hasonló jogi vonatkozások iránt rendkívül fogékony germán népek között Krisztus engesztelô áldozatának teljesen jogászi megfogalmazása is kialakult. Ennek a jogászi elképzelésnek legtipikusabb példája a skolasztikus teológia elsô nagy terméke, Szent Anzelm ,,Cur Deus homo?'' c. műve, ill. annak megváltás-elmélete. Anselmus felfogása szerint Isten dicsôsége megkívánja, hogy legyenek értelmes és szabad akaratú teremtmények, akik önként elismerik tekintélyét. Ezért teremtette az angyalokat, majd a bukott angyalok helyébe az embereket. Csakhogy Ádámban az emberiség is vétkezett. Az igazságosság erénye két utat ismer a megsértett tekintély helyreállítására: méltó büntetést, vagy méltó elégtételt (aut poena aut satisfactio!). Anzelm abból indul ki, hogy a sértés végtelen volt, hiszen a megsértett fél végtelen. Ezért büntetés esetén minden embernek el kellene kárhoznia, ahogy a vétkes angyalok elkárhoztak. Minthogy azonban nemcsak igazságosság, de irgalom is van Istenben, azért nem a büntetést, hanem az elégtételt választotta. Igen ám, de véges ember nem tud a végtelen sértéssel arányos, tehát végtelen elégtételt adni. Ha tehát az igazságosság és az irgalom egyaránt érvényesülni akart, magának Istennek kellett megadnia az elégtételt, ezért lett Isten emberré. Ez az elképzelés túlságosan antropomorf formában visz át Istenre bizonyos jogi fogalmakat (a dicsôség mint elismert tekintély, az igazság követelményei, az elégtétel méltányossága, a sérelem végtelen volta stb.). Ez különösen kiviláglik akkor, ha az ortodox protestánsoknak azt a véleményét hozzávesszük, hogy a pokol kínjait is meg kellett ízlelnie Jézusnak, hogy teljes legyen az elégtétel, hiszen pokolra volt szánva az emberiség. Épp ezért ez az elmélet, akárcsak Origenész elmélete, a racionalisták részérôl sok gúnynak lett a tárgya: túlságosan emberiesnek, sôt gyerekesnek tünteti fel a végtelen Istent. De már a nagy középkori hittudósok -- különösen Szent Bonaventura, Szent Tamás és Duns Scotus -- is rámutattak ennek az elméletnek túlzásaira: a) Nem tartozott Isten még önmagának, saját irgalmasságának sem azzal, hogy megkegyelmezzen. -- b) Ha viszont az irgalom útját választotta, nem kellett szolgai alakot öltenie magára és halállal fizetnie. Uralkodóként vagy ünnepelt hôsként is élhetett volna, hiszen minden tette végtelen értékű, tehát egyetlen sóhaja is kiegyenlíthette volna a végtelen sértést. -- c) Azt is kétségbe lehet vonni, vajon képes-e a véges ember végtelenül megsérteni Istent. -- d) Ha mindezek ellenére a szolgai alakot választotta, annak valószínű oka, hogy meg akarta mutatni, hogyan lehet Istent a legnehezebb körülmények, testi és lelki szenvedések közepette is szolgálni. Mint az emberiség feje, olyan emberi életet akart élni, hogy minden ember példaképének tekinthesse, és elhiggye, hogy nála megértést talál, hiszen ô tudja, mit tesz embernek lenni (Zsid 4,15- 16; vö. 35. §.). 4. A PERSZONALISZTIKUS SZEMLÉLET nem próbál új megváltás-elméletet felállítani, hanem a Bibliában szereplô és a hittudományban klasszikussá vált kifejezéseket iparkodik a bibliai ember szemléletvilágából kiindulva megérteni, és a mai ember világszemléletének megfelelôen újra fogalmazni (36. §.). Ezzel egyrészt számunkra is hozzáférhetôvé teszi azoknak igazi mondanivalóját, másrészt elhárítja a félreértéseket, amelyek a hitben kevésbé járatos mai ember részérôl botránkozást vagy gúnyt válthatnak ki. Hiszen a kinyilatkoztatás minden kor minden emberének üdvözítésére irányul, ezért hittudományos tolmácsolásának olyannak kell lennie, hogy Isten leereszkedô jóságát, üdvözítésre irányuló hivogatásait a ma embere is hozzá szóló üzenetnek tudja felfogni. Olyan hívásnak, amely az ô lelke mélyén meghúzódó, személyisége kiteljesedésére és az egész emberiség boldog jövôjére irányuló vágyat van hivatva kielégíteni. A krisztusi megváltás katolikus értelmezése egyrészt theocentrikus és heteroszótériás: Isten a fôszereplôje, az ô végtelen jóságának köszönhetô a Megváltó és a megváltás, ô tett képessé minket arra, hogy vele újra párbeszédet kezdjen az emberiség és minden egyes ember. Ugyanakkor -- másodlagosan --antropocentrikus és autoszótériás is a mi elképzelésünk: antropocentrikus, mert az isteni mű célja az ember boldogítása, a teremtésben kapott személyi adottságaink teljes kibontakoztatása; autoszótériás pedig annyiban, hogy ez a kibontakoztatás nem gépies formában megy végbe, hanem a megváltás szabad akaratú elfogadása és komoly egyéni erôfeszítéseink által. Így Isten és ember mint két öntudatos és felelôs -- bár nem egyenrangú -- személy ,,dialogizál'' egymással. A végsô megoldást a mindkét részrôl fennforgó kölcsönös bizalom és áldozatos szeretet tudja meghozni éppúgy, mint ember és ember közötti ôszinte és üdvös személyi kapcsolatokban szokott történni. ======================================================================== III. FÔRÉSZ: HISZEK AZ ATYÁBAN, A FIÚBAN ÉS A SZENTLÉLEKBEN; HISZEK JÉZUS KRISZTUSBAN I. RÉSZ: HISZEK AZ ATYÁBAN, A FIÚBAN ÉS A SZENTLÉLEKBEN (Szentháromságtan) ======================================================================== 42. §. Bevezetés a szentháromságtanba 1. Megváltástan és szentháromságtan A szótériológiában Jézus megváltói művét elemeztük. Arra a kérdésre, hogy mivel váltotta meg Jézus a világot, ezt a választ kaptuk: engedelmességével, amely az Atya elgondolása szerint leélt emberi életnek és a kereszthalálnak vállalásában mutatkozott. Élete eseményeit elemezve azt is láttuk, hogy megváltásunk szempontjából ennek az életnek minden apró mozzanata mennyire jelentôs. Egy mozzanattal azonban nem foglalkoztunk: tanításával, amely részben szóbeli közlés, részben példamutatás formájában tárta fel elôttünk, hogyan kell gondolkoznunk Istenrôl, és hogyan kell viselkednünk vele szemben. Jézus tanításának összefoglaló külön tárgyalása nem látszik szükségesnek. Hiszen a dogmatika minden fejezete erre is kitér: az egyes tételek tárgyalásakor különleges figyelmet szentelünk annak, hogy Jézus hogyan viszonyult az illetô tételhez. Így jártunk el az istentanban, ezt a módszert alkalmaztuk a teremtéstanban és a megváltástanban, és ez jut majd szóhoz dogmatikánk hátralevô fejezeteiben. Sôt nemcsak a dogmatika, hanem az erkölcstudomány és egyéb teológiai tudományszakok is lényegesen krisztocentrikusak: elsôsorban Krisztus szóbeli és tettekben mutatkozó kinyilatkoztatására építenek. Van azonban Krisztus tanításának egy területe, amely külön tárgyalást igényel a dogmatikában: a szentháromságtan. Mert a jézusi kinyilatkoztatásnak a Szentháromságról szóló mondanivalói nemcsak Istenrôl kialakítható képünket teszik teljesebbé, hanem egyúttal általuk világosabbá válik sok olyan üdvtörténeti megnyilatkozás is, amelyekkel egyéb dogmatikai résztudományok foglalkoznak. A szentháromságtan elemzései fényénél világosabban látjuk pl., hogy mit jelent az a megváltástani és kegyelemtani igazság, hogy Isten az üdvözítés révén a maga életében akar részesíteni bennünket. Ugyancsak a szentháromságtan könnyíti meg annak megértését, hogy a megváltásban Fia révén maga Isten adott ,,elégtételt'' önmagának. Sôt a továbbiakban is szükségünk lesz a szentháromságtanra. Hiszen a megváltástan logikus folytatása a krisztológia, amely arra a kérdésre keres feleletet, hogy ki az, aki a megváltás művét végbevitte. Hogy a Megváltó személyét és küldôjéhez, az Atyához való viszonyát tisztán lássuk, szükségünk van Isten háromszemélyűségének és a személyek egymáshoz való viszonyának tisztázására. 2. A Szentháromság teológiája 1. A szótériógia legfôbb mondanivalója, hogy mindnyájan vétkeztünk, de megtisztultunk, szentek lettünk, megigazultunk Urunk Jézus Krisztus nevében, Istenünk Lelke által (1Kor 6,11); Krisztus révén a Lélekben szabad utunk van az Atyához (Ef 2,18). Isten tehát az Újszövetségben úgy mutatkozik elôttünk, mint Atya, aki irgalmas szeretetében Fiát küldte a világba, hogy a kiengesztelés művét végrehajtsa (Jn 3,16; Róm 5,10; 2Kor 5,18-19; Kol 1,20). Ennek megtörténtével a megtestesült Fiú újszerű, megdicsôült létformában uralkodik a világmindenségen (ApCsel 10,37; 1Kor 8,6), és az Atyával együtt állandóan küldi a Szentlelket, aki követôit elvezeti az igazságra, és megtartja ôket az igazságban (Jn 14,16-17; 16,13), összefogja ôket a szeretet egységében (1Kor 12,13; 2Kor 13,13), és ,,Paraklétosz'', azaz biztatást, bátorítást és segítséget nyújtó közvetítô a világ számára a Fiún keresztül az Atyához (Jn 15,26; Ef 2,18). Kik azok, és milyen viszonyban vannak egymással, akiket így a Biblia Atya, Fiú és Szentlélek néven emleget? Ez a szentháromságtan alapkérdése. Végsô válasza pedig, hogy Isten az ember számára hármas üdvtörténeti szerepben, Atya, Fiú és Szentlélek szerepében mutatkozik, de ez nem csupán mutatkozás, hanem isteni mivoltából következô hármas megjelenési forma. Az isteni hármasság nem csupán megnyilatkozási formája a természetfölötti rendnek, hanem alapja és hordozója is. Isten nemcsak üdvtörténetileg szentháromságos, hanem ontológiailag is. A megváltás révén Isten az ô teremtményeit saját életének teljességébe, abba a boldog áramkörbe kapcsolja bele, amelyben az Atya öröktôl fogva megismeri és kimondja magát a Fiúban, az Atya és a Fiú pedig öröktôl fogva akarják és szeretik egymást a Szentlélekben. Hogyan lehetséges mindez? Ennek a kérdésnek válaszát is keresi a szentháromságtan. 2. A felvetett kérdések egyikére sem tudunk értelmünket teljesen megnyugtató feleletet találni. Mert a Szentháromság értelmünk által legfeljebb csak megközelíthetô, de teljesen meg nem érthetô hittitok, misztérium. A misztérium szót a Biblia kétféle értelemben használja. Általában olyan eseményre vagy jelenségre szokott utalni vele, amelyben Isten és ember találkoznak egymással, és Isten önmagát adja ajándékul az embernek (Ef 1,9; 3,9-11; 5,32; Kol 1,26). Másik jelentése a misztériumnak a Bibliában a rejtettség és felfoghatatlanság (Róm 11,25; vö. 11,33-34; 1Kor 15,51; Jel 17,7). Ebben a vonatkozásban a hittudósok a Szentháromság titkát az ún. teljes misztériumok (mysteria absoluta) közé sorolják. Teljes, mert értelmünk számára két szempontból is hozzáférhetetlen: a) Értelmünk a maga erejébôl, bölcseleti okoskodással nem képes rájönni, csak a kinyilatkoztatásból tudunk róla. -- b) Ha tényét tudomásul vesszük a kinyilatkoztatásból, hogyanját továbbra sem tudjuk megérteni, fogalmi rendszerünkbe beleilleszteni. A kinyilatkoztatás ugyanis három valakirôl beszél, Atyáról, Fiúról és Szentlélekrôl, mindhármukról isteni tulajdonságokat és tevékenységeket állít, és mégis kitart a legszigorúbb egyistenhit mellett, sôt azt az elképzelést sem tűri meg, mintha hármukból tevôdnék össze az egy Isten. Hogyan lehetséges ez? Atya, Fiú és Szentlélek valóságosan különböznek egymástól, befelé mégis mindegyikük azonos az egyetlen és osztatlan isteni lényeggel. Hogyan érthetô ez? Nem tudjuk. Mindössze annyit tudunk, hogy Isten létezési módja annyira más, mint a teremtményeké, hogy emberi fogalmainkkal képtelenek vagyunk megmagyarázni létezésének és belsô életének ezeket az összeegyeztethetetlennek látszó ellentéteit. Azok a szellemi erôfeszítések, amelyeket a kereszténység kétezer év óta folytat, nem megmagyarázni, hanem csak többé-kevésbé megközelíteni tudják a misztériumot. Teológiai fogalmaink csupán arra szolgálnak, hogy értelmünk számára is elfogadhatóvá tegyék, amit hittel már elfogadtunk. Az ilyen törekvések mögött mindig az a meggyôzôdés rejlik, hogy a végtelen Isten élete nem szorítható bele véges fogalmainkba, mégsem tartalmazhat logikai ellentmondásokat, hiszen Isten maga a színtiszta igazság. A hittitok nem észellenes, hanem észfölötti, azaz több, mint amit értelmünkkel átfogni, vagy kimeríteni képesek vagyunk (,,mysterium non est contra rationem, sed supra rationem''). Sôt, mivel értelmünk lényeges sajátossága az igazságokra való ráhangoltság, joggal kereshetünk olyan fogalmakat, amelyekbôl kiindulva legalább némileg megsejtünk valamit a végtelen Igazság kimeríthetetlen gazdag életébôl, ha nem is tudunk teljes áttekintést nyerni róla. Ez a törekvés hozta létre és élteti a dogmatikai szentháromságtant, a trinitológiát. 3. A szentháromságtan kettôs feladatot tűz maga elé Elsô feladatának tekinti a kinyilatkoztatás gondos elemzését: mit mond a Biblia és a szenthagyomány Isten szentháromságos életérôl? melyek azok a tények és kijelentések, amelyekre biztosan ráépülhet Isten üdvtörténeti és ontológiai hármasságának véges fogalmainkkal való megközelítése? Maga a megközelítés, vagyis a kinyilatkoztatásnak fogalmi feldolgozása, második feladata a trinitológiának. Ez sem öncélú filozofálgatás, hanem ,,ésszerű hódolat'' (rationabile obsequium: Róm 12,1), vagyis értelemmel is rendelkezô egész emberségünk hódolata Isten elôtt. Isten ugyanis a teremtésben és az üdvözítésben saját belsô értékeinek utánzatát valósítja meg. Ez különösen áll az emberre, akit a maga képére és hasonlatosságára alkotott (Ter 1,26-27). Minél többet tudunk tehát megsejteni Isten belsô életébôl, minél mélyebbre hatolunk értelmünkkel és szívünkkel a teremtés, a történelem, az emberi személyiség, de kiváltképpen az üdvözítés csodálatos világába, annál inkább tudunk emberhez méltó formában hódolni az isteni szeretet elôtt, amely mindenütt működik, mindent a maga boldog életében akar részesíteni, mindenben az ember földi boldogulását és örök boldogságát kínálja fel (vö. EM 15). És annál inkább válik Egyházunk mint ,,egybegyűlt nép az Atya és a Fiú és a Szentlélek egységének feltárulásává'' (Irenaeus: Adv haer III 24 1; vö. E 4). ======================================================================== 43. §. A szentháromság dogmatörténete 1. Bölcseleti fogalmak alkalmazása Minthogy az újszövetségi Bibliában Istennel és tevékenységeivel kapcsolatosan gyakran együtt szerepel az Atya, Fiú és Szentlélek elnevezés, már a második század hittudósai alkalmazni kezdték Istenre a görög ,,triász'' és a latin ,,trinitas'' szavakat. Ezek jelentése: háromság. Mivel azonban keresztény ôseink semmi áron nem akartak engedni a monoteizmusból, fölmerült az igény olyan kifejezés használatára is, amely ennek a szent hármasságnak mindegyik tagjáról azonos értelemben elmondható. Hosszas keresgélés és sok próbálkozás után Nyugaton a ,,persona'' (= személy), Keleten pedig a ,,hüposztaszisz'' (= külön létezési mód, latinosan: subsistentia) kifejezések kerültek elôtérbe. Ezek a műszavak azonban századokon keresztül nem akartak többet mondani, mint annyit, hogy az Atya, Fiú és Szentlélek nevek más-más valakit jeleznek anélkül, hogy az egy Istent három részre osztanák vagy megháromszoroznák. Isten osztatlan egységét késôbb a görögök az ,,uszia'', a latinok a ,,substantia'' és ,,essentia'' kifejezések bevezetésével is hangsúlyozni kívánták. Ezek lényeget jelentenek, és a három isteni személy lényegbeli azonosságát kívánják tolmácsolni, akárcsak a velük azonos értelmű latin ,,natura'' (= természet) elnevezés. Az Egyház tanítóhivatala a legrégibb keresztelési hitvallásokban és az Apostoli Hitvallásban (DS 1-64) nem mondott többet, mint a Biblia. Az I. niceai (görögösen: nikaiai) zsinat (325) azonban már szükségesnek tartotta a korabeli eretnekekkel szemben hivatalosan is leszögezni az Atya és Fiú lényegi azonosságát és származásbeli különbözôségét (DS 125). Ugyanezt mondotta ki az I. konstantinápolyi zsinat (381) a Szentlélekrôl (DS 950). A szentháromsági dogmák végleges megfogalmazására azonban csak a középkor derekán került sor. A kinyilatkoztatás ugyanis ésszel összeegyeztethetlennek látszó ellentéteket állít Istenrôl, nevezetesen a tökéletes egységet és tökéletes hármasságot. Hosszú idô kellett ahhoz, hogy ezeknek az ellentéteknek értelmi megközelítésére felhasznált fogalmakat és szakkifejezéseket megtisztítsák a félreérthetô elemektôl. A nyugati ,,persona'' és a keleti ,,hüposztaszisz'' jó ideig nem jelentettek különösebb problémát. A középkori bölcselet hajnalán azonban több keresztény bölcselô fennakadt ezeken a kifejezéseken, mert amikor pontosabb jelentésüket kezdték elemezni, akkor a patrisztikus kor végén élt Boétiusz (+525) értelmezése szerint jártak el, és ekkor kiderült, hogy ezeket a Szentháromságra alkalmazni nem veszélytelen. Boétiusz definíciója ugyanis a persona, ill. hüposztaszisz esetében annyira hangsúlyozza a különállást, hogy szinte megháromszorozza Istent, és így komolyan veszélyezteti a monoteizmust. Hosszú ideig tartó viták után a IV. lateráni zsinat 1215-ben körvonalazta a katolikus álláspontot a szentháromsági személyek közös lényegének és egymástól való különbözôségének szakszerű leírásával (DS 804-805). -- A legutolsó szentháromsági dogmát, a Szentléleknek az Atyától és Fiútól mint közös principiumtól való származását, a firenzei zsinat (1439) mondotta ki kötelezô formában (DS 1300; vö. 850). Amikor a hittudósok a három isteni személy egymásközti kapcsolatát a dogmákon túlmenôen is jellemezni akarták, rájöttek, hogy a Bibliában és a dogmákban egyaránt szereplô szentháromsági származások (processiones) teológiáját ki kell egészíteni egy másik bibliai alapgondolattal, a küldések (missiones) teológiájával, továbbá az Arisztotelész-féle bölcseletnek sajátos elgondolásával a vonatkozásokról vagy viszonylatokról (relationes). Ezeknek a kiegészítéseknek feldolgozásával készült el a középkor folyamán a ,,klasszikus'' trinitológia, amelyet a legújabb idôkig egyformán képviselt minden katolikus hittudós. A közhasználatú fogalmak azonban állandó jelentésváltozásnak vannak kitéve, ezért a különbözô koroknak más-más módon kell tolmácsolnunk ugyanazt a hitigazságot. Újabban kiderült, hogy a középkori fogalmazások a mai nyelvhasználatban már sok félreértést is okozhatnak. Különösen a személy fogalmával vagyunk így, mert a köztudat a felvilágosodás kora óta egészen másban látja a személyiség lényegét, mint a patrisztika és a skolasztika. Másik problémája a mai teológiának, hogy míg a régi trinitológia lényegesen üdvtörténeti jellegű volt, addig az újkori hittudományban egyre inkább háttérbe szorult az üdvtörténeti szempont, mintha Isten nem elsôsorban az emberekhez való viszonylataiban, vagyis nem antropocentrikusan mutatkoznék a kinyilatkoztatásban. Az újabb teológia hangsúlyozza, hogy Isten elsôsorban nem tanokat akart velünk közölni, hanem önmagát. De mivel a világban megnyilatkozó élettevékenységei az ô belsô életének mintájára mennek végbe, azért vissza tudunk következtetni Istennek önmagában álló, ontológiai, ,,teremtés elôtti'', az üdvtörténettôl független hármasságára. A trinitológia legfôbb mondanivalója azonban nem az így kialakult dogmák és tételek rendszere, hanem a Szentháromság üdvtörténeti életének felmutatása, hogy minél tudatosabban legyünk képesek belekapcsolódni ebbe a megváltásban megszerzett és a kegyelemben egyénileg is hozzáférhetô életformába. 2. Szentháromsági eretnekségek A trinitológia fejlôdésében -- mint általában a dogmák kialakulásában -- igen fontos szerepe volt azoknak a félreértéseknek és félremagyarázásoknak, amelyeket az Egyház tanítóhivatala már az elsô századokban elutasított, mert összeférhetetlenek a kinyilatkoztatással. Voltaképpen ilyen eretnek nézetek ellen vívott harcokban alakultak ki a helyesnek bizonyult fogalmak, kifejezések, értelmezések és következtetések. Tévtanok két irányban keletkeztek. 1. Legkorábban az egységet túlozták el a hármasság rovására. Ezt a túlzást monarchianizmusnak szoktuk nevezni, és két fajtáját különböztetjük meg, az adopcianizmust és a modalizmust. Az adopciánusok voltaképpen csak az Atya igazi istenségét vallották, a megtestesült Fiút vagyis Krisztust pedig olyan embernek vélték, akit a Atya különleges értelemben fogadott fiának és részesített isteni természetében. Ez abban nyilvánult meg, hogy Isten ereje lakott benne (Theodotus cserzôvarga és Theodotus pénzváltó 190 körül), mások szerint Isten bölcsessége töltötte el (Szamoszatai Pál és tanítványai 260 körül). Ezt az erôt Theodotusék Szentléleknek mondták, de nem tartották többnek személytelen isteni hatásnál, Szamoszatai ugyanígy vélekedett a Krisztusban működô isteni bölcsességrôl, amit ô Logosznak nevezett. A modalizmust elsô képviselôjérôl, Sabelliusról (200 körül) szabelliánizmusnak is mondjuk. Sabellius és az úgynevezett patripasszionisták -- az újkorban pedig az unitáriusok -- személyek helyett szerepekrôl beszélnek: ugyanaz a Valaki a teremtésben mint Atya, a megváltásban mint Fiú, a megszentelésben mint Szentlélek szerepel, hármasságról tehát csak üdvtörténeti értelemben beszélhetünk. 2. A hármasság eltúlzásával egyes középkori szerzôknél találkozunk (Joannes Philoponus, Roscellinus, Gilbertus Porretanus, Joachim a Fiore). Nem tanítottak kifejezetten politeizmust, de ahogyan az isteni lényeg és a személyek egymáshoz való viszonyát felfogták, abból logikusan politeizmus, ill. triteizmus következik. 3. A két ellentétes elgondolás közt átmenetinek tekinthetô a IV. század nagy szellemi harcainak kiváltója, az ariánizmus. Arius (görögösen: Areiosz) alexandriai pap 318-ban azt hirdette, hogy a Fiú az Atyának legelsô és az angyaloknál is tökéletesebb teremtménye, akit fiává fogadott, de nem valódi, hanem csak erkölcsi értelemben mondható az Atyával egylényegűnek vagyis Istennek. A Szentlélek a Fiú teremtménye, aki az Isten megszentelô erejét képviseli. Ezt az eretnek felfogást, amely a Fiúnak és a Szentléleknek kisebb értékű istenséget tulajdonít, szubordináciánizmus néven is emlegeti az egyháztörténelem. Az ariánizmussal szemben fogalmazta meg hitvallását az I. niceai zsinat 325-ben. Ezt a hitvallást mi a szentmise Credo-ja néven ismerjük, de nem az eredeti formában imádkozzuk, hanem úgy, ahogy az Egyház késôbb kiegészítette a Szentlélekre vonatkozó mondatokkal. 4. Az egyházi tanítóhivatal legutóbbi szentháromságtani megnyilatkozása 1972. február 29-én történt, amikor a Hittani Kongregáció hivatalos formában tiltakozott olyan jóhiszemű, de veszélyes modern törekvések ellen, amelyeknek elgondolásai Isten ontológiai hármasságát kétségbevonni látszanak. Mintha csakis üdvrendi hármasság volna Istenben, illetve a Biblia csak ezt állítaná, az ontológiai viszont nem volna bizonyítható a Bibliából. Ezzel szemben a Kongregáció az ontológiai hármasságot öröktôl valónak mondja és kijelenti, hogy ez ,,a katolikus hit megváltozhatatlan dogmája, amit ha kétségbevonunk, a kinyilatkoztatás egész tartalmát meghiúsítjuk''. 3. A mai trinitológia eljárási módja A hivatalos egyházi megnyilatkozások alapján legrövidebben így fogalmazhatjuk meg a Szentháromság titkát: Az egy Isten Szentháromság (unus Deus trinitas; DS 528). Tudományos formában: Istenben három személy, de egy lényeg vagyis egy természet van (DS 800). A skolasztikus hittudomány nyelvén: ,,az egyetlen isteni lényeget három személy birtokolja, Atya, Fiú és Szentlélek''; még szabatosabban: ,,az egyetlen isteni lényeg három személyben szubszisztál, Atyában, Fiúban és Szentlélekben''. De elég az is, ha csak ennyit állítunk: az egy Isten három személy: Atya, Fiú és Szentlélek [1]. Ezeknek a kijelentéseknek mindegyike ezt a három tételt tartalmazza: a) Istenben három külön személy van, Atya, Fiú és Szentlélek. -- b) Mind a három személy valóságos Isten. -- c) Mégsem beszélhetünk három Istenrôl, hanem csak egy Istenrôl, mert csak egy isteni lényeg, egy isteni természet létezik. Legelsô feladatunk ezeknek a tételeknek mindegyikét igazolni a Bibliából és a szenthagyományból. További feladatunk, hogy bemutassuk a szentháromsági misztérium teológiai elemzését, vagyis azokat a dogmákat, és a hittudósoknak olyan tételeit, amelyek a bölcselet nyelvén próbálnak részben választ adni az okoskodó emberi értelem által felvethetô kérdésekre, részben megsejtetni azokat a logikai összefüggéseket, amelyek Isten szentháromsági belsô életében érvényesülnek. Ilyen tételek: a) A szentháromsági eredések dogmája. -- b) A szentháromsági személyek egymáshoz való vonatkozásának, viszonylagos szembenállásának tétele. -- c) A szentháromsági személyek egymásban való létének, továbbá a személyi tulajdonításoknak tétele. -- d) A szentháromsági küldések dogmája. Mindkét fajta feladatot megnehezíti az a tény, hogy a kinyilatkoztatás nem használ olyan szakkifejezéseket, amelyek a hittudományban mindennaposak, mint a személy, természet, lényeg, szubszisztálás, vonatkozás vagy viszonylagosság, tulajdonítások stb. Ezek a véges ember világából vett fogalmak, amelyek bizonyos értelemben -- de csakis bizonyos értelemben alkalmazhatók a végtelen Istenre is. A következôkben nemcsak alkalmazhatóságukat kell bizonyítanunk, hanem azt is pontosan kell körvonalaznunk, hogy milyen értelemben használjuk ezeket a véges fogalmakat, amikor a végtelenre alkalmazzuk ôket. ======================================================================== 44. §. Isten hármassága a Szentírásban A) AZ ÓSZÖVETSÉG ÉS A SZENTHÁROMSÁG Az Ószövetség a Megváltóra való elôkészület ideje volt (1Kor 10,11; Gal 3,24; 1Pt 1,10). A felkészítés Isten fokozatos önfeltárása formájában történt. A fokozatosságot az tette szükségessé, hogy a politeista környezetben élô választott népnek elsôsorban Isten egyetlenségét kellett a lelkébe vésni. Ez sem ment egyszerre: Isten az elsô idôkben a választott nép egyetlen istenének mutatkozott, és csak a próféták korában kívánta meg annak megvallását, hogy az egész világnak ô a teremtôje és Ura. De bármennyire is a monoteizmus uralja az ószövetséget, nem hiányoznak belôle olyan jelenségek és kijelentések, amelyek önmagukban ugyan nem, de az újszövetségi szentháromságtan fényében szemlélve a Szentháromság titka elôkészítésének minôsíthetôk. 1. Ilyenek azok a jövendölések, amelyek szerint Isten egészen különleges értelemben lesz Atyja a Messiásnak, sokkal inkább, mint amilyen atyai szeretettel viseltetik választott népe iránt. A Messiást öröktôl nemzett fiának nevezi (Zsolt 2; 110; Mik 5,1), akinek átadja hatalmát (Dán 7,13-14; vö. Mt 26,64), sôt ô kapja a Lélek teljességét (Iz 11,2), és ez a teljesség rajta keresztül minden népre kiárad (Joel 3,1). Ide vehetô az a tény, hogy Isten, aki jelenlétét mindig szava, bölcsessége és lelke közlése által jelzi, az idôk teljességére olyan jelenlétet ígér, amely tökéletesen fölülmúlja összes elképzelhetô jelenléti módjait. Az ószövetség még nem tud arról, amit az Újszövetség ennek a próféták útján közvetített ígéretnek beteljesüléseként mutat be: Isten új jelenléti módja abban áll, hogy Igéjének megtestesülése és Szentlelkének küldetése által belépett az emberi történelembe, és így biztosította bölcsességének és szeretetének új, örök és tökéletes jelenlétét. 2. A patrisztika szívesen hivatkozik Isten többes számú ószövetségi nevére (Elohim), valamint a Genezisben olvasható ilyen többes számú fogalmazásokra: ,,Teremtsünk embert képmásunkra, magunkhoz hasonlóvá!'' (Ter 1,26); ,,Lám, az ember olyan lett, mint egy közülünk...'' (Ter 3,22); ,,Ezért leszállunk és összezavarjuk nyelvüket... '' (Ter 11,7). Hogy a többes számú istennév a Szentháromságra utalna, a többesben mondott kijelentések pedig az Atyának a másik két isteni személyhez intézett szavai volnának, az a mai felfogás szerint épp oly valószínűtlen, mint a racionalisták véleménye, amely ôsi politeizmus maradványait látja ezekben. A többes számú Elohim eredete nem biztos. Egyesek szerint fejedelmi többes lenne, mások szerint a szemita népek a mérhetetlen nagyságot fejezték ki néha a többes számmal (,,pluralis intensitatis'', ezért többes számú az égboltozat és a víz neve), ismét mások a pogányok által tisztelt isteni erôk összessége és az ezek fölött álló hatalom jelzésének tekintik az Elohim többes számát (vö. 7. §. B) 3. 2. d) pont). Az idézett kijelentések többes számú állítmányai viszont a többes számú Elohimmal való egyeztetések lennének. 3. Sok olyan hármassággal találkozunk még az Ószövetségben, amelyekrôl régebben feltételezték, hogy Isten háromszemélyűségére utalnak. Izajás meghívásánál háromszor mondják szentnek Istent a szeráfok (Iz 6,3). A nép megáldásánál háromszor kell említeni Jahve-t, és így hívni le Izrael fiaira az Úr nevét (Szám 6,22-27). Ide vehetjük, hogy három fôünnep volt, a templom három fôrészre tagozódott, a tízparancsolat elsô három parancsa vonatkozik Isten iránti kötelességekre, Salamon imádsága Isten mellett a bölcsességet és a lelket mintegy megszemélyesítve szólítja (Bölcs 9,17), a 33. zsoltár pedig az Úr szavát és lelkét, illetve leheletét jellemzi úgy, mintha megszemélyesített erôk volnának. Ma nem tartjuk valószínűnek, hogy ezek az ószövetségi hármasságok a Szentháromságra akarnának utalni. Inkább arra kell gondolnunk, hogy a hármas szám a természetben is a teljességet, tökéletességet szokta képviselni (vö. ,,három a magyar igazság''). Szent Ágoston Isten nyomdokairól, ,,vestigium''-airól beszél. Mert igaz ugyan, hogy a Szentháromság minden kifelé irányuló tevékenysége és megnyilvánulása a három isteni személy közös műve (48. §), de az is igaz, hogy Isten úgy van jelen mindenütt, mint Szentháromság. Ezért illô, hogy tevékenységeinek eredményei is valamiféle hármasságot mutassanak. Ezekre a ,,vestigium''-okra van ráhangolva az emberi lélek -- annál inkább, mert Isten az embert a maga képére alkotta --, ezért van az, hogy amikor akár isteni, akár másfajta tökéletességet próbálunk elképzelésünkkel megközelíteni, önkéntelenül összefüggésbe hozzuk a hármas számmal. Ez az alapja nemcsak az ószövetségi hármasságoknak, hanem a kinyilatkoztatáson kívül esô pogány vallásokban fellelhetô hármasságoknak is. Különben az utóbbiak és az újszövetségi szentháromságtan között áthidalhatatlan űr tátong: a pogány triászok vagy a politeizmus, vagy pedig a panteizmus istenfogalmával kapcsolatosak, tehát vagy három külön istenrôl szólnak, vagy pedig az istenített nagytermészet háromféle jelenségének költôi megszemélyesítései. B) ISTEN HÁRMASSÁGA AZ ÚJSZÖVETSÉGBEN Krisztus nem adott kifejezett tanítást a Szentháromságról. De magatartásán és kijelentésein keresztül Isten feltárta elôttünk belsô életét. Megtudtuk, hogy Krisztusban a Fiú jött el hozzánk, akit az Atya küldött, ô viszont az Atyával együtt állandóan küldi lelkét, a Szentlelket. Jézuson keresztül tehát nyilvánvalóvá lett, hozzáférhetôvé vált számunkra a Szentháromság titka, megtörtént kinyilatkoztatása. Jézus apostolai eleinte nem látták ezt ilyen világosan, mert nem mindent értettek meg abból, amit Jézus tett és mondott. Ô azonban megígérte nekik, hogy eljön a Szentlélek, aki majd eszükbe juttatja (hüpomnészei: Jn 14,26) és megérteti velük (anangelei: Jn 16,12-14) mindennek a teljes tartalmát. Az ígéretben szereplô görög igéket a korabeli apokaliptikus irodalom valamilyen szimbolikus álom, rejtélyes látomás vagy érthetetlen jövendölés megfejtésére és megmagyarázására szokta használni. Az elsô pünkösd után a Szentlélek irányításával valóban egyre többet megértett az ôsegyház Jézus személyébôl, tetteibôl és szavaiból, és az így megértetteket együtt kezdte hirdetni a Krisztus- eseményrôl szóló tanúságtétellel. Sokszor nem is lehet pontosan elkülöníteni az eredeti krisztusi kijelentéseket (ipsissima verba Christi), továbbá az eredeti krisztusi tetteket (ipsissima facta Christi) azoktól az értelmezésektôl, amelyekre az ôsegyház így rátalált, és amelyeket az eredetivel egybedolgozva hirdetett. Az újszövetségi szentkönyvek Krisztusnak nemcsak közvetlen, hanem az ôsegyház által értelmezett szavait és tetteit is tartalmazzák, és a kétféle tartalom nem könnyen különíthetô el egymástól. Dogmatikai szempontból viszont nem jelent nehézséget ez a tény, hiszen az ilyen értelmezések a Szentlélek irányításával történtek, leírásuk helyességérôl pedig a Szentírás sugalmazottsága kezeskedik (vö. 37. §.) Jézus szentháromsági kinyilatkoztatásának értelmezése fokozatosan ment végbe. A korábban keletkezett szentpáli levelekben kevesebb értelmezést találunk, mint a késôbb írt szinoptikus evangéliumokban és az Apostolok Cselekedeteiben. A bibliai értelmezés legfejlettebb formáját a szentjánosi iratok mutatják. Ha a bibliai szentháromságtan kibontakozását akarjuk bemutatni, akkor a tárgyalásban a kronológiai sorrend kínálkozik. Ha azonban a könnyebb áttekinthetôségre törekszünk, a kronológiától eltekinthetünk, és nyugodtan választhatjuk a szentháromságtanban szereplô alapvetô fogalmak sorrendjét. 1. Az Atya személye a Szentháromságban 1. AKIT A SZENTÍRÁS ATYÁNAK MOND, ISTENNEL AZONOS Ezt kifejezetten tanítja Jézus, amikor fôpapi imájában így fohászkodik az Atyához: ,,Az az örök élet, hogy ismerjenek téged, az egyedüli igaz Istent, és akit küldtél, Jézus Krisztust'' (Jn 17,3). Szent Pál is így ír: ,,Kegyelem és békesség nektek Atyánktól, az Istentôl, és Urunktól, Jézus Krisztustól!'' (Róm 1,7). Ide vehetjük még a következôket: ,,Áldott legyen az Isten, Urunk, Jézus Krisztus Atyja'' (Ef 1,3). ,,Urunknak, Jézus Krisztusnak Istene, a dicsôség Atyja'' (Ef 1,17). ,,A Fia Lelkét árasztotta szívünkbe az Isten, aki ôt így szólítja: Abba, Atya!'' (Gal 4,6). Vö. még: Kol 1,3; Ef 4,6; 5,20 stb. Szent Pál nemegyszer Istent mond Atya helyett. Például: ,,Az élô és igaz Istennek szolgáljatok, és várjátok a mennybôl Fiát, Jézust, akit a halálból feltámasztott'' (1Tesz 1,9-10; vö. 5,18-19; 2Tesz 2,15; Róm 15,30; Fil 3,3; Tit 3,4-6; Zsid 1,1; 2,3-4; 6,6). 2. ISTEN ATYASÁGA ELSÔSORBAN ATYAI GONDOSKODÁSÁT JELENTI, TEHÁT MORÁLIS ÉRTELEMBEN VETT ATYASÁG Nemcsak a kinyilatkoztatott vallások nevezik Istent Atyának. De akár a görög, akár a keleti vallások szólítják így, az Atya név mögött egészen más tartalom rejtôzik, mint a kinyilatkoztatásban. A pogány istenek (pl. Zeusz) fizikai értelemben okai a világnak: a panteisztikusan elgondolt világmindenség úgy származik tôlük, ahogy egy gyermekben fizikailag folytatódnak a szülei. Egészen más Isten atyasága az Ószövetségben, ahol a morális értelemben vett atyasággal is találkozunk. Vagyis azzal, hogy Atyának mondják, vagy atyához hasonlítják Istent, gondviselô jóságát akarják jelezni (pl. Iz 64,7; Zsolt 104; Sir 51,10). Ennek az idôk haladtával egyre ritkábban szereplô (pl. a qumráni iratokban egészen hiányzó) gondolatnak erôteljes reneszánsza kezdôdik Jézus fellépésével. Nemcsak utolérhetetlen szépségű példabeszédekben érzékelteti Jézus Isten végtelen jóságát (jó pásztor, tékozló fiú, elveszett drachma, farizeus és vámos stb.), hanem azt tanítja, hogy imáinkban is Atyánknak kell szólítanunk Istent, amit az ôskeresztények -- mint Szent Pál levelei mutatják (pl. Gal 4,6-7; Róm 8,15) -- megértettek és magukévá tettek. 3. ISTENBEN A MORÁLIS ATYASÁGON KÍVÜL METAFIZIKAI ÉRTELEMBEN VETT ATYASÁG IS VAN Isten atyasága nemcsak jóságát érzékeltetô tulajdonság, hanem személyes atyaság, amely nemzésen alapul, tehát igazi, természetes fiúságot eredményez. Ezt a tételt közvetve bizonyítjuk, vagyis abból következtetjük, hogy Jézus fiúsága metafizikai értelemben vett fiúság, amit nemsokára külön fogunk igazolni. Metafizikai atyaságra utalnak azok a szentírási kijelentések is, amelyek a Fiúval kapcsolatosan lényegileg személyes tevékenységeket tulajdonítanak az Atyának: az Atya elküldte hozzánk Fiát (Jn 20,21; 11,42; 17,23; Mk 9,37; Lk 9,48; Róm 8,3; Gal 4,4 stb.), általa szólt hozzánk (Zsid 1,2); szeretettel viseltetik iránta (Jn 3,35; 17,24; Mk 1,11; Mt 3,17; 12,18) és azok iránt, akik Jézust befogadják (Jn 14,23; 1Jn 4,10); ki a Lelkét küldi szívünkbe (Gal 4,6); örököseivé és Krisztus társörököseivé tesz (Róm 8,17) stb. 4. AZ ATYAISTEN A FIÚTÓL ÉS A SZENTLÉLEKTÔL KÜLÖNBÖZÔ VALAKI, tehát nincs igaza a modalistáknak. Ezt a tételt is csak közvetve bizonyítjuk. Amikor ui. az alábbiakban igazoljuk, hogy a Biblia a Fiút és a Szentlelket különálló személyekként állítja szembe az Atyával, akkor az Atyának a másik két személytôl különbözô személyessége is nyilvánvalóvá válik. 2. A Fiú személye a Szentháromságban Amint Isten atyasága megtestesült Fiához való viszonyában mutatkozik legszemléletesebben, úgy a Názáreti Jézusnak az Atyaistennel szemben tanúsított magatartása mutatja meg legvilágosabban, hogy milyen értelemben tartja ô saját magát Fiúnak. 1. A SZENTÍRÁS NEM FOKOZATI, HANEM LÉNYEGBEVÁGÓ KÜLÖNBSÉGET TESZ A MI ISTENGYERMEKSÉGÜNK ÉS JÉZUS FIÚSÁGA KÖZÖTT Szent Pál többször figyelmeztet, hogy istengyermekségünk nem születésünkkel adódik, hanem olyan ajándék, amit Jézus közvetítésével kapott az emberiség, és amelybe Jézuson keresztül kapcsolódik bele minden hívô ember. Ezért nevezi Pál Istent ,,Urunk Jézus Krisztus Atyjának'' (2Kor 1,3; 11,31; Ef 3,14). És azért mondja, hogy a Jézusba vetett hit által járulhatunk bátran és bizalommal Isten elé (Ef 3,12), továbbá ezért nevezi Jézust Isten ,,tulajdon'' Fiának (Róm 8,3.32; vö. Gal 4,4). Akárcsak a szentjánosi írások, amelyek ,,egyszülött'' fiúról beszélnek (Jn 3,16; 1,14.18; 1Jn 4,9). Sôt már a szinoptikusok is vallják a lényegbevágó különbséget. Maga Jézus mondja, hogy ,,senki sem ismeri a Fiút, csak az Atya, s az Atyát sem ismeri senki, csak a Fiú, és az, akinek a Fiú kinyilatkoztatja'' (Mt 11,27; Lk 10,22). A gonosz szôlômunkásokról mondott példabeszédében Jézus Isten különleges választottai, a próféták fölé helyezi magát, mint fiút és örököst (Mk 12,1-12). Azt állítja továbbá, hogy a belé vetett hit karizmatikus erôt kölcsönöz, nemcsak azért, mert ô az Atya küldötte, hanem mert az Atya minden hatalmat a kezébe adott (Mt 11,27; 28,18), mert egyedül ô van birtokában Isten Lelke teljességének (Lk 4,18-21; vö. Jn 1,16), és mert benne érkezett el az emberekhez a rég várt istenország (Mt 12,28; Lk 11,20). Ô a törvény egyedüli hiteles magyarázója (Mk 2,23- 27; 3,1-6 párh), ezért a mellette vagy ellene történô döntésen fordul az ember örök üdvössége vagy örök kárhozata (Mk 9,37; 10,17- 22), sôt aki véglegesen ellene dönt, az már meg is ítéltetett (Mt 11,20-24; vö. Jn 3,18; 1Tesz 2,15-16). 2. A MINÔSÉGI TÖBBLET VÉGSÔ OKA ABBAN REJLIK, HOGY A FIÚ MAGA IS ISTEN A Fiú istenségét a Szentháromság megtestesült második személye, Jézus Krisztus istenségének igazolásakor tárgyaljuk részletesen a krisztológiában, itt csak vázlatosan utalunk néhány szentírási lelôhelyre. Szent Pál szerint Krisztus a láthatatlan Istennek látható képmása (2Kor 4,4; Kol 1,15), Isten dicsôségének és lényének fogható megjelenítése (Zsid 1,8). A képmás az Apostol gondolatvilágában nemcsak ábrázolást jelent, hanem olyan látható valamit, amiben benne foglaltatik és külsôleg is megtapasztalhatóan jut kifejezésre egy láthatatlan valóság. Ezért mondja Pál Jézust Istennek éppúgy, mint az Atyát (Róm 9,5; Tit 2,13), ezért állítja, hogy benne az istenség teljessége lakik (Kol 2,9), hogy benne Isten szolgai alakot vett magára és hasonlóvá vált az emberekhez (Fil 2,6-8), de szenvedése és megdicsôülése után Küriosz-szá, azaz olyan uralkodóvá lett, mint Jahve, akit görögösen Küriosznak szoktak szólítani. Mint ilyen fog eljönni ítéletre a világ végén (Tit 2,13-14). Szent János evangéliuma tovább folytatja a Filippieknek írt levél második fejezetében megpendített témát: Jézus mint Isten már megtestesülése, sôt a világ teremtése elôtt létezett. A Logosznak mondott második Isteni személynek ezt a ,,préegzisztenciáját'' vagyis öröktôl fogva való létezését a krisztológia részletezi. Ugyancsak Szent Jánosnál olvashatók Jézusnak ilyen kijelentései: ,,Én és az Atya egy vagyunk'' (Jn 10,30). ,,Az Atya bennem van s én az Atyában vagyok'' (Jn 10,38). ,,Minden, ami az Atyáé, az enyém is'' (Jn 16,15). ,,Aki engem látott, az Atyát is látta'' (Jn 14,9). ,,Én vagyok az alfa és az ómega (a kezdet és a vég) -- mondja az Úr, az Isten, aki van, aki volt és aki eljô, a Mindenható'' (Jel 1,8). Ide vehetôk még Szent János evangéliumának a krisztológiában bôvebben tárgyalt ,,én vagyok-formulái''. 3. AZ ELMONDOTTAKBÓL AZ IS KÖVETKEZIK, HOGY A FIÚ AZ ATYÁTÓL KÜLÖNBÖZÔ VALAKI, KÜLÖN SZEMÉLY A fiúság tehát nem lehet az Atyának egy megnyilvánulási formája, mintha az Atya testesült volna meg Krisztusban. Hiszen Krisztusnak az Atyától különbözô énje, az Atyától különálló személyisége van, továbbá az Atya küldöttének, elsôszülöttjének stb. tudja és nevezi magát. Például: ,,Senki sem ismeri a Fiút, csak az Atya s az Atyát sem ismeri senki, csak a Fiú'' (Mt 11,27). ,,Istent (az Atyát) nem látta soha senki, az Egyszülött Fiú nyilatkoztatta ki, aki az Atya ölén van'' (Jn 1,18). ,,Úgy szerette Isten (az Atya) a világot, hogy egyszülött Fiát adta oda'' (Jn 3,16). ,,Azért szeret az Atya, mert odaadom az életemet'' (Jn 10,17). ,,Amint az Atyának élete van önmagában, a Fiúnak is megadta, hogy élete legyen önmagában'' (Jn 5,26). ,,A tettek, amelyeket végbeviszek, maguk tanúskodnak mellettem, hogy az Atya küldött'' (Jn 5,36). Szent Pál szerint is Jézust az Atya mint Fiát küldte a világba (Gal 4,4). Csak különálló személy lehet küldött, kaphat hatalmat, tehet tanúságot, mondhat ítéletet, lehet egyszülött, elsôszülött, igazi fiú, tulajdon fiú, és bírhat életet önmagában. 3. A Szentlélek személye a Szentháromságban 1. A BIBLIÁBAN A SZENTLÉLEK ÉS AZ ISTEN LELKE KIFEJEZÉS NEM MINDEN ESETBEN A HARMADIK ISTENI SZEMÉLYT JELÖLI, hanem Istennek személytelen szellemi, lelki erejére is vonatkozhat. Mint teremtô erô szerepel, a világ teremtésénél (Ter 1,2), mint természetfölötti karizmák éltetôje száll rá az egyiptomi Józsefre, a hetvenkét vénre, Sámsonra, Gedeonra, Saulra, a prófétákra. Késôbb a messiási javak foglalatának látszik Izajásnál (32,15; 44,1-3), Joelnél (3,1), Zakariásnál (12,10) stb.; és a jövendölések szerint fôképpen az eljövendô Messiásra fogja kiárasztani adományait (Iz 11,2; 42,1-4; 61,1). Az Újszövetség is nemegyszer úgy állítja elénk a Szentlelket, mint a Megváltótól hozott új életnek éltetô elvét, és ilyenkor nem látszik személynek, de nem biztos, hogy nem személy, hiszen kegyelem csak ott van -- mint a kegyelemtan részletesen bizonyítja --, ahol a Szentlélek megnyilatkozik. Jézus arról beszél, hogy Lélekbôl kell újjászületnünk (Jn 3,6.8; vö. Tit 3,5), és az apostolaival közölt bűnbocsátó erôt is a rájuk lehelt Szentlélekkel azonosítja (Jn 20,22). Szent Pál szerint Isten szeretetét árasztja szívünkbe a Lélek (Róm 5,5; 8,14), megszentel bennünket (Róm 15,16) és a szentség gyümölcseit hozza létre bennünk (Gal 5,16-26), továbbá megerôsít és állhatatossá tesz (Ef 3,16; 2Tim 1,14). Az Apostolok Cselekedetei és az újszövetségi levelek fôképpen két szerepet tulajdonítanak neki: Jézus művét állandóan jelenvalóvá teszi, mint a tradíció alapja és garanciája, továbbá ennek érdekében rendkívüli karizmákat is folyósít (1Kor 12,4-11). Karizmáival találkozunk már a szinoptikusoknál. Így szállt le a Lélek Keresztelô Szent Jánosra anyja méhében (Lk 1,15), így jelentkezett a Keresztelô prédikálásában (Mt 3,11; Lk 3,16), az Üdvözítô megkeresztelkedésekor (Mk 1,10 párh), vitte ôt a pusztába (Mt 4,1) és irányította tevékenységeiben (Mt 12,18; Lk 4,14-18; 10,21). 2. A SZENTLÉLEK ÉS AZ ISTEN LELKE KIFEJEZÉS AZ ÚJSZÖVETSÉGBEN KIFEJEZETTEN ISTENI SZEMÉLYRE IS VONATKOZIK Szent Pál ismételten írja, hogy bennünk lakik a Szentlélek (pl. Róm 8,9-10; 1Kor 3,16). Ugyanezt a bentlakást állítja Krisztusról (Róm 8,10), tehát a Szentlelket egy sorba helyezi Krisztussal, akit viszont személynek tart. Hasonló párhuzamok: megigazultunk a Lélek által (1Kor 6,11), és megigazultunk Krisztusban (Ef 1,7; Gal 2,17); megszentelôdésünk a Lélek által van (1Kor 6,11; Ef 2,22), és megszentelôdtünk az Úrban (Ef 2,13); Isten szívünkbe küldi a Szentlelket, ahogy szívünkbe küldi a Fiút is (Róm 8,9-10). A szinoptikusok, Szent Pál és Szent János egyaránt személyes tevékenységeket tulajdonítanak a Szentléleknek. Az alábbi cselekvô igék ui. személyre utalnak: tanítja az apostolokat (1Kor 2,13), arra tanítja, amiket az Atyától hall (Jn 16,13), szól belôlük (Mt 10,20 párh), küldi az apostolokat (ApCsel 13,4), összetartja a híveket (1Kor 12,12-20), a preszbitereket maga rendeli Isten egyházának elöljáróivá (ApCsel 20,28), ajándékokat osztogat a maga tetszése szerint (1Kor 12,7- 11), közbenjár (Róm 8,26-27), megszomorítható (Ef 4,30) stb. Sôt már az is személynek mutatja a Szentlelket, hogy sokszor határozott névelôvel van említve, különösen a János-evangélium 14-16. fejezeteiben. Méginkább, hogy a görögben semleges nemű Lélek (pneuma) fônevet az utalásokban hímnemű személyes névmás (ekeinosz = aki) helyettesíti (Jn 14,26; 15,26; 16,13). 3. AZ ÚJSZÖVETSÉG A SZENTLÉLEKNEK NEMCSAK SZEMÉLYESSÉGÉT, DE ISTENSÉGÉT IS ÁLLÍTJA: ISTENI SZEMÉLY A megváltásról szólva az Apostol körülbelül harminc helyen említi az Atyát a Fiúval és a Szentlélekkel együtt, és mindegyiküknek olyan tevékenységet tulajdonít, ami a teremtményekétôl különbözô, lényegesen isteni tevékenység. Egyéb helyeken is találkozunk a Szentléleknek olyan tevékenységeivel, amelyeket teremtmény nem végezhet, csak Isten. Látja Isten mélységeit (1Kor 2,11), elvezet a teljes igazságra (Jn 16,13), elöljárókat választ (ApCsel 20,28), megmondja a jövôt (Lk 2,26; ApCsel 1,16), Jézussal egyenrangú ,,más'' Paraklétosz, azaz közbenjáró, közvetítô és segítô (Jn 14,16). Ezt mutatják az olyan fenti idézetek is, amelyekben a Biblia egy sorba helyezi megszentelô tevékenységét Krisztus megszentelô tevékenységével. Kifejezetten vallja a Szentlélek istenségét Szent Péter, amikor így szól Ananiáshoz: ,,Hogy csábíthatta el szívedet a sátán, hogy be akard csapni a Szentlelket?... nem embernek hazudtál, hanem Istennek!'' (ApCsel 5,3-4). Szent Pál ilyen kifejezéseket használ: ,,Istentôl eredô Lélek'' (1Kor 2,12), ,,az Úr ugyanis Lélek'' (2Kor 3,17). Ide vehetô még: ,,Isten szólt a próféták útján'' (Zsid 1,1), és: A Szentlélek szólt a próféták által (2Pt 1,21). 4. A SZENTLÉLEK AZ ATYÁTÓL ÉS FIÚTÓL KÜLÖNBÖZÔ SZEMÉLY Mert amikor a Szentlélek a küldött, akkor az Atya vagy a Fiú a küldô; amikor a Szentlélek adomány, akkor hol az Atya, hol a Fiú, hol mindketten az adományozók. Ám küldd és küldött, adomány és adományozó nem lehetnek azonosak. -- Továbbá az Atya Lelkének, máskor a Fiú Lelkének mondja az Írás, tehát nem velük azonos valaki. -- Az ún. szentháromsági formulákban (lásd alább) mellérendelô felsorolásban van az Atyával és a Fiúval (pl. kereszteljetek az Atyának és a Fiúnak és a Szentléleknek nevére (Mt 28,19). Ez a mellérendelés részben egyenrangúságát, részben különbözôségét mutatja. -- A Fiútól való különbözôségét abból is látjuk, hogy akik az efezusi egyházban Jézus nevére megkeresztelkedtek, Jézusban ugyan részesedtek, de nem vették még a Szentlelket (ApCsel 19,5-6). 4. A szentháromsági személyek egysége Az újszövetségi Szentírás az Atyát, a Fiút és a Szentlelket Istennek mondja, külön-külön isteni sajátosságokat állít mindegyikükrôl, ennek ellenére következetesen kitart az ószövetségi monoteizmus mellett. Ennek a monoteizmusnak jelszavát, Mózes figyelmeztetését, maga Krisztus is megismételte: ,,Halld, Izrael: Az Úr, a mi Istenünk, az egyetlen Úr'' (Mk 12,29). Szent Pál, aki annyira hangoztatja Krisztus istenségét, hogy a múlt századi racionalisták megvádolták, mintha Jézus emberségét nem ismerné, így ír: ,,Tudjuk, hogy Isten csak egy van. Igaz, beszélnek istenekrôl, az égen és földön, ... nekünk mégis egy az Istenünk'' (1Kor 8,4-5). A három személy egységére mutat tevékenységük azonossága is. Így a teremtés hol az Atyának (Mt 11,25 párh; 1Kor 8,6), hol a Fiúnak (Jn 1,3; Kol 1,16; Zsid 1,10), hol a Szentléleknek (Zsolt 33,6) műveként van feltüntetve; a próféták sugalmazása egyszer az Atyának (Zsid 1,1), máskor a Szentléleknek (2Pt 1,21) tevékenysége; a megszentelés felváltva mind a háromnak van tulajdonítva (1Tesz 5,23; ApCsel 13,39; Róm 15,16). Az ún. keresztelési parancs (Mt 28,19) görög szövege szerint az Atya és a Fiú és a Szentlélek ,,nevére'' (eisz to onoma) kell keresztelnünk. Mivel a név a zsidóknál a lényeget jelentette, a mellérendelô felsorolás és az egyes szám használata itt is a közös lényeget sejtetik. Ugyanígy Jézus kijelentése: ,,Én és az Atya egy vagyunk'' (Jn 10,30), ami a szövegösszefüggés szerint nem egyetakarásra, vagyis erkölcsi azonosságra vonatkozik, hanem az isteni lényeg és ebbôl kifolyólag az isteni tevékenység azonosságára. Így értették a zsidók is, akik meg akarták kövezni, mert Istenné teszi magát. Ô pedig nem tagadta, hanem arra utalt, hogy az Atya tetteit viszi végbe, az Atya benne van, és ô az Atyában (33-39 versek). 5. Az üdvtörténet szentháromsági formulái Hogy a Szentháromság titka milyen fontos szerepet töltött be már az ôskeresztények vallási életében, az újszövetségi szentírási könyvekben olvasható ún. szentháromsági formulák mutatják. Ezeknek két csoportját szokás megkülönböztetni. 1. A LEGRÉGIBBEK EGYSZERŰEN FELSOROLJÁK A SZENTHÁROMSÁGI SZEMÉLYEKET ANÉLKÜL, HOGY MAGÁRA A TITOKRA VALAMIKÉPPEN REFLEKTÁLNÁNAK Szent Pál így köszönti a korintusiakat: ,,Urunk, Jézus Krisztus kegyelme, Isten szeretete és a Szentlélek közössége legyen mindnyájatokkal!'' (2Kor 13,13). Krisztust nyilván azért veszi elsô helyre az Apostol, mert ôt hirdette elsôsorban, ôt mutatta be mint a keresztények Istenét, róla írt legtöbbet a levelében. -- Szent Péter elsô levele így üdvözli olvasóit: ,,Akiket az Atyaisten elôretudása birtokában kiválasztott a Lélek megszentelô erejébôl az engedelmességre és a Jézus Krisztus vérével való meghintésre. Kegyelemben és békében bôven legyen részetek!'' (1Pt 1,2). -- Az elsô keresztények tehát annyira hittek Isten hármasságában (ugyanakkor, amikor a monoteizmushoz is ragaszkodtak), hogy ünnepélyes köszöntéseikbe is belevették. A formuláknak ebbe az elsô csoportjába sorolhatók az olyanok, amelyek a három isteni személyt valami más tanítással kapcsolatban mellesleg említik, de szerepüket nem elemzik, mert ismeretüket feltételezik. Ilyen formában beszél Szent Pál a karizmákról (1Kor 12,4-6), ilyen formában buzdít az igazi keresztény örvendezésre (Ef 5,20), ilyen formában foglalja össze az üdvözítés nagy örömhírét: ,,Krisztus révén van mindkettônknek szabad utunk az egy Lélekben az Atyához'' (Ef 2,18; vö. 1Kor 6,11; 2Kor 1,21-22; Róm 8,9-11.15-17; Ef 3,14-17; Tit 3,4-6; Zsid 9,14). 2. MÁSODIK CSOPORTBA AZOKAT A FORMULÁKAT SOROLHATJUK, AMELYEK MÁR NÉMI REFLEXIÓT IS TARTALMAZNAK Amelyekben az ôsegyház valamilyen formában már tanítást is akart közölni a Szentháromságról. a) Több mai egzegéta úgy véli, hogy Jézus keresztelési parancsa (Mt 28,19) nem tartozik az ,,ipsissima verba Christi'' közé, hanem a krisztusi szándékot a Szentlélek irányításával magyarázó ôskeresztény közösség adta volna ezeket a szavakat Krisztus ajkára. Kétségtelen, hogy a három személynek mellérendelô felsorolása már utal egyrészt személyi különállásukra, másrészt egyenrangúságukra, harmadsorban pedig istenségükre. Annál inkább, mert a név említése a korabeli vallásokban azt jelentette, hogy a keresztelendô az illetô istenség tiszteletére kötelezi magát és az ô oltalma alá kerül. Ennek mintájára alkotta volna meg -- egyes egzegéták szerint -- az ôskeresztény közösség ezt a keresztelési parancsot, amelyik azzal, hogy ,,neveire'' helyett ,,nevére'' keresztelt, a három személy egységét külön is hangsúlyozni kívánja. b) Szintén a keresztelési szertartással hozzák összefüggésbe egyes hittudósok Jézus megkeresztelkedésének történetét (Mk 1,10-11 párh). Itt ugyanis mind a három isteni személy úgy szerepel, mint a keresztség szentségében, ahol gyermekévé fogad bennünket a mennyei Atya a Szentlélekben, ahogy Jézust Szentlélekkel felkent Fiának nyilvánította ebben a jelenetben. Ezen az üdvtörténeti mondanivalón túl azonban kevés egyéb mondanivalója van ennek a történetnek, mert nem látszik világosan a Szentlélek személyessége, továbbá hármuk természetének azonossága. c) Lehetséges, hogy az angyali üdvözlet (Lk 1,35) is az elsô húsvét utáni értelmezésbôl származik. Itt a mellérendelô felsorolás miatt külön személynek látszik a Szentlélek, a Magasságbeli és a születendô Isten-Fia. Istenségük és lényegbeli azonosságuk azonban nem vehetô ki pontosan. d) Hasonlóképpen három valaki szerepel Jézus utolsóvacsorai búcsúbeszédében: ,,Én meg majd kérem az Atyát, és más vigasztalót (Paraklétoszt) ad nektek: az Igazság Lelkét'' (Jn 14,16). A Fiút az evangélium az Atyával egylényegűnek bizonyította, a Szentléleknek a Fiúval való egylényegűsége pedig részben a ,,más Paraklétosz'' szerepbôl, részben a búcsúbeszédben megelôzôleg és késôbben olvasható isteni tevékenységeibôl következik. Ha viszont egy a lényegük, akkor mind a három Isten. A szentháromsági formulák közül -- mint látjuk -- ez a formula tartalmazza a legfejlettebb bibliai trinitológiát, ami nem meglepô, ha arra gondolunk, hogy a Biblia teológiai reflexiója Szent János korában érte el tetôpontját. ======================================================================== 45. §. Isten hármassága és a szenthagyomány Itt is szem elôtt kell tartanunk az Athanasius-féle szabályt: másképp kell értékelnünk azt, amit az atyák az ôsegyház hitének tanújaként, tételszerűen (thetikósz) említenek, és másképp azt, amit saját vagy mások elképzelésének megfelelôen, teológiai okoskodás formájában (gümnasztikósz) mondanak (vö. 41. §.). Az ókeresztény emlékek elsô csoportjába tehát olyanokat sorolunk, amik az ôsegyház hite mellett tanúskodnak, vagyis továbbadják azt, amit a Szentírásból kiolvastak és az apostoli hagyományból kaptak. Második csoportba a teológiai okoskodások tartoznak. Ezek felhasználják az akkor közkeletű görög bölcseleti irányok szakkifejezéseit és hasonlatait, és ezeken keresztül próbálják közel hozni értelmünkhöz a misztériumot. Így tett már Szent Pál, amikor Krisztust a láthatatlan Isten képmásának (Kol 1,15), a fejedelemségek és hatalmasságok lefegyverzôjének (Kol 2,15) mondta, és amikor a szívekbe írt természeti törvényrôl beszélt (Róm 2,14- 15). Így járt el Szent János, amikor a korabeli Logosz-spekulációt ,,megkeresztelte''. A Szentháromság titkának bölcseleti feldolgozása kezdetben nem járt sikerrel. Hosszú idôbe telt és sok vitatkozást igényelt a megfelelô szakkifejezések megtalálása és értelmezésüknek olyan körülbástyázása, amely megóvja ezeket a félreértésektôl és félremagyarázásoktól. Eleinte azonban nem tulajdonítottak nagy jelentôséget a teológiai spekulációnak. Ezt mutatja Szent Irenaeus megjegyzése: ,,Az Egyház vezetôi, akik járatosak a beszédben, nem mondanak többet, mint ami benne van a hitvallásban, és akik kevésbé jártasak, azok sem apasztják el a hagyományt. A hit egy és ugyanaz, a sok magyarázat nem bôvíti, és aki keveset mond, az sem szűkíti'' (Adv haer I 10 2). Szent Jeromos is így ír a negyedik század vége felé: ,,A Szentháromság titkáról szóló helyes beszéd egy szóba foglalható: valld be tudatlanságodat!'' (Prooem ad lib 18 in Is). 1. A monarchiánus eretnekségek föllépéséig (kb. 190-ig) a Szentháromságról még csak a gyakorlati vallásos élettel kapcsolatban szólnak a Szentíráson kívüli keresztény írásos emlékek. 1. Említik a keresztség szentháromsági formáját, amit késôbb a hármas alámerítés nyomatékoz, említik továbbá a keresztség kiszolgáltatása elôtt feltett kérdéseket, amelyek a Szentháromság olyan formában történô megvallását kívánják, mint a valamivel késôbb keletkezett Apostoli Hitvallás és az ún. hitszabályok. Szó van bizonyos imádságoknak Szentháromságot dicsôítô végzôdéseirôl, ún. szentháromsági doxológiákról, amelyek valószínűleg az apostoli levelek szentháromsági formuláit akarták utánozni. Ilyenekkel záródnak a második századbeli hiteles vértanú-akták is. Az utóbbiakból tudjuk, hogy a vértanúk kínzóik elôtt is vallották Isten egyetlenségét és hármasságát. Egy himnusz, amely a II. vagy a III. században keletkezett, így kezdôdik: ,,Napnyugtára térve az esthajnali csillag láttára himnuszt mondunk az Atyára, Fiúra és Szentlélekre''. 2. Az elsô század végén Római Szent Kelemen pápa az egyenetlenkedô korintusiakat így intette egységre: ,,Nemde egy az Istenünk, egy a Krisztusunk, egy a Szentlelkünk, akinek kegyelme kiáradt reánk; és nemde egy a Krisztusban való hivatásunk?'' (Ad Cor 46 6). Másutt a három személyt a választottak hite és reménye tárgyának mondja (uo. 58 2). Néhány évvel késôbb Antióchiai Szent Ignác a keresztény öntudatot kapcsolja bele a Szentháromság világába: ,,Legyetek az Atya templomai, az Atyaisten számára készített épület. Krisztus keresztje volt az emelô szerkezet ehhez az épülethez, a Szentlélek pedig a felhúzó kötél'' (Ef 2 1). Hasonló szentháromsági utalások többször szerepelnek Ignatius-nál (Ef 9 1; 7 2; Magn 13 1; Fil init). A vele egykorú Didaché-ból [7] tudjuk, hogy mennyire lényeges a Szentháromság nevének említése a keresztségnél. Athénagorász álmélkodva kérdi: ,,Miképp emelhetô az istentelenség vádja azok ellen, akik az Atyát, Fiút és Szentlelket tanítják, és vallják a háromnak mind a hatalomban való egységét, mind a sorrendben való különbözôségét?'' (Legat 10). Theophilus elsônek alkalmazza az Atyára, Fiúra és Szentlélekre a háromság (triász) szót (II 12 22), amely csakhamar általános műkifejezéssé vált. Iustinus bizonyítja, hogy a keresztények a Teremtôn kívül második helyen tisztelik Jézus Krisztust, akit igazi Istenfiának ismertek meg; harmadik helyen pedig a prófétai Lelket (Apol II 13). Irenaeus szembefordul a gnósztikus és sztoikus spekulációkkal, és az eretnekek ellen írt művének több helyén kifejezetten vallja a személyek hármasságát és istenségét. 2. Küzdelem a monarchista eretnekek ellen a niceai zsinatig Hogy milyen volt az elsô századok hite, csattanósan megmutatta a monarchiánizmus elleni gyors és biztos reagálás. Ez két formában mutatkozott: hivatalos elutasításban, és irodalmi cáfolatokban. A két Theodotust Viktor pápa, Sabelliust Callixtus pápa közösítette ki, alig néhány évvel fellépésük után. Irodalmi harcban fôleg Tertullianus, Cyprianus, Hippolytus, Origenész, Csodatevô Gergely és Dénes pápa utasították vissza az eretnek tanokat, és próbálkoztak a szentháromsági titok teológiai kifejtésével. A niceai zsinat elôtti teológiai okoskodások elsôsorban arra a kérdésre keresnek feleletet, hogy mi az egy és mi a három, továbbá, hogy a három valaki milyen viszonyban van egymással. Azt elég világosan látják, hogy az eretnek válaszok miért tévesek, amikor azonban saját megoldással próbálkoznak, nem mindig fejezik ki magukat szerencsésen, hanem sokszor félreérthetôen; máskor meg a kifogásolt eretnekség ellenkezôjét olyan erôsen hangsúlyozzák, hogy ezáltal maguk is kifogásolható, téves véleményt képviselnek. Az utóbbi ritkábban fordul elô. Fôleg Hermas, Iustinus és Origenes írásaiban olvashatunk téves állításokat, leginkább azt, hogy az Atya nagyobb a Fiúnál és a Szentléleknél. Theophilus, Tatianus és Iustinus a sztoikus filozófia hatása alatt azt is vallják, hogy az Ige öröktôl fogva megvolt az Atyánál (Jn 1,1), de mint ki nem mondott gondolat (Logosz endiathetosz) létezett az Atyában, aki a világ teremtése elôtt és a teremtés végrehajtására mondotta ki ôt. Így kapott az Ige önálló létet, így vált kimondott gondolattá (Logosz prophorikosz-szá). Vannak olyan kitételek, amelyek az említett szerzôknél egyszerűen a szentháromsági eredéseknek és küldéseknek sorrendjét akarják tolmácsolni, ezt azonban félreérthetô és félremagyarázható kifejezésekkel teszik. Például: ,,Az Atya mindenekfölött való Isten, a Fiú a második helyen van, a Szentlélek a harmadik helyen''; az Atya ,,az Isten'' (ho Theosz), a Fiú ,,Isten'' (Theosz); az Atya magátólvaló Isten (Autotheosz), a Fiú Isten az Istenbôl (Theosz ek Theu). Az is megesik, hogy nem tesznek még különbséget a Szentháromság belsô élete és annak üdvtörténeti megnyilvánulása között, ezért az Atyáról láthatatlanságot állítanak, a Fiúról pedig azt, hogy Ô a világ teremtésekor vált láthatóvá, a Szentlélek pedig a világ megszentelésekor jelent meg. Ha ilyent olvasunk, arra kell gondolnunk, hogy a Fiú az Atya teremtôi terveinek foglalata (Kol 1,17; Zsid 1,2), és mint ilyen, a teremtéskor lett megtapasztalható, a Szentlélek pedig működésének csúcspontján, az elsô pünkösdkor mutatkozott meg leginkább az emberek elôtt. 3. A niceai zsinattól Szent Ágostonig Alig néhány évvel Arius fellépése után, 325-ben, a Niceában egybegyűlt elsô egyetemes zsinat kimondotta az Atya és a Fiú istenségét és örökkévalóságát (DS 125). A Szentlélekrôl nem hozott külön határozatot, hanem egyszerűen megismételte az Apostoli Hitvallást. A 381-ben tartott második egyetemes zsinat (= elsô konstantinápolyi zsinat) a niceai hitvallásba beleiktatta a következô szavakat: ,,Hiszek a Szentlélekben, Urunkban és éltetônkben, aki az Atyától származik. Akit éppúgy imádunk és dicsôítünk, mint az Atyát és a Fiút. Ô szólt a próféták szavával'' (DS 150). A niceai zsinaton az egylényegű (homoúsziosz) jelzônek az az értelmezése gyôzedelmeskedett, amelyet a szenthagyományra hivatkozva Athanasius képviselt a legerôteljesebben: a lényeg azonossága (henotész tész úsziász). Ezt nemcsak a zsinat atyái, de a késôbbiek is egyhangúlag magukévá tették. Nüsszai Szent Gergely külön munkát írt arról, hogy nincs három Isten. Basilius szerint nem lehet kereszténynek mondani azt, aki a szubordináciánizmust vallja, hiszen az ilyen három istenrôl beszél. Nagy barátjuk, Nazianzi Szent Gergely a szerzôje ennek a szép kijelentésnek: ,,Mihelyt megnevezek akár egyet is, rögtön hárman villognak körül'' (Or theol 40). 4. Már a niceai zsinat elôtti idôben másból indultak ki a görög, és másból a latin atyák a Szentháromság szemléletében, és ez a különbség továbbra is fennmaradt ,,A görögök inkább ragaszkodtak a Szentírás kifejezéseihez, így az egy Isten náluk általában az Atyát jelenti. Mellette van a Fiú, aki tôle születik, és a Szentlélek, aki az ô Lelke és a Fiú Lelke. A Fiú és a Szentlélek is Isten, de kézenfekvô, hogy ha a szem elsôsorban az Atyára szegezôdik, akkor a Fiú és a Szentlélek egyenrangúságát és a három személy egységét nehezebb magyarázni. Egyesek olyan kitételeket használnak, mintha a Fiú és a Szentlélek alárendelt szerepet játszanának az Atyával szemben. A latin atyák -- különösen Szent Ágoston után -- az egységet az isteni lényegben látják. Szerintük a három személy ennek az osztatlan lényegnek, ennek a közös természetnek a birtokosa. Ebben a nézetben könnyebb állítani, hogy minden isteni tevékenység közös a három személyben, mert egy a lényegük; ellenben nehezebb a személyek különbözôségét kifejezésre juttatni. A nyugati vallásosság az ô hatásuk alatt oda fejlôdött, hogy az ,Isten' alatt inkább az isteni lényeget, az örök szellemi valót látja, aki három személyben létezik. Bár a liturgia továbbra is tele van olyan imákkal, ahol az Isten szó elsôsorban az Atyára vonatkozik, aki a Fiúval és a Szentlélekkel mindörökké él és uralkodik. A görögök által szerkesztett liturgia az Atyát imádja a Fiú által a Szentlélekben. Mondhatnánk, hogy ez a felfogás jobban kidomborítja a Szentháromság bensô életének dinamizmusát, míg a nyugati felfogás inkább a belsô egységet és változatlanságot tükrözi'' -- írja Gál Ferenc [2]. 5. A Szentlélekrôl nem szóltak viták a niceai zsinat elôtt Amikor késôbb az eretnek Makedóniosz, aki a Fiúról helyesen tanított Areiosz gondolatait a Szentlélekre alkalmazta, Athanásziosz és a nagy görög atyák élesen szembefordultak vele. Ennek a harcnak eredménye lett az elsô konstantinápolyi zsinat. 6. A negyedik század végére irodalmi téren eldôlt a vita Ekkorra már létrejött az egyetértés a következô tételekben: Az Atya, Fiú és Szentlélek három különbözô személy. A Fiú és a Szentlélek egylényegű az Atyával, ezért a három személy csak egy Isten. Mindhárom személy örökkévaló és végtelen. A Fiú az Atyától születik, a Szentlélek az Atyától és a Fiútól származik. Ezeknek a gondolatoknak bôvebb kifejtésérôl a Pseudo-Athanasius-féle hitvallásban olvashatunk (DS 75-76). A Szentlélek származását azonban másképpen fogalmazzák Keleten, mint Nyugaton. A keletiek így beszélnek: ,,az Atyától a Fiú által''; a nyugatiak viszont egyre inkább ezt a kifejezésmódot kezdik használni: ,,az Atyától és a Fiútól'' származik. Ezeket a tételeket az ötödik században már szabatos terminológiával fejti ki, sôt teológiailag tovább is elemzi Szent Ágoston a Szentháromságról (De Trinitate) címe, húsz esztendeig írt hatalmas művében. Rajta kívül a keresztény ókorban fôleg Novatianus, Didymus, Hilarius és a három kappadókiai atya (Basilius, Nyssenus, Nazianzenus) művei tárgyalnak témaszerűen a Szentháromság titkáról. ======================================================================== 46. §. A személyek származása: a szentháromsági eredések Amikor a Zsidóknak írt levél a bevezetésében (1,5) Krisztus istenségét hangoztatja, a második zsoltárnak ezekre a szavaira hivatkozik: ,,A Fiam vagy, ma szültelek''. A Szentlélekrôl Krisztus mondja, hogy az Atyától származik (Jn 15,26). Az ilyen bibliai kijelentések alapján kezdett beszélni a teológia szentháromsági eredésekrôl vagy származásokról (processiones trinitariae), és az eredések két formájáról. A Fiú eredését nemzôdésnek vagy születésnek (generatio) mondják a hittudósok, a Szentlélekét pedig egyszerű eredésnek vagy származásnak (processio simpliciter). Egyházunk tanítóhivatala már a Pseudo-Athanasius hitvallás útján dogmaként tanítja: ,,Az Atya senkitôl sem lett, sem nem teremtôdött, sem nemzôdött. A Fiú egyedül az Atyától van, nem teremtés, hanem születés által. A Szentlélek az Atyától és Fiútól, nem lett, nem teremtôdött, nem született; hanem származik'' (DS 75). A firenzei zsinat (1439) pedig azt hirdette ki hittételként, hogy a Szentlélek az Atyától és Fiútól mint közös elvtôl (principiumtól) közös lehelés (spiratio) útján származik (DS 1331). Elôször az itt szereplô kifejezések fogalmi tisztázását kell elvégeznünk, azután azok bibliai megalapozottságát kell bemutatnunk, majd a belôlük levonható következtetéseket ismertetnünk. 1. A szentháromsági eredések lényegesen különböznek a teremtmények világában tapasztalható eredésektôl, születésektôl, származásoktól 1. Mivel a szentháromsági személyek mindegyike Isten, Isten pedig öröktôl fogva létezik, teljességgel lehetetlen, hogy bármelyik isteni személy idôbelileg megelôzze a másikat, vagy oka legyen a másiknak; és mivel a személyek egyetlen természetet birtokolnak, rangbeli különbség sem jöhet szóba közöttük. A szentháromsági eredések tehát csakis logikai egymásutánt jelentenek, vagyis azt, hogy más a logikai megokolása (ratio-ja) és elvi alapja (principium-a) egyik személynek, mint a másiknak. Az Atya azáltal Atya, hogy lényegét öröktôl fogva állandóan átadja a Fiúnak, a Fiú pedig azáltal Fiú, hogy ezt a lényeget öröktôl fogva elfogadja, benne az Atya lényege öröktôl fogva tükrözôdik. Az elfogadás, a személlyé vált tükrözôdés az, amit fiúságnak, ill. születésnek mondunk. Az isteni lényeg mind a három személyben egy és ugyanaz, de ennek a lényegnek ,,létezési módja'' egészen más az Atyában, aki azt öröktôl fogva belemondja a Fiúba, és más a Fiúban, aki öröktôl fogva elfogadja, és más a Szentlélekben, akinek az Atya és a Fiú szintén öröktôl fogva közösen továbbadják, és ô elfogadja tôlük [3]. 2. A legrégibb atyák hasonlatokkal próbálták érzékeltetni a Fiú születését. Ahogy a napból folyton áradnak a sugarak, amióta csak létezik a nap, és ahogy a kiapadhatatlan forrásból állandóan csörgedezik a víz, amióta a forrás létezik; a Fiú ugyanígy állandóan születik az Atyától, mégpedig öröktôl fogva, hiszen az Atya öröktôl fogva létezik. A 2. zsoltárban elôforduló ,,ma'' Isten ,,örök jelenére'' vonatkozik, hiszen nála nincsen múlt és jövô, tegnap és holnap, -- mint az Isten örökkévalóságáról szóló dogma (6. §.) tanítja. A szentháromsági eredések örök eredések. Az atyáknak ilyen hasonlatai csak részben találók, több szempontból azonban kifogásolhatók. Hiszen a nap fizikai oka a sugaraknak, a forrás pedig a csermelynek, Istenbôl viszont ki kell zárnunk a fizikai okságot: Isten nem oka önmagának (causa sui), hanem szellemi jellegű megokolása (ratio sui), mely utóbbi azt jelenti, hogy létezésének megokolása nem rajta kívül, hanem benne keresendô. Azért sem jók az említett hasonlatok, mert a forrás vize több lenne, ha nem folyna ki belôle a víz csermely formájában, az isteni lényeg azonban semmit sem veszíthet a szentháromsági eredésekben, sem a Fiú születésével, sem a Szentlélek származásával; hiszen Isten teljességgel változatlan és oszthatatlan. Ugyanennek a változatlanságnak következtében a Fiú sem nyerhet semmi többletet a születéssel, sem a Szentlélek a származással. A Fiú születése és a Szentlélek származása -- mint fentebb mondottuk -- az egyazon isteni lényegnek legfeljebb másfajta létezési módját hozhatja létre, változását azonban semmiképpen. A lényegnek ilyen azonossága miatt mondja a klasszikus szentháromságtan a szentháromsági eredéseket szubsztanciás eredéseknek (processiones substantiales). Az utóbbi azt is jelenti, hogy nemcsak az eredeztetô, hanem az eredô is Isten, hiszen az eredések a közös isteni lényeg (substantia) más-más létezési formái. 3. Szent Ágoston úgy vélte, hogy mivel Isten szellem, nem az anyagi dolgok, hanem a szellemi folyamatok világában kell hasonlatot keresnünk, mikor Isten belsô életét akarjuk tanulmányozni [4]. Szellemi életünk egyik legfontosabb megnyilatkozása a fogalomalkotás, fogalmaink megszületése. Ahogy a beszéddel ki nem mondott fogalom (verbum mentis) megfogamzik, megszületik tudatunkban, olyan formában születik a Fiú az Atyától. A Fiú voltaképpen nem más, mint az Atyának önmagáról alkotott fogalma, önismerete, amely egyrészt öröktôl fogva megvan, másrészt olyan erôvel, intenzitással bír, hogy külön személlyé válik. -- Mivel pedig Isten minden értéknek (igaz, jó, szép, szent) végtelen tökéletességű foglalata, az értékek pedig szellemi jellegű szeretetet váltanak ki a lélekbôl, az Atya is végtelenül szereti önmagát mint értékteljességet, és ennek a végtelen szeretetnek is tükrözôdnie kell a Fiúban. Az Atyának a Fiúban tükrözôdô szeretete és ennek a szeretetnek az Atyában való tükrözôdése, mintegy ,,visszaverôdése'', voltaképpen egyetlen és örök szeretet, és ez is olyan intenzitású, hogy külön személlyé válik, a Szentlélek személyévé. Szent Ágoston hasonlatának három elônye van: a) Jól érzékelteti, hogy joggal beszélhetünk szellemi jellegű születésrôl és származásról, amilyennel a szentháromsági személyeknél találkozunk. -- b) Ami az ember lelkében mint önismeret megszületik, és mint szeretet keletkezik, lehet ,,immanens'' is: az eredezô az eredeztetôbôl nem ,,lép ki'' ilyenkor, mint ahogy a kimondott szó ,,kilép'' a kimondóból, vagy ahogy a megszületett gyermek lényegileg elkülönül anyjától. A szentháromsági eredéseket ez az immanencia jellemzi: a Fiú élete, sôt egész lényege azonos az Atyáéval, nem lép ki belôle, nem különül el tôle semmi realitásban; ugyanígy a Szentlélek élete és lényege azonos a másik két személyével és bennük marad. -- c) Abban is hasonlít egymáshoz az isteni és emberi önismeret, hogy mindkettônek létrejötte egyformán mondható fogamzásnak és születésnek. Hiszen gondolataink megfogamzása és megszületése idôben egybeesik, nem úgy, amint az állatok és az emberek születésénél, ill. fogamzásánál történik. Éppen ezért teljesen azonos értelmű ez a két kifejezés: ,,az Atya öröktôl fogva nemzi a Fiút'', és ,,az Atya öröktôl fogva szüli a Fiút''. Természetes, hogy lényegbevágó különbségek is vannak isteni és emberi önismeret és önszeretet között. Ezeket már Szent Ágoston észrevette. Isteni és emberi önismeret és önszeretet elsôsorban abban különböznek egymástól, hogy a mi tudatos önismeretünk és önszeretetünk nincs meg létezésünk elsô pillanatától fogva. További különbség, hogy az ember önismerete fokozatosan bontakozik ki, sôt így sem válik egészen tökéletessé; ugyanígy vagyunk önszeretetünkkel. Önmagunkról alkotott belsô képünk sohasem tükrözi teljesen azt, amik vagyunk. Az Atya viszont maradék nélkül, tökéletesen ,,belemondja'' egész lényegét a Fiúba és szereti ôt a Szentlélekben. A harmadik és legfôbb különbség ez: Isten önismeretének és az elsô két szentháromsági személy kölcsönös szeretetének olyan intenzitása, ereje van, hogy ez az ismeret és szeretet átlép a gondolati létbôl (ens rationis) a realitás létrendjébe (ens reale lesz): valóságosan létezô külön isteni személlyé válik, bár ugyanakkor immanens volta is megmarad. Szent Ágostonnak ezt a magyarázatát különféle változatokban próbálták továbbfejleszteni a középkori hittudósok. Ezek közül a klasszikus szentháromságtan az Aquinói Szent Tamás által képviselt változatot fogadta el, ennek szakkifejezéseit használták a különféle hivatalos megnyilatkozások is. Újabban Szent Tamás gondolatainak a modern ismeretelmélet nyelvén történô átfogalmazásával próbálkoznak. A legsikerültebb ilyen próbálkozást, Bemard Lonergan elméletét Nemeshegyi Péter: A Szentháromság c. könyvében olvashatjuk rövid ismertetés formájában [5]. Ugyanitt olvashatunk Szentviktori Richárd és Szent Bonaventura elgondolásairól [6]. 2. A szentháromsági eredések teológiája a fentiek értelmében a következô dogmákat tanítja 1. AZ ATYÁRÓL AZT ÁLLÍTJUK, HOGY EREDÉS ÉS SZÜLETÉS NÉLKÜLI A Szentírás ugyanis a másik két személynek eredetet tulajdonít, az Atyának azonban soha. A korai patrisztika már ilyen jelzôket alkalmaz az Atyára: kezdet nélküli (anarchosz), teremtetlen (agenétosz), születetlen (agennétosz). Ez a megállapítás azonban csak nyelvtanilag tagadó értelmű, tartalmilag azt a pozitívumot hirdeti, hogy az Atya úgy birtokolja a közös isteni lényeget, hogy nem kapja mástól, hanem csak adja a Fiúnak és a Fiúval együtt a Szentléleknek. Az Atya ,,principium sine principio''. Ô a végleges megoldása a másik két személy eredetének. Szent Pál annyira fontosnak tartja Isten atyaságát, hogy -- amint már láttuk -- Atya helyett nem egyszer Istent mond. Elsôsorban ,,Urunk Jézus Krisztus Atyja'' ô (2Kor 1,3), aki felé Jézus nemcsak mint ember, de mint második isteni személy is a hódolat és a kölcsönös szeretet érzelmeivel fordul; mint istenember pedig az Atya küldötteként (Jn 3,17) önmagát kiüresítve (Fil 2,7) jön a világba, hogy a világot az Atyával összebékítse és az embereket Isten gyermekeivé tegye. Egész emberi élete gyermeki hódolat a mennyei Atya elôtt, akitôl isteni lényegét kapta, és akit ebben az értelemben önmagánál nagyobbnak mondhat (Jn 14,28). Emberségének tökéletes önátadása pedig egyrészt mintája, másrészt eszköze annak, ahogy az ember -- bár nem azonos, csak analóg értelemben -- szintén gyermekévé lehet a mennyei Atyának. Mert Isten számunkra is elsôsorban Atya akar lenni: ,,Akiket eleve ismert, azokat eleve arra rendelte, hogy Fiának képmását öltsék magukra, így lesz ô elsôszülött a sok testvér között'' (Róm 8,29; vö. Gal 3,26). ,,Az Újszövetségnek jellegzetes melegséget ad, hogy Isten a végsô szót az emberiséghez mint Atya mondta ki. Elküldte Fiát, és kinyilatkoztatta általa, hogy irgalmas szeretetébe fogadja az emberiséget'' [7]. 2. A FIÚ NEMZÔDÉS, SZÜLETÉS ÚTJÁN AZ ATYÁTÓL ERED Ez abból következik, hogy a második személy nemcsak morális értelemben, hanem metafizikai értelemben is fia az Atyának. A természet szerinti, metafizikai értelemben vett fiúság szükségszerűen föltételezi a nemzést, illetve nemzôdést. Ezért ,,tulajdon'' fia (Róm 8,3), ,,egyszülött'' fia (Jn 1,14; 1Jn 4,9) ô az Atyának. A szenthagyomány a Zsidóknak írt levél (1,5) nyomán szívesen hivatkozik a zsoltárok két kifejezésére: szül (110,3), életet ad (2,7). A Fiú nemzôdését, ill. születését a földi gyermekek nemzôdése mintájára kell vennünk, de nem azonos, hanem analóg értelemben. Hiszen Isten szellem, tehát csak szellemi születés jöhet szóba nála. Az analógia viszont fennáll, tehát valóságos születésrôl kell beszélnünk. Mert itt minden megvalósul, ami a földi születés meghatározásában benne foglaltatik: élô származik élôtôl, megvan a kettô eleven kapcsolata, és a származás lényegbeli azonosságot idéz elô. Amikor Szent Ágostonnal ,,verbum mentis''-t mondunk, akkor a Fiú immanenciájára tesszük a hangsúlyt. Amikor viszont a Fiú eredésében születést látunk, nem az immanenciát, hanem az azonos természet közlését, ,,továbbadását'' emeljük ki. A második személy fiúsága üdvtörténetileg is nagyon jelentôs. Szent Pál szerint az Atya mindent benne teremtett, ami a mennyben és a földön van, és minden ôbenne áll fönn (Kol 1,16-17). Sôt benne választotta ki az Atya a meghívottakat már a világ teremtése elôtt (Ef 1,4). Örök elgondolásait ugyanis az Atya állandóan belemondja a Fiúba, így lehetett a Fiú az Atya mértéke a világ teremtésekor. De éppen ezért ô az Isten országának megalapítója, minden erkölcsi tökéletességnek ô a normája, ezért ô lesz a világítéletnek is mértéke és végrehajtója. A végleges állapot pedig úgy alakul ki, hogy az Atya az ô fôsége alatt foglal össze minden teremtett értéket (Ef 1,10). Egyéni természetfölötti életünknek is a Fiú a ,,causa formalis''-a, amennyiben a kegyelem, amelynek adományozása a három isteni személy közös műve, a fiúság képét viszi át a megigazult ember lelkére. Olyan formában leszünk gyermekei az Atyának, ahogy Krisztus van gyermeki vonatkozásban a mennyei Atyával. Így leszünk részesei Krisztus istenfiúságának és válunk örököstársaivá. És amint Krisztust a Lélek köti össze az Atyával, ugyanígy a Szentlélek lesz a mi gyermeki kapcsolatunk lelkévé is. 3. A SZENTLÉLEK AZ ATYÁTÓL ÉS FIÚTÓL MINT KÖZÖS PRINCIPIUMTÓL EGYETLEN LEHELÉSSEL SZÁRMAZIK Ezt a tételt már a második lioni zsinat (1274) megfogalmazta (DS 850), dogmaként azonban csak a firenzei zsinaton (1439) mondták ki (DS 1331). a) A Szentléleknek az Atyától való származását szó szerint tanítja a Szentírás: ,,Ha eljön a Vigasztaló (Paraklétosz), akit az Atyától küldök, az igazság Lelke, aki az Atyától származik, Ô majd tanúságot tesz rólam'' (Jn 15,26). ,,Akit majd a nevemben küld az Atya'' (Jn 14,26). b) Hogy a Szentlélek a Fiútól is származik, nem kifejezetten, hanem bennfoglalólag (implicite) tanítja a Szentírás: ba) A Szentlelket gyakran és következetesen a Fiú lelkének nevezi (2Kor 3,17; Gal 4,6; Róm 8,10; Fil 1,19; ApCsel 16,7 stb.). Ezt a tényt három más ténnyel kell szembesítenünk. Egyik, hogy az Atya lelkének is mondja ôt (Róm 8,1.11; 1Kor 2,11.14; 3,16; 2Kor 3,3). Ilyenkor a kifejezést mindig eredetet jelzô birtokos szerkezetben (genitivus originis) használja, amit az mutat, hogy a Szentlelket az Istentôl (= Atyától) eredô Léleknek (to pneuma to ek tu Theu) is mondja. Ebbôl a ténybôl kiindulva joggal következtetjük, hogy ,,a Fiú Lelke'' kifejezés is eredetet jelzô birtokos szerkezet. -- Másik feltűnô tény, hogy a Fiú és a Lélek összes tulajdonságai és tevékenységei egymással felcserélve is elôfordulnak, csak egyetlen nem: sohasem olvassuk, hogy a Fiú a Lélek fia. -- Harmadiknak hozzátehetjük, hogy a Lélek a felsorolásokban mindig a harmadik helyen, a Fiú után van. bb) Krisztus küldi a Lelket. Ám a küldés valamiféle felsôbbséget, fölöttességet jelent a küldött fölött. De minthogy a három személy azonos lényegű, hatalmi vagy tudásbeli fölöttesség nem jöhet szóba, így a küldés formája nem lehet parancs vagy tanács. Csakis egy harmadik lehetôség lehet a küldés: az örök akarat közlése az isteni lényeg átadásával. A Fiú csak úgy küldheti a Lelket, hogy az tôle származik. A szentháromsági küldés az eredésnek folytatása és megnyilvánulása. Az Atya küldi a Fiút és a Lelket, ôk azonban az Atyát nem küldik; a Fiú küldi a Lelket, de a Lélek nem küldi a Fiút. bc) A Szentlélek a Fiútól vesz tanítást: ,,Amikor eljön az igazság Lelke, ô majd elvezet benneteket a teljes igazságra. Nem magától fog beszélni, hanem azt mondja el, amit hall, és a jövendôt fogja hirdetni nektek'' (Jn 17,13). Mivel a Szentlélek isteni személy, semmi új tanítást nem kaphat, hiszen öröktôl fogva tud mindent. A mindentudás azonban azonos az isteni lényeggel, amit ha a Fiútól kap, akkor az a Fiútól való örök származását jelenti. bd) ,,Megdicsôít engem...'' (Jn 16,14). A Szentlélek tehát a Fiút éppúgy megdicsôíti, ahogy a Fiú megdicsôíti az Atyát (Jn 17,4). Ebbôl is következtethetünk arra, hogy a Fiú és a Szentlélek közt ugyanaz a viszony, mint ami a Fiú és az Atya között. be) ,,Minden ami az Atyámé, az enyém is. Azért mondtam, hogy az enyémbôl kapja, amit majd hirdet nektek'' (Jn 16,15). Az atyaságra ez nem vonatkozhat, az atyaság nem lehet a Fiúé, hiszen éppen ez különbözteti meg az elsô személyt a másodiktól. Vonatkozhat azonban az Atyának egy különleges tevékenységére, a Szentlélek lehelésére (spiratio activa), amelyet az Atya és a Fiú közösen birtokolnak. c) Az elsô századokban az eretnekek még csak a Szentlélek istenségét tagadták. Ezért a Nicea-konstantinápolyi Hitvallásban csak a Szentlélek istensége jut kifejezésre, itt még csak a Szentírás szavai ismétlôdnek: ,,Aki az Atyától származik'' (Jn 15,26). A származás mikéntjével már Tertullianus és Origenész foglalkoznak, elsô pontos kidolgozása Szent Ágostonnak köszönhetô. Ezért csak késôbb, 400 körül kezdik emlegetni a liturgiában, Nyugaton pedig a Hitvallásba -- elôször csak Spanyolországban, a VI. századtól kezdve mindenütt -- beleiktatják a ,,Filioque'' (= és a Fiútól) szót. Ágostonon kívül Szent Ambrus és Hiláriusz használta ezt a kifejezést, és bár a görögöknél általában másképp fogalmazták dogmánkat (,,az Atyától származik a Fiú által''), több görög atya (pl. Didymus, Epiphanius, Origenes, Alexandriai Szent Cirill) kifejezetten ebben az értelemben tanít. Nem is volt probléma a Filioque egészen addig, amíg a nyolcszázas évek közepén Phótiosz konstantinápolyi patriárka olyan jelszóvá nem tette, amely Nyugatot dogmatikai szempontból elválasztja Kelettôl. Phótiosz azonban nem a nyugatiak által használt, hanem eltorzított értelemben beszélt a Filioque kifejezésrôl: mintha ez az Atyától független elvi eredést jelentene. Pedig Nyugaton mindig úgy tanítottak -- és ezt a görögökkel való egyesülést célzó II. lioni és a firenzei zsinatok hivatalosan is leszögezték --, hogy a Szentlélek az Atyától és a Fiútól nem mint két lételvtôl, hanem mint egytôl, és nem két leheléssel, hanem eggyel származik. Bár az Atya és a Fiú két különálló személy, de amennyiben közös lényegüket átadják a Szentléleknek, nem különállóak, hanem egyetlen lételvet alkotnak. A Szentlélek eredete nem két isteni tevékenység eredôje, hanem egyé. Hiszen az Atyában és a Fiúban csak az atyaság és a fiúság ,,szembenállása'' (lásd a következô §-t) az, amiben különböznek, egyébként minden tökéletesen egy bennük, így a Szentlélek lehelése is: ,,Minden, ami az Atyámé, az enyém is'' (Jn 16,15). Ugyanaz a lehelés az Atyában ôselvként van meg, a Fiúban pedig úgy, amint az Atyától kapta a fiúsággal. 3. A Fiú születése értelmi, a Szentlélek származása pedig akarati tevékenység 1. Nemcsak Szent Ágoston hasonlata hozza kapcsolatba a Fiú születését az Atya értelmi tevékenységével, hanem a Szentírás is. Szent Pál ezt írja: Krisztust hirdetjük, ... Isten bölcsességét (1Kor 1,23-24; 2,6-9). Erre mutat továbbá az Ige (Logosz) elnevezés, amely Szent Jánosnál nem elröppenô szót vagy isteni szózatot jelent, hanem magát Istent, aki öröktôl fogva az Atyánál van, és az idôk teljességében emberré lett. Ide vehetô az is, hogy Szent Pál szerint Ô ,,a láthatatlan Isten képmása'' (vö. 2Kor 4,4; Kol 1,15; Zsid 1,3), akiben ,,a tudomány és a bölcsesség minden kincse rejlik'' (Kol 2,3). - - Ilyen bibliai kijelentések alapján beszél a patrisztika arról, hogy a Fiú voltaképpen az Atyának önmagáról alkotott szellemi képe, önismerete, akibe egész lényegét belemondja. 2. A Szentlélek származásának módjára kevesebb utalást találunk a Bibliában. A Szentírás általában Léleknek nevezi, ezért az egyházatyák úgy tekintik, mint az Atya és a Fiú egymás felé lehelt szeretetét. A szeretet pedig az akarat műve. -- Állandó mellékneve, a ,,szent'' is az akaratra mutat, hiszen a szentség lényegében a jónak szeretésével, akarásával azonos. Az ,,adomány'', ,,ajándék'' elnevezés szintén erre vonatkoztatható, amennyiben ajándék adományozása a szeretet jele szokott lenni. Igazi ajándék mindig éppen az a jóindulat, amely a tárgyat átadja. Ha az Atya és a Fiú szeretik egymást, ez a ,,jóindulat'' személyes, nem pedig járulékos valóság. Ezeknek alapján Szent Ágoston óta általánosan elfogadott teológiai igazság, hogy a Szentlélek származása az Isten akarati tevékenységével, az Atya és a Fiú egymás iránti szeretetével hozható kapcsolatba. Az Atya és a Fiú a Szentlélekben szeretik egymást. Ez az eleven szeretet és bensôség, amely az Atyát a Fiúhoz fűzi és a Fiút az Atyához, nem hasonlítható semmiféle földi szeretethez. Hiszen teljesen szellemi természetű, és nem olyan, hogy a két személy elvár valamit egymástól. Mindketten mindent birtokolnak. Ez a szeretet tehát a végtelen érték birtoklásának közös öröme és az abban való tökéletes megnyugvás boldogsága. Az Atya a Szentlélekben van biztosítva arról, hogy a Fiú egészen az övé, és egész szeretetével ôbenne él. A Fiú számára a Szentlélek jelenti az Atyának iránta való ugyanilyen szeretetét. Az isteni élet öröme és bensôsége a Szentlélekben mint az isteni szeretet és öröm személlyé vált érzületében megy végbe. Erre az örömben és bensôségben élt életre utal a liturgia, amikor ,,boldog'' Szentháromságról beszél. Az üdvtörténetben is a Szentlélek az osztogatója Isten szeretetének, kegyelmeinek és karizmáinak (Róm 5,5; 1Kor 12,4). Ahogy a Fiút az Atyával egybekapcsolja, illetve egybekapcsoltságuknak, egységüknek személlyé vált záloga, úgy kapcsolja az Isten gyermekévé vált megigazult embert is az Atyához a Fiún keresztül: ,,A fogadott fiúság Lelkét nyertétek el, általa szólítjuk: Abba, Atya!'' (Róm 8,15). 3. Ha elfogadjuk a hittudósoknak azt a tételét, hogy a Fiú születése az Atya értelmi, a Szentlélek származása pedig az Atya és a Fiú közös akarati tevékenységének mondható, akkor kétféle értelmi és akarati tevékenységet kell megkülönböztetnünk Istenben. Amikor az istentanban Isten ismerô tevékenységeit tárgyaljuk (9. §.), a három isteni személy közös értelmi tevékenységeire gondolunk. Ezeknek alapja a közös isteni lényeg, azért ezt lényegi tevékenységnek (adus essentialis) mondjuk. Ezzel szemben áll az ún. személyalkotó isteni tevékenység (actus notionalis), amelyben az Atya nemzi a Fiút, amely tehát nem három személy együttes tevékenysége, hanem csak az Atyáé. Hasonlóképpen beszélhetünk az Isten lényegébôl folyó szeretet-tevékenységrôl mint actus essentialis-ról, amely a három személyben azonos; és beszélhetünk személyalkotó szeretet-tevékenységrôl mint actus notionalis-ról, amely az elsô két személy közös tevékenysége. Miben különbözik egymástól ez a kétféle értelmi és akarati tevékenység? Következô fejezetünkben látni fogjuk, hogy az atyaság, fiúság és leheltség egymástól reálisan különböznek, a közös isteni lényegtôl azonban csakis szemléletmódunk különíti el ezeket. Ezt az elvet kell alkalmaznunk itt is. -- Más kérdés az ismerés és szeretés alanyában való különbözôség. A személyalkotó tevékenységek alanya egy vagy két személy, nem három; a lényegi tevékenységek viszont a három személy közös tevékenységei. Arra is gondolhatunk, hogy a személyalkotó tevékenység mindig immanens jellegű, a lényegi tevékenység pedig lehet kifelé ható is, pl. a teremtôi tevékenység. 4. Hogy miért csak a Fiú eredését kell nemzôdésnek tekinteni, és miért nem a Szentlélekét is, arra a kérdésre a görög atyák nyomán Szent Ágoston így válaszolt: A nemzés és az ismerés tartalmi rokonságban vannak egymással. A nemzô tevékenység természetes célja ugyanis az, hogy a nemzô lényegébôl létrehozza saját élô képmását. Értelmi tevékenységünk szintén a megismert tárgy képmását, hasonlóságát teremti meg lelkünkben. A szeretet ellenben, bár hasonlóra irányul, a hasonlóságot már feltételezi. Legmélyebb természete szerint nem hasonulás, hanem egyesülés a célja. ======================================================================== 47. §. A szentháromsági vonatkozások Az Atya, Fiú és a Szentlélek csak a származás vagy eredés tekintetében különböznek egymástól, egyébként azonosak. Hogyan maradhat meg a különbözôség ellenére az azonosság? Elsônek Szent Ágoston foglalkozott ezzel a kérdéssel, és a megoldást abban látta, hogy az isteni személyeket kétféle szempont szerint nézhetjük: amint önmagukban vannak, és amint egymáshoz viszonyulnak. Amint önmagukban vannak a személyek, teljesen azonosak az isteni lényeggel, és az mindegyikükben ugyanaz; ahogy azonban egymáshoz viszonyulnak, valóságosan különböznek egymástól. Az Atya önmagában nézve teljesen ugyanaz, mint az isteni lényeg; ez áll a Fiúra és a Szentlélekre is. De ugyanaz a lényeg más formában létezik mindegyikükben. Az Atya önmagában bírja a közös lényeget öröktôl fogva, a Fiú az Atyától kapja öröktôl fogva, a Szentlélek pedig az Atyától és a Fiútól kapja öröktôl fogva. Tehát ugyanannak a lényegnek más-más formában való birtoklása különbözteti meg ôket. Ezt úgy is szokták fogalmazni, hogy különbözôségük alapja az egymáshoz való viszonyulásuk, egymással való ,,szembenállásuk''. Az Atya csak annyiban Atya, amennyiben a Fiúhoz való viszonyulásában szemlélhetjük, vagyis ,,szembenáll'' a Fiúval, -- és a Fiút is csak a fiúság, vagyis az Atyával való ,,szembenállás'' teszi Fiúvá. A szentháromsági viszonylatok vagy vonatkozások (relationes trinitariae) teológiáját a középkorban dolgozták ki részletesen. Az Egyház tanítóhivatala a firenzei zsinaton olyan formában emlegette, hogy annak alapján ezeknek a vonatkozásoknak létezése teológiailag biztos (certum) igazságnak mondható. Más szóval: teológiailag biztos, hogy a Szentháromságon belüli valóság megközelíthetô ezzel az arisztotelészi kategóriával, a relatio-val (DS 1330). Miket dolgozott ki a teológia a szentháromsági vonatkozásokról? 1. A vonatkozások fogalma Vonatkozásról vagy viszonylatról (relatio) akkor beszélünk, ha két dolognak köze van egymáshoz, ha egyik a másikra vonatkoztatható. Ha például Zoltán apja Jánosnak, akkor ez a helyzet két vonatkozást hoz létre, az apaság és a fiúság viszonylatát. -- Minden vonatkozás három elemet tartalmaz az apaságban a hordozó alany Zoltán, a fiúság alanya János; az apaságban a vonatkozás végpontja János, a fiúságban a végpont Zoltán; az elsôben a vonatkozás alapja a nemzés, a másodikban a nemzettség. -- Ha a vonatkozási alap reálisan létezô valami, akkor valóságos, reális vonatkozásról beszélünk, ha viszont az alap csak a mi tudatunkban létezik, illetve közmegegyezésre épül, akkor logikai a vonatkozás, amilyen például egy zászló vagy jelvény és az általa jelzett eszme vagy dolog közti vonatkozás. A logikai vonatkozást úgy is jellemezhetjük, hogy a vonatkozási alany meglétébôl nem következik szükségképpen a vonatkozás végpontjának megléte, illetve fogalma. Ilyen Istennek a világ felé irányuló teremtôi vonatkozása: Isten fogalmából nem következik a teremtett világ, mert Ô akkor is Isten volna, ha nem teremtett volna, ahogy Isten volt a teremtés elôtt is. A világnak Istenre irányuló vonatkozása, mint teremtettség, azonban már reális vonatkozás, mert a világ a teremtô Isten nélkül nem képzelhetô, a teremtett világ szükségképpen feltételezi Isten létét. -- Az apaság és fiúság mindkét irányban reális vonatkozás, a nemzeti zászló és az illetô nemzet közti viszony mindkét irányban logikai vonatkozás (hiszen egészen más zászlót is választhat magának ugyanaz a nemzet). Ebben a két esetben tehát egynemű, homogén vonatkozásról beszélhetünk. Isten és a világ viszonya azonban vegyes, heterogén vonatkozást eredményez, mert az csak a világ részérôl reális, Isten részérôl azonban pusztán logikai. 2. A Szentháromsági vonatkozások reális vonatkozások A két szentháromsági eredés négy reális vonatkozást hoz létre: az atyaságot (paternitas), a fiúságot (filietas), a lehelést (spiratio activa) és a leheltséget (spiratio passiva). 3. A vonatkozások és az eredések viszonya Az eredéseket a vonatkozásoktól csakis szemléletmódunk különíti el azáltal, hogy kiemel az eredésekbôl egy elemet, és annak alapján szemléli azokat. Így a Fiúnak az Atyától való születését, ha az Atya szempontjából nézzük, akkor az atyaság vonatkozásának, ha a Fiú szempontjából tekintjük, akkor a fiúság vonatkozásának mondjuk. A skolasztika ezt így fogalmazza: a kettô közt az értékelési szempont tesz különbséget, distinctio virtualis minor áll fenn (vö. 7. § B) 4.). 4. A vonatkozások és az isteni lényeg Ugyanígy különböznek a vonatkozások a közös isteni lényegtôl. Hiszen Isten tökéletesen egyszerű és változatlan, ennek következtében semmiféle vonatkozás nem okozhat benne többletet: az Atya önmagában tekintve csakis a Fiúval és a Szentlélekkel együtt mondható Istennek. Ezért nincs három Isten. Ami Istenben van, az mind azonos a szükségszerű, örök, közös isteni lényeggel. Ha azonban nem önmagában szemlélem az Atyát, hanem a Fiúval szembeállítva, akkor és csakis ilyen szemléleti alapon beszélhetek a lényegtôl különbözô atyaságról és fiúságról. 5. Szubszisztáló vonatkozások A vonatkozás a teremtett dolgokban mindig járulék, ezért a lényegbôl fakad ugyan, de hozzá is ad valamit a lényeghez. Zoltán új járulékos sajátságot kapott, amikor apja lett Jánosnak, az apaság tehát benne egy járulékos többlet. Istenben nem lehet járulék, hozzá nem tapadhat járulék, a vonatkozás nála tehát csak azt eredményezheti, hogy a változatlan isteni lényeg más létezési módot kap, a másik személyre való örök és szükségszerű ráirányultságot. Éppen ezért a szentháromsági vonatkozások nem járulékok, hanem külön létet kapott, szubszisztáló valóságok (relationes subsistentes). Itt a szentháromsági titok gyökere: titok, mert relatio subsistens- szel sehol sem találkozunk a teremtmények világában. A bölcseleti elemzés viszont kimutatja, hogy a relatio fogalmához nem tartozik, hogy az accidentalis legyen, tehát a relatio subsistens nem lehetetlenség, nem önellentmondás (nem contradictio in terminis, mint pl. a fából vaskarika). A szubszisztálás elôbbi tételünkbôl is következik: az atyaság önmagában tekintve azonos az isteni lényeggel, tehát nem lehet járulék, csak mint vonatkozás mutat a Fiú felé; a fiúság is azonos az isteni lényeggel, ha önmagában tekintjük -- tehát ez sem lehet járulék --, csak mint vonatkozás mutat az Atya felé. Ugyanez áll a lehelésre és a leheltségre. Mint láttuk, a szentháromsági eredések képezik alapját az Atya, a Fiú és a Szentlélek közti vonatkozásoknak; ugyanakkor viszont -- más szempontból nézve -- a vonatkozások magyarázzák meg, hogy miért külön személy az Atya, a Fiú és a Szentlélek. 6. Egyes vonatkozások egymástól való különbözôsége Mivel azonban a szentháromsági vonatkozások a reális vonatkozások csoportjába tartoznak, és mivel a Szentháromság személyei is reálisan különböznek egymástól, azért ezek a vonatkozások egymástól valósan (realiter) különböznek. Ezzel az állításunkkal kapcsolatban vethetô föl a Szentháromság teológiájának egyik legnehezebb kérdése: hogyan különbözhetnek egymástól reálisan, ha külön-külön mindegyikük reálisan azonos az isteni lényeggel? Erre a kérdésre hiába keresünk kielégítô választ, egyedüli válaszunk csak az lehet, hogy mivel a Szentháromság teljes misztérium (mysterium absolutum), azért bármely oldalról közelítjük meg észbeli okoskodással, elôbb-utóbb olyan állításokhoz jutunk, amelyeknek hogyan-ja már nem illeszthetô bele fogalmi rendszerünkbe. 7. Miért csak három személyalkotó vonatkozás van? Könnyebb megoldani azt a kérdést, hogy miért nem négy, hanem csak három személyalkotó vonatkozás van a Szentháromságban, miért csak a leheltség létesít személyalkotó vonatkozást, és miért nem a lehelés is? Válaszunk: mert a kinyilatkoztatás szerint az Atya és a Fiú a lehelésben egy lételvként szerepel, azért lehelésük eredménye, a leheltség mint reális vonatkozás létrehozza a harmadik személyt; de lehelésük nem lehet személyalkotó vonatkozás, hiszen a közös lehelésben is megmaradnak két külön személynek, akiket nem lehet összekovácsolni egyetlen személlyé. 8. A személyek csak viszonylagosan személyek Az isteni lényeg egysége hogyan állhat fenn a személyek hármassága ellenére? Mint láttuk, erre a kérdésre kerestek feleletet a hittudósok a vonatkozások teológiájának részletes kidolgozásával. Ez a teológia ugyanis kimutatja, hogy az egység nincs veszélyben, hiszen a három személy nem külön létezô, hanem csak viszonylagosan létezô: mindenük közös egymással és az isteni lényeggel, egyedül csak eredetük szembenállása különbözik, és csak ez a viszonylagos szembenállás válik személlyé. Mivel az Atya idôben nem elôbbi, azért nem utólagos nemzés és lehelés útján kapta viszonyát a Fiúhoz és a Szentlélekhez, hanem az atyaság maga az az örök szellemi nemzô és lehelô tevékenység, amibôl a Fiú születik és a Szentlélek származik. 9. Hogyan lehet a személyekrôl azonos tökéletességeket állítani? A vonatkozások teológiája erre a kérdésre is kielégítô feleletet ad: hogyan lehetnek az isteni személyek végtelenül tökéletesek, ha valami hiányzik belôlük? Mert az Atyából hiányzik, a fiúság, a Fiúból az atyaság, a Szentlélekbôl az elôbbi kettôn kívül a lehelés. A fentiek alapján azt válaszoljuk, hogy egyiküknél sem olyan hiányzik, ami bármit is hozzáadna a tökéletes isteni lényeghez. Az atyaság csak a Fiúval szembenálló vonatkozás, valóságos léte nem a Fiúval, hanem csak a fiúsággal szemben van. Ugyanez áll a fiúságra: valóságos léte nem az Atyával, hanem csak az atyasággal szemben van. Ugyanígy beszélhetünk a leheltségrôl. Ha az Atyát, Fiút és a Szentlelket önmagukban tekintjük, mindegyiküket azonosnak kell mondani a közös isteni lényeggel. Ezért nem lehet közöttük fölérendeltség vagy alárendeltség, és ezért van az, hogy egy személy nem kevesebb, mint három személy. A szembenálló vonatkozás nem sokszorozza meg az isteni természetet. ======================================================================== 48. §. A személyek egymásban való léte és a szentháromsági tulajdonítások 1. A szentháromsági perichorészisz A vonatkozásokból következik, hogy a szentháromsági személyek a legteljesebben átjárják egymást, és egymásban vannak. A firenzei zsinat óta dogmának valljuk (DS 1331). Az atyák görög szakkifejezéssel perichorészisz-nek mondják ezt, és az ariánusokkal szemben ilyen hasonlatokkal próbálják érzékeltetni: Ahogy a napsugár vagy a kenet illata a levegôt, és ahogy a többféle tudás ugyanazt az emberi elmét teljesen áthatja és mintegy eggyé válik vele, úgy a szentháromsági személyek is teljesen átjárják egymást, egymásban vannak, egymásban élik meg a létet és a boldogságot. Hiszen lényegük közös, személyiségük lényege pedig a tökéletes egymás felé fordulás. Mindegyik személy a végtelen isteni tökéletességet látja, és mindegyik a végtelen szeretet önátadását érzi, és mindezt egyetlen isteni öntudat teszi számukra hozzáférhetôvé. Személyességük különbözô, de öntudatuk egyetlen, ezért mindegyikük a másik kettôben látja a maga célját. A személyeknek erre az egymásban élésére utal Jézus, amikor ezeket mondja: ,,Higgyetek a tetteknek, hogy végre lássátok és értsétek: az Atya bennem van és én az Atyában vagyok'' (Jn 10,38). ,,Nem hiszed, hogy én az Atyában vagyok, és az Atya bennem?'' (Jn 14,10). Szent Pál a Szentlélekrôl írja: ,,A Lélek mindent átlát, még Isten mélységeit is. Ki ismeri az ember bensô dolgait, ha nem a benne lakó emberi lélek? Hasonlóképpen Isten titkait sem ismeri senki, csak Isten Lelke'' (1Kor 2,11) . A szentháromsági vonatkozásokból így következtet a teológiai okoskodás: a viszonylagos fogalmak nem érthetôk meg és nem létezhetnek egymás nélkül. Ezért ahol atyaság van, ott fiúságnak is kell lennie. Mivel pedig Istenben ezek a vonatkozások nem külsô járulékos jellegűek, hanem a belsô lényegbôl folynak, azért az atyaság és fiúság meg a leheltség nála nem egymás mellett vannak, hanem egymásban. A latin atyák inkább egymásba-foglaltságról, egymásban való létrôl (circuminsessio = perichoresis in esse) beszélnek, mert itt is az egységet tartják szem elôtt. Ôk tehát az Atya, Fiú és Szentlélek öntudatának teljes eggyéforrását, a három személy azonos tökéletességeinek közös átélését ünnepelik, továbbá az isteni lényegnek azt a csodálatos termékenységét, hogy három szubszisztáló vonatkozásban képes kibontakozni, amíg a mi emberi lényegünk egy személyben is alig találja meg a maga kibontakozását. Ezzel a sztatikus szemlélettel szemben a görögök az egymásban-létnek dinamikus vonatkozásait emelik ki. Náluk a perichorészisz egymás átjárását (circumincessio = perichoresis in fieri) jelenti. Mivel ugyanis mindegyik személy maga a végtelen tetterô, azért a Szentháromság belsô élete nem pihenés, hanem állandó tevékenység, végtelen értékeinek szüntelen tudatosítása és egymás birtoklásának állandó örömujjongása. Az ismeretben való feltárulás és az ujjongó szeretetben való önátadás szellemi életünknek is legmagasabbrendű megnyilatkozási formája. Ennek az életnek kezdet- és végnélküli, emberileg elképzelhetetlen intenzitásban és változatosságban végbemenô tökéletes megvalósultsága a szentháromsági élet. 2. A személyek kifelé ható tevékenysége Abból, hogy a Szentháromság személyei egytermészetűek, nemcsak a perichorészisz következik, hanem az is, hogy kifelé való minden megnyilatkozásuk és cselekedetük közös: Istennek kifelé ható tevékenysége a három isteni személynek közös műve. Ezt a teremtésre vonatkozólag hittételként fogalmazta meg a IV. lateráni zsinat hitvallása (DS 800). Hiszen minden cselekvésnek és egyéb külsô megnyilvánulásnak közvetlen forrása, valósító közege (principium agendi quo remotum) a természet. Egyéniségünk mindig természetünknek megfelelô formában szokott kifelé megnyilatkozni. Természet viszont csak egy van a Szentháromságban, ezért Isten kifelé mindig egyetlen ismerési és egyetlen akarási aktussal fog össze mindent, tehát egyetlen tevékenység, egyetlen öröktôl fogva létezô és megvalósult teljesség. Innen van az is, hogy imádságainkban mindig úgy szólítjuk meg Istent, mintha egyetlen személy volna. A Szentírásban is találunk utalást arra, hogy a személyek kifelé közösen tevékenykednek. ,,A Fiú magától nem tehet semmit, csak azt teheti, amit az Atyától lát'' (Jn 5,19). ,,A szavakat, amelyeket hozzátok intézek, nem magamtól mondom, s a tetteket is az Atya viszi végbe, aki bennem van. Higgyétek, hogy én az Atyában vagyok, s az Atya bennem'' (Jn 14,10-11). A Fiú tehát nemcsak létét, hanem működését is az Atyától kapja. Különben Istenben a működés nem választható el a lényegtôl, mivel nincsen benne összetettség, azért öröktôl fogva együtt van a lét és a tevékenység. Nem úgy, mint a teremtményeknél, amelyek elôbb léteznek, aztán tevékenykednek. Ezért lehetséges, hogy a Biblia ugyanazt a tevékenységet hol az Atyának, hol a Fiúnak, hol a Léleknek tulajdonítsa. Tételünket az egyházatyák egyértelműen vallották, mióta a Szentháromság életének elemzését megkezdték. A személyeknek ez az egysége különösen a latinok érdeklôdésének központja, a legtöbbet írt errôl Szent Ágoston. De ezt vallják a görögök is, csak náluk a hangsúly a sorrenden van: az Atya a Fiú által cselekszik a Szentlélekben. A latinok hasonlata: három egybefogott fáklya egybefonódott lángja világítja meg értelmünket és melegíti akaratunkat a kegyelemben. A görögök hasonlata: a második fáklya az elsôtôl lobbant lángra és annak lángját adja tovább a Szentléleknek, aki belevilágít és melegít lelkünkbe a kegyelemben. 3. A szentháromsági tulajdonítások A szentháromsági tulajdonítás vagy kisajátítás (appropriatio) abban áll, hogy valamely közös isteni tulajdonságot vagy tettet egyetlen szentháromsági személyre vonatkoztatunk, mégpedig úgy, hogy tekintettel vagyunk az illetô személynek a Szentháromságon belüli különleges szerepére. Minden tulajdonítás alapja az a hasonlóság, amely a szóban forgó külsô tevékenység jellege és az illetônek személyi sajátossága közt áll fönn. Mivel az Atya a másik két személy ôselve, azért neki szoktuk tulajdonítani a kezdeményezést mindenben, fôleg a teremtésben és a megváltásban. Mivel továbbá a Fiú az Atyának önmagáról és a világról való örök elgondolása, azért neki tulajdonítjuk a teremtésben megnyilvánuló isteni bölcsességet, rendet és szépséget. A Szentlélek személlyé vált isteni szeretet, azért neki tulajdonítunk minden isteni szeretetmegnyilvánulást, fôleg a karizmák közvetítését és a kegyelmi hatásokat. De sohasem szabad szem elôl tévesztenünk, hogy mindezek csak tulajdonítások. Az Atya tehát úgy teremt, mint aki ugyanakkor szüli a Fiút és vele együtt leheli a Lelket, akiknek lényege közös az övével, tehát teremtô erejük is eszközli ugyanazt, amit az Atya tesz. Szent Pál ezt írja Istenrôl: ,,Minden belôle, általa és érte van'' (Róm 11,36). Az atyák szívesen alkalmazták ezt a kijelentést a Szentháromságra. A ,,belôle'' az Atyára vonatkozik, aki mint forrás a létesítô elvet és okot képviseli, az ,,általa'' a Fiúra utal, aki Isten kifelé való tevékenységében éppúgy közvetítônek tűnik, mint ahogy a Szentháromság belsô életében kapcsolja össze az Atyát a Szentlélekkel; a Szentlélek pedig mint az Atya és Fiú szeretetének megpecsételése, a természeti és természetfölötti tevékenység céljának látszik: ,,érte'', azaz az isteni kegyelem és szeretet univerzális érvényesüléséért van minden. Az Atya gyakran szerepel úgy, mint minden kegyelem forrása, a Fiú mint az eltékozolt kegyelem visszaszerzôje, a Szentlélek pedig mint a kegyelemnek lelkünkbe árasztója, ill. lelkünknek a kegyelem befogadására való átalakítója (vö. Róm 5,5; 8,14). A Fiú a természetes és természetfölötti rendet teremtô Atyának kinyújtott karja, a Szentlélek pedig ennek erôt árasztó ujja (digitus paternae dexterae). Az istentiszteletben néha fordított a sorrend: a Szentlélek által kiváltott hódolatunk a Fiú közvetítésével az Atyára irányul (dicsôség az Atyának a Fiú által a Szentlélekben). 4. A tulajdonítások és a megtestesülés Ha a megtestesülés létesítô okát keressük, azt kell mondanunk, hogy a Szentháromság közös művérôl van szó. Ugyanakkor csak a második isteni személyrôl állítjuk, hogy emberré lett. Hogyan lehet az utóbbi állítást összeegyeztetni azzal az elvvel, hogy a Szentháromság kifelé ható tevékenységei közösek? Úgy, hogy Krisztus emberi lelkét és testét mindhárman teremtették, de olyannak teremtették, hogy ún. vegyes vonatkozásba kerüljön a második személlyel, aki ennek az emberségnek személyességet kölcsönöz. Ez a kölcsönzés a második személy részérôl nézve pusztán külsô, logikai vonatkozás, amely azért jött létre és áll fönn, mert a három személy együttesen létrehozta és létben tartja. Mivel logikai vonatkozás, nem visz bele új mozzanatot az isteni lényegnek sem léttartalmába, sem létmódjába, nem borítja föl a három személy egységét és egyenlôségét. Ha viszont Krisztus emberi természete részérôl nézzük, valós vonatkozásnak kell mondanunk, hiszen teremtmény. A Fiú tehát mint második isteni személy nem lett több a megtestesülés által, mert részérôl csak logikai vonatkozást jelent a megtestesülés. Különben a szentháromsági lényeg azonossága és egymásba-válása következtében Krisztusban nemcsak a Fiú van jelen, hanem az Atya és a Szentlélek is. A Fiú azonban sajátos módon van benne, mert a maga részérôl logikai, az emberi természet részérôl viszont reális vonatkozás formájában emeli magához és veszi birtokába az emberi természetet. Itt tehát a tulajdonításnak egészen különleges esetével állunk szemben. Tulajdonítás ez is, mert mindaz, amit Isten Krisztusban kinyilvánít és Krisztusban cselekszik, nem a második isteni személy, hanem a három személy közös műve (Jn 5,19; 14,10-11). Aquinói Szent Tamás írja (STh III 3 4), hogy ami cselekvés a megtestesülés létrehozásánál végbement (ratio actionis), a három isteni személy közös tevékenysége. Az így létrehozott eredmény, vagyis a megtestesülés (mint ratio termini) viszont kizárólag a második személyre vonatkozik. -- Egyes atyák így illusztrálták ezt: hárman végezték az öltöztetést, de csak egy öltötte magára az emberi természetet. Szent Tamás óta úgy vélték a hittudósok, hogy elvileg akármelyik szentháromsági személy megtestesülhetett volna, legfeljebb illendôségi okok szólnak amellett, hogy elvesztett istengyermekségünket Isten Fia szerezze vissza a megváltásban. Mint látjuk, itt a megtestesülés céljának kizárólag a megváltást gondolták. Az újabb hittudomány az isteni kinyilatkoztatás elemzése során azonban rájött, hogy a megtestesülésnek a megváltással egyenértékű, sôt talán elsôbbrendű célja Isten önfeltárása, önmegnyilatkozása, az emberi lehetôségekhez képest teljes és végleges kinyilatkoztatása. Már a középkorban vitatkoztak azon, hogy eljött volna-e Jézus, ha nincs ôsbűn és áteredô bűn. Az általános nézet nemmel válaszolt, csak a skotisták állították, hogy Jézusban a megváltástól függetlenül is olyan formában nyilatkozott meg Isten, hogy a megtestesülés a bűnbeesés nélkül is kikövetkeztethetô az isteni önfeltárás logikájából. Az újabb hittudósok egy része teljesen magáévá teszi ezt a skotista elgondolást, másik részük pedig mellôzhetônek véli a kérdésfeltevést, és így fogalmaz: tény az, hogy eljött, és ha a megtestesülésnek legalább egyik indítéka az önfeltárás, akkor illett, hogy az Atya teremtményei elôtt is a Fiúban mondja ki magát, ahogy a Szentháromságon belül teszi. Illô és logikus, hogy Isten üdvtörténeti hármassága ontológiai hármasságának mintája szerint alakuljon (vö. 59. §. 2.3. pont). 5. A tulajdonítás és a megszentelés A Bibliában és a patrisztikában a legtöbb tulajdonítás a Szentlélekrôl olvasható. Különösen a görög atyák emelik ki a Szentléleknek üdvtörténeti tevékenységét, és nem egy közülük már képviseli azt az újkori teológiában fel-felmerülô és újabban egyre inkább tért hódító nézetet, hogy itt is többrôl van szó, mint egyszerű tulajdonításról. Ha az isteni lényeget minden személy egészen sajátos módon birtokolja, miért ne vehetné birtokába sajátos módon az emberi természetet is? Ez meg is történik a megtestesülésben, miért ne történhetnék meg a Szentlélekkel is, miért ne birtokolhatná sajátos módon a megigazultak lelkét? Eszerint a kegyelemben több a Szentlélek szerepe, mint reá irányuló egyszerű tulajdonítás. A Szentlélek személyes jellege olyan, hogy a kegyelmet közlô Szentháromság éppen rajta keresztül kell, hogy megnyilatkozzék, így tehát a megigazult lélek egészen különleges kapcsolatba jut vele. Ez a kapcsolat bizonyos szempontból hasonlít a Fiú és az emberség kapcsolatához Krisztusban. A hasonlóság az egymásra való vonatkozásban van, a különbség meg abban, hogy a Szentlélek és a megigazult ember lelke közti kapcsolat megközelítôleg sem lehet annyira szoros egység, mint amit az ,,unio hypostatica'' hoz létre Jézus Krisztusban [8]. 6. A Szentháromság az emberi közösségek mintaképe A szentháromsági személyek egymásban való létének halvány visszfénye az ideális házassági szeretetközösség, amely többé-kevésbé tökéletes önátadást eredményez. Mikor a házastársak egyet gondolnak, egyet akarnak, teljes egyetértésben cselekszenek, sôt idôs házasok nem egy esetben külsôleg is hasonlítani kezdenek egymáshoz. Ugyanakkor egyikük sem adja föl egyéniségét, nem a másiktól várja egyik sem a kezdeményezést, hanem szinte kitalálják egymás gondolatát és óhaját. Az ideális szeretetközösségnek legtökéletesebb megvalósulása a Szentháromság, azért Isten bensô élete minden emberi szeretetkapcsolatnak, sôt minden közösségi életnek ôsmintája. Annál inkább, mert Isten a kegyelemben minket is bele von a maga szentháromsági életébe. A megigazult ember részesedik (participál) abban a megismerésben, amellyel az Atya és Fiú kölcsönösen szemlélik egymást, és participál abban a szeretetben, amellyel az Atya és Fiú a Szentlélekben kölcsönösen szeretik egymást. Így mintegy belekapcsolódhat az ember a Szentháromság személyei közt folyó megismerési és szeretési áramkörbe: az Atya a Fiúban minket is lát és a Szentlélekben minket is szeret; mi is a Fiún keresztül láthatjuk és a Szentlelken keresztül szerethetjük az Atyát és mindazt, ami az Atya elgondolása és műve a teremtett világban. ======================================================================== 49. §. A szentháromsági küldések 1. A Szentírás tanítása Hogy vannak szentháromsági küldések, azt a Szentírás nyomán az Egyház rendes tanítóhivatala (magisterium ordinarium et universale) kezdettôl fogva tanította (vö. DS 145; 527). Ez tehát dogma. A Szentírásban ilyeneket olvasunk: ,,Nem azért küldte el Isten a Fiát a világba, hogy elítélje a világot, hanem hogy üdvösséget szerezzen a világnak'' (Jn 3,17). ,,Amikor elérkezett az idôk teljessége, Isten elküldte a Fiát...'' (Gal 4,4). ,,S a Paraklétosz, akit majd a nevemben küld az Atya'' (Jn 14,26). ,,...ha nem megyek el, akkor nem jön el hozzátok a Paraklétosz. Ha azonban elmegyek, akkor elküldöm'' (Jn 16,7). ,,Kiárasztom rátok Atyám ígéretét. Maradjatok a városban, míg erô nem tölt el benneteket a magasságból'' (Lk 24,48-49). ,,Mivel az Isten fiai vagytok, a Fia Lelkét árasztotta (küldte) szívünkbe az Isten'' (Gal 4,6). Az Atya küldésérôl nincs szó a Szentírásban, csak a Fiúéról és a Szentlélekérôi. Az Atya ,,eljön'' a megigazultakhoz: ,,Aki szeret engem, az megtartja tanításomat, s Atyám is szeretni fogja. Hozzá megyünk és benne fogunk lakni'' (Jn 14,23). Ebbôl azt következtetjük, hogy a küldések voltaképpen nem egyebek, mint a személyek származásának kifelé, a világ felé való ,,folytatásai''. Szent Tamás ezt a meghatározást adja: A szentháromsági küldés a szentháromsági személy örök eredése, amelyhez új jelenléti mód, ill. működési mód járul hozzá (STh I 43 2 3). 2. A küldések fajtái A hittudósok elsôsorban külsô és belsô küldésekrôl beszélnek. Belsô küldésen a szentháromsági eredéseket értik. Ez a megkülönböztetés, ill. az eredéseknek mint belsô küldéseknek a szentháromsági küldés fogalma alá foglalása nem feltétlenül szükséges. Annak megvilágítására azonban jó, hogy miben különböznek a küldések a tulajdonításoktól. A tulajdonítás Istennek a természeti rendben történô tevékenységeire is vonatkozhat; a küldés azonban a természeti rendhez képest új, azaz természetfölötti, sôt szubsztanciális jelenlétet hoz létre a teremtményben. Errôl bôvebben a kegyelemtan tárgyal, amikor a Szentháromságnak a megigazultak lelkében való jelenlétét elemzi. Vannak látható és láthatatlan küldések. A látható küldés mindig külsô esemény keretében történik. Ilyen a megtestesülés, a Szentlélek megjelenése Jézus megkeresztelkedésekor galamb képében, az elsô pünkösdkor pedig tűz és vihar alakjában, továbbá a bűnbocsátó hatalom átadásakor lehelet formájában. Láthatatlan küldés a kegyelem közlése részben karizmákban, részben a megszentelô kegyelemben, részben az utóbbinak kiteljesedésében, a túlvilági boldogító istenlátásban. Krisztus látható küldetése láthatatlan formában tovább folytatódik, amikor hozzánk jön el Jézus, mi részesedünk a megdicsôült Jézus életében. Ilyenkor azonban -- mint a kegyelemtanban látjuk -- nemcsak a Fiú, hanem a Szentlélek küldése is szerepel. A megigazult embert a Szentírás a Szentlélek templomának mondja (Róm 8,10-11; 1Kor 6,19). A szentháromságtan hozzáteszi, hogy mivel a Szentlélek azzal a szeretettel azonos, amellyel Isten önmagát szereti, amelynek következtében a szentháromsági személyek egyike sem én-t mond, hanem mi-t, azért elmondható, hogy az emberek istenszeretetének és igazi emberszeretetének bizonyos értelemben vett mintaoka (causa quasi exemplaris) a Szentlélek. Ô készíti elô lelkünket arra, hogy Jézussal és Jézusban egymással olyanféle szeretetkapcsolatot létesítsünk, amilyen szeretetkapocs Ô az Atya és a Fiú között. Ennek a szeretetnek legmagasabb teremtményi foka az ember-Krisztus szeretete az Atya iránt és az emberek iránt, ennek folytatása pedig az a szeretet, amely minket Krisztushoz és Krisztusban egymáshoz fűz. Ennek szemmeltartásával azt mondhatjuk, hogy a Szentlélek küldetése az Atyától a feltámadt Krisztuson keresztül elsôdlegesen a megigazult lélekre irányul, másodlagosan pedig a kegyelmet elfogadó és hálás szeretettel viszonzó lélektôl Krisztuson keresztül visszavezet az Atyához. A szeretetnek ez az áramköre a szentháromsági személyek egymáshoz való viszonyának keleti megfogalmazásában könnyebben elképzelhetô, mint a nyugatiak mellérendelô megfogalmazásában. A görög atyáknál az Atyaisten szerepén van a hangsúly, mert egyrészt Ô a Fiún keresztül tevékenykedô kezdô principium, másrészt Ô a hívek lelkében megfogant és a Fiú által közvetített hódolatnak végpontja. 3. A küldések végsô célja az abszolút jövô, amikor a világ végén Isten és a teremtmények dialógusa eléri a maga teljességét. A küldések tehát eszkatológiai jellegűek. A teremtés konkrét célja a küldések útján visszavezetni az egész világot abba a megdicsôült állapotba, amelyre a bűnbeesés elôtt elvileg szánta Isten. Ez a cél a szellemi lények személyes szabadságával kiérdemelt végtelen boldogság, amely a Szentháromság Istenének életében való részesedés által valósul meg. Nemcsak egyes emberekre vonatkozik ez, hanem az emberiség egészére, sôt -- mint az eszkatológia tanítja -- az emberen kívüli világ megdicsôülésére is. 4. Istennek a küldésekben megnyilvánuló szeretete ,,kezesség arra, hogy van értelme a teremtésnek, az emberi történelemnek. A bűn sok értelmetlenséget visz bele az egyes keresztény és az egész Egyház életébe, de alapvetô vonásait megváltoztatni nem tudja. Mivel a belsô kegyelmi erôket nem látjuk, az élet természetfölötti értékét nem fogjuk fel. Nincs igazi fogalmunk Isten uralmáról és országának áldásairól sem. De valljuk, hogy a kegyelem áldása túlszárnyalja a bűn pusztítását... A világos látást az utolsó ítélet hozza meg. Nyilvánvaló lesz, hogy Krisztus követése jogosult élettartalom volt mindenki számára'' [9]. ,,A küldésekben Isten oly közel kerül a teremtményekhez, és oly meghitt bensôséges viszonyba lép velük, hogy messze meghaladja a bölcselôk sejtelmét és az Istent áhító lelkek szent epekedését. Így válik valóvá az Immánuel gondolata és az az immanencia, amelynek csak szomorú torzképével hiteget a monizmus... A küldések útján oly fölséges rendeltetés nyílik meg az eszes teremtmény számára, amelynél magasabbra nem lehet menni sem gondolatban, sem vágyban: Isten a maga titkos, mély életközösségének teljes gazdagságát és bensôségét viszi bele a teremtésbe, a maga szentháromsági életét belefolytatja a teremtményekbe, de csak azért, hogy a teremtményt fölvegye abszolút, örök életközösségébe. Teremtô és teremtmény itt oly bensôséges egységbe forr, amilyen az ôket örökre elválasztó határvonal átlépése nélkül egyáltalán csak lehetséges'' [10]. ,,Az Isten szeretete abban nyilvánul meg, hogy az Isten elküldte a világba egyszülött Fiát, hogy általa éljünk. A szeretetnek nem az a lényege, hogy mi szeretjük Istent, hanem hogy ô szeret minket, és elküldte a Fiát bűneinkért engesztelésül. Szeretteim, ha az Isten így szeretett minket, nekünk is szeretnünk kell egymást. Istent soha senki nem látta. Ha szeretjük egymást, bennünk marad az Isten, és a szeretete tökéletes lesz bennünk. Abból tudjuk, hogy benne élünk, ô meg bennünk, hogy a Lelkébôl adott nekünk...'' (1Jn 4,9-13). ======================================================================== 50. §. Személy és természet a Szentháromságban A személy és a természet (lényeg) kifejezéseket hiába keressük a Bibliában, és a legelsô zsinatok sem szólnak Isten személyességérôl, vagy a három isteni személyrôl. A személy szót a hittudomány a krisztológiai és trinitológiai viták során kezdte használni, és a szentháromságtan kezdetén csak annyit akart kifejezni ezzel a szóval, hogy nincs igaza a modalizmusnak, nem ugyanaz a valaki, akivel egyszer Atya, máskor Fiú, harmadszor Szentlélek néven találkozunk, hanem mindegyik más valaki. Jézusról viszont a krisztológiai viták során az efezusi, méginkább a kalcedoni zsinat ennek ellenkezôjét vallotta: nem két külön valaki Jézusban az Isten és az ember, hanem egy valaki. 1. A személy legrégibb fogalma Mint látjuk, kezdetben a személy szóban a különálláson volt a hangsúly. Ez érvényesült akkor is, amikor a középkor hajnalán elsônek próbálták filozófiailag definiálni a személyességet. Boétiusz definíciójáról (7. §. 6.) kiderült, hogy nem használható a teológiában, mert úgy eltúlozta a különállást, hogy a triteizmus (három Isten) veszélyét rejtette magában. Ezért elsônek Richardus a Sancto Victore (+1173), majd Aquinói Szent Tamás (+1274) és Duns Scotus (+1308) módosították a meghatározást. A módosítások abban álltak, hogy ôk nem az értelmes természet különállását, közölhetetlenségét vallották, mint Boétiusz, hanem a fennállási mód közölhetetlenségét (incommunicabilitas subsistentiae). Az apától örökölt közös természet a fiúnál a fiúság formájában ,,áll fenn'', az apában ugyanakkor az apaság formájában ,,áll fenn'', így tehát nem a közös természetnek, hanem az apaságnak, ill. fiúságnak közölhetetlenségérôl kell beszélnünk ebben a viszonylatban [11]. A közölhetetlenség azonban nem szerencsés kifejezés, mert külön magyarázatra szorul. Ez a szó ugyanis önmagában lezártságot, magánakvalóságot is jelenthet, nemcsak önálló létezési és működési módot. Ezzel a félreérthetôséggel már a középkorban is számoltak és hangsúlyozták -- ha nem is a meghatározásban --, hogy az emberi személy más személyek, a világ tárgyai és Isten felé ,,megnyitott'': a megismerésben az ember mindenre ráirányulhat, mindennek képét magába fogadhatja, szeretetaktusában pedig mindent magába ölelhet. E tekintetben nagy a hasonlóság az isteni és emberi személyek között. Hiszen az isteni személyek mindegyike -- mint a vonatkozásokról szóló fejezetben láttuk -- különállását éppen megnyitottságának, a másik két személlyel való vonatkozásának köszönheti, a szentháromsági személyeknek tehát személyi lényegéhez tartozik a ,,másnakvalóság'' [12]. De már a közös isteni természetben is ott szerepel az ismerés és szeretet formájában történô megnyitottság, ami az emberrel ellentétben Istenben nem lehetôség, hanem végtelen arányban történô megvalósultság. Az utóbbinak következtében tűnik számunkra Isten a világhoz való vonatkozásában személynek. 2. Az újkori személy-fogalom 1. Az újkorban egy ideig a Descartes-féle filozófia hatása alatt az ÉN-TUDATBAN, tudatvilágunknak és magatartásformáinknak énünkre való vonatkozásában látták a személyesség lényegét. Az én-tudat együtt jár a más személyektôl való elkülönültség tudatával. Ez az újkori személyiségfogalom nem alkalmazható a Szentháromságra, ahol az Atya tudatában lehet atyaságának, a Fiú fiúságának és a Szentlélek leheltségének, de ez a tudás nem különíti el ôket egymástól. Amikor ugyanis ismeretben és szeretetben kitárulnak egymás felé, megnyitottságuk a közös lényeg felé is irányul, hiszen ez az, amit az Atya és a Fiú kölcsönösen látnak egymásban és együttesen szeretnek a Szentlélekben, és amire a Szentlélek is irányul, mint kettôjük kölcsönös szeretete. 2. A késôbbi filozófiában mindinkább elôtérbe lépett a személyiség megfogalmazásánál az ÖNRENDELKEZÉS gondolata: a személynek többé- kevésbé tudatos én-je a ,,természet'' néven összefoglalható testi- lelki tulajdonságokat, képességeket, adottságokat egybefogja, rendezi és irányítja. Késôbb hozzátették, hogy a személy képes a külvilág reá gyakorolt hatásait is úgy felhasználni, sôt a külvilágot úgy alakítani, hogy céltudatos egyéniséggé váljék. A személy tudatában van képességeinek. Ezért nem a vak véletlen vezeti, hanem tudatosan választja meg céljait és valósítja azokat. Ebben a személyiség-fogalomban is az énen van a hangsúly, de az én itt nem annyira a másik emberrel van szembeállítva, inkább saját természetünkkel és a külvilággal. Ez az újkori személyiség-fogalom, amely szerint a személy saját természetének és a külsô természetnek adottságait képes beépíteni önmegvalósításába, nem alkalmazható az isteni személyekre. Éppen ezért az új teológiában több kísérlet történt arra, hogy az isteni személyek a mai ember számára is hozzáférhetôk legyenek, ill, a mai ember is tudja, hogy mirôl van szó, amikor a régi zsinatok egy természetrôl és három személyrôl beszélnek. Ilyen irányú próbálkozások annál inkább szükségesek, mert a személyiség fogalma és lényegi tartalma pár évtized óta központi témájává lett az egzisztencialista filozófiának, az ún. perszonalisztikus filozófiai irányoknak, és manapság egyre növekvô arányban a lélektani antropológiának. A Szentháromságra vonatkozó mai bölcseleti próbálkozásoknak két csoportját lehet megkülönböztetni. a) Egyesek a személy szót teljesen ki akarják küszöbölni a trinitológiából, és más kifejezésekkel próbálják helyettesíteni. A protestáns Karl Barth [13] három személy helyett három létmódról (Seinsweise) beszél, a katolikus Karl Rahner [14] pedig három szubszisztálási mádról (Subsistenzweise). A magyarban nehéz megkülönböztetni egymástól a két kifejezést, és külön magyarázat nélkül egyik sem mond többet, mint hogy az egyetlen isteni természet másképp létezik az Atyában, a Fiúban és a Szentlélekben. Nem szólnak arról -- és ez hiányosság bennük --, hogy ez a különállás csak viszonylagos (vagyis csak vonatkozás), továbbá arról, hogy ami megkülönbözteti ôket, az voltaképpen azonos a lényegükkel és annak erejében áll fönn. A szubszisztálási mód elnevezés viszont jól tolmácsolja azt a gondolatot, hogy a háromféleségen kívül egymással fel nem cserélhetô egyediséggel is rendelkezik mindegyikük [15]. b) A legtöbb mai hittudós azon a nézeten van, hogy ha úgyis magyarázatot kell hozzáfűznünk a szóba jöhetô szakkifejezésekhez, akkor maradjunk meg a tradíció és a tanítóhivatal által használt ,,személy'' műkifejezésnél, de mutassunk rá pontosan mindarra, ami közös és ami eltérô a mai átlagember tudatában és a mai tudományos elemzésekben szereplô személy-fogalom és a trinitológiai személyfogalom között. Ennek a feladatnak -- úgy tűnik -- legalkalmasabban akkor tudunk megfelelni, ha figyelembe vesszük, hogy a legújabb törekvésekben egyre nagyobb szerep jut a személy meghatározásában az ún. interperszonális kommunikáció tényének. 3. INTERPERSZONÁLIS KOMMUNIKÁCIÓ A SZEMÉLY FOGALMÁBAN a) Fichte óta foglalkoztatja a filozófusokat az a gondolat, hogy a személyben az ,,én'' a ,,nem én, hanem vagy másvalami vagy másvalaki'' fogalmát is magában foglalja. -- A mai ,,dialogikus perszonalizmus'' (M. Buber) ennek a ,,szembenállásnak'' egy különleges formájában, az egyén és más egyének, továbbá az egyén és a tárgyi világ egymásra hatásában, dialektikus küzdelmében látja a feltételét annak, hogy egy ember személyisége kibontakozzék. -- Hasonló ehhez egyes mai lélektani antropológusok elképzelése, akik személyiség címen kizárólag azt a ,,szerepet'' elemzik, amelyet valaki a maga közvetlen környezetében és a társadalomban betölt. Az utóbbiak azonban nem veszik már tekintetbe, amit a dialogikus perszonalizmus és más lélektani antropológiák még fontosnak tartanak, az önrendelkezést. b) Anélkül, hogy az interperszonális kommunikációt valló különféle személyiség-elméletekrôl ítéletet mondanánk, ami azokban közös, felhasználhatjuk a szentháromsági személyeknek a mai gondolkodási modellben való bemutatására. E tekintetben a következô megállapításokat kell tennünk: ba) Az interkommunikációt más értelemben állítjuk Istenrôl, ha a szentháromsági személyek dialógusára, és egészen más értelemben, ha a három személy együttesének a teremtett világgal való dialógusára alkalmazzuk. Más értelemben személyek a Szentháromság személyei, mint ahogy Isten egy személynek mutatkozik a világgal való vonatkozásában. Ezt különben már Isten személyességének tárgyalásakor (7. §. 6. 2. a) pont) leszögeztük. bb) Az isteni interkommunikáció mindkét esetben lényegesen más, mint a teremtett személyek egymás közti interkommunikációja. A teremtményeknél ugyanis a személyiség kibontakozásának szolgálatában áll, Istennél viszont nem lehet szó fejlôdésrôl, kibontakozásról. bc) Teremtett személyeknek az interkommunikáción kívül az önrendelkezés is fontos jellemzôjük. A szentháromsági személyekrôl azonban önrendelkezés nem állítható. Az önrendelkezést a három személy együttesérôl is csak analóg értelemben állíthatjuk, amennyiben Istennek van ugyan énközpontja, vagyis értelmes természete adottságainak összefogója és irányítója, de énje és természete voltaképpen azonosak, mert egyszerűsége miatt nincs benne metafizikai összetettség. bd) Ilyen megszorítások ellenére sem fölösleges a szentháromsági személyeket az interkommunikáció szempontjából is elemezni, mert ezen keresztül jobban megközelíthetjük azt, amit a ,,relatio subsistens'' elvont fogalma akar kifejezni. Ehhez azonban nem teremtett személyeknek egymással való kapcsolatából, vagy Istennek a világhoz való viszonyulásából kell kiindulnunk, hanem Jézus Krisztus és a mennyei Atya kapcsolatából [16]. Teremtett személyek kapcsolatában ugyanis sohasem valósul meg az ismeret és a szeretet kölcsönösségének teljessége. Isten és a világ viszonylatában sem. Isten ugyanis a világ felé történô megnyilvánulásaiba mindig ,,belemondja'' önmagát, de sohasem egész önmagát, mert véges szavak és véges cselekedetek igen keveset tudnak közvetíteni a Végtelenbôl. És amikor az ember viszontszeretetben válaszol Istennek, akkor az ember részérôl is csak véges és tökéletlen viszonzást kap a Végtelen. Jézus szavaiban és egyéniségében számunkra ugyan véges formában hozzáférhetôen (6. §. 3. 2. p.), mégis a maga teljességében ,,mondta ki'' magát a Végtelen Isten; másfelôl Jézus önátadásában is ilyen végtelen értékű viszonzást kapott. Az Atya és a Fiú személyességét tehát Jézuson keresztül közelíthetjük meg leginkább. Ha így nézzük, elsô benyomásunk az, mintha Isten megkettôzôdnék, anélkül azonban, hogy kettéválna. Mert amikor Jézus mint Fiú áll szemben az Atyával, ugyanakkor egynek is vallja magát az Atyával, (Jn 10,30; 5,19.30). Ugyanez áll Jézusnak és az Atyának mint egyetlen elvnek a Szentlélekhez való viszonyulására. ,,Jézus léte nemcsak a Fiúistent tárja fel, hanem az Atyát is. ,Aki engem látott, látta az Atyát'. A Jézusban megnyilvánuló Fiúisten személyisége mintegy tükörben tárja föl az Atya mivoltát: ha a Fiúisten az elfogadás és visszaadás formájában létezô végtelen szeretet, akkor az Atyaisten az önmagát felejtô, kiüresítô, extázisban önmagát mindenestül odaadó formában létezô végtelen szeretet. Az Atya léte nem olyan, hogy elôször is önmaga léteznék és önmagát állítaná, hogy azután, egy második lépésben nyíljon meg mások felé. Nem, az Atya léte abban áll, hogy önmagát felejtve önlétét mindenestül átadja Fiának. Így, emberileg szólva, az önátadás által mintegy üressé lesz az Atya, és ezért tudja befogadni a Fiú által neki visszaadott isteni létet. Az isteni lényeg tehát úgy létezik, hogy az Atya azt a Fiúnak adja, és hogy a Fiú azt visszaadja az Atyának. Az Atya és a Fiú egymásért és egymással létezik. Lényegük a ,viszonyulás'. Az egymásért és egymással létezô Atya és Fiú kapcsolata a Szentlélek, aki ,egy a kettôben', és így az isteni egység és kötelék abszolút élménye. Az Atya tiszta önátadás; a Fiú tiszta elfogadás és visszaadás; a Szentlélek tiszta kapcsolat. Csak az ilyen Istennek lehetett abszolút kinyilatkoztatása a szegény, alázatos, kereszten meghaló, csendben feltámadó és a Szentlélek-küldés által mindent a szeretetben eggyé tevô Jézus Krisztus'' [17]. Ha a szentháromsági személyek lényeges sajátosságát ennyire a relatioból, nem pedig a közös isteni lényegbôl kiindulva közelítjük meg, akkor Istennek mint a három személy együttesének és a világ felé egyetlen személynek látszó Valakinek legsajátosabb vonását sem az örök és változatlan létteljességben látjuk, hanem azt az aktivitást is hozzávesszük ehhez, amely a tôle csak virtualiter különbözô személyeknek legfôbb jellemzôje. Ennek következtében Isten nemcsak olyan értelemben ,,actus purus'', hogy nincs benne potencialitás (7. §. 1.), hanem úgy is, hogy szüntelen akció. A Biblia Istene állandó dialógusban él teremtményeivel, az Újszövetségben ezen felül az egyes isteni személyek egymás közti dialógusáról is olvasunk. Ez az üdvtörténeti ,,akció'' két oldalról közelíthetô meg. A görög filozófiára építô szemlélet örök és változatlan létteljességnek és értékteljességnek mutatja, a Biblia viszont olyan Én-nek, aki mindent átad egy Te-nek, mert semmit sem akar egyedül birtokolni, hanem a Te-tôl visszakapva, a közös birtoklás Mienk-jének örül. Létteljessége és értékteljessége így a kölcsönös önátadás és a kölcsönös szeretetben való öröm dinamikájában él. Ennek az ontológiai dinamikának felel meg az üdvtörténeti dinamika, ahol a személyek küldése kifelé a világ felé is folytatódik, hogy a világot is belevonja az önátadásnak és a szeretetben való végtelen örömének közösségébe. Fôleg Szent János evangéliuma mutatja Krisztuson keresztül az üdvtörténeti önátadásnak ezt a dinamikáját. De János ezt nemcsak Krisztusra vonatkoztatja, hanem a krisztusi emberre, a keresztény egzisztenciára is. ,,Krisztusinak lenni Jánosnál annyit jelent, mint a Fiúhoz hasonló módon lenni, fiúnak lenni, tehát nem saját magára vonatkoztatva és nem önmagában állva élni, hanem egészen megnyíltan élni, ,Valakitôl' és ,Valaki felé'. Amilyen mértékben ,krisztusi' a keresztény, olyan mértékben érvényes ez rá. Természetesen az ilyen megállapítások révén az is tudatosulhat benne, hogy még milyen kevéssé krisztusi'' [18]. Egyes mai hittudósok ennél is tovább mennek. Azt mondják, hogy ha nem Arisztotelész elemzéseibôl, hanem a Szentháromság dogmájából kiindulva szemléljük a relatio-t mint bölcseleti kategóriát, akkor annak felismeréséhez is el kell jutnunk, hogy a létezôk alapvetô kategóriáit nem meríti ki a szubsztanciákra és akcidensekre való felosztás. A szubsztancia és az akcidens mellé harmadiknak odakívánkozik a reláció, amely -- a Szentháromságban isteni módon, a perszonalista filozófiák szerint pedig legalábbis az embereknél, de valószínűleg az egész teremtésben véges formában -- nem egyike az akcidenseknek, hanem éppoly alapvetô kategóriája a lét struktúrájának, mint a szubsztancia és az akcidens. Az antik görög gondolkodás az egységben látta az isteni elemet, a sokféleséget negatívumnak, az egység megbomlásának tartotta. A Szentháromság titka azt mutatja, hogy Isten csak a nem-istenihez képest egy, önmagában nézve azonban a hármasságnak teljessége. Ennek következtében a teremtmények világában az egység és a sokféleség egyaránt lehet képe Istennek, és benne való részesedés is lehet. Legszebb képe Istennek, amikor sokféleségben valósul meg az egység, pluralizmusban az egyöntetűség. Az egység mintája nem a görögök által oszthatatlannak vélt atom, hanem a szeretetbôl kinövô sokféleségű egység. ,,A keresztény egzisztencia lényege, hogy létünket mint másokhoz való viszonyulást fogadjuk el és éljük, és így hatoljunk bele abba az Egységbe, amely minden valóságnak Alapja és Hordozója'' [19]. ======================================================================== II. RÉSZ: HISZEK JÉZUS KRISZTUSBAN (Krisztológia) ======================================================================== 51. §. Bevezetés a krisztológiába 1. A krisztológia helye a teológiában Hitünk a Krisztus-eseményt a világtörténelem legnagyobb jelentôségű eseményének tartja: ezáltal Isten személyesen jelent meg az emberiség történetében, sôt egyik tényezôjévé vált. A Krisztusban értünk emberré lett, kereszthalált halt, majd megdicsôült Isten ugyanis azóta állandóan felkínálja a maga boldog életét az embereknek, és folytatja azokban, akik ôt legfôbb uruknak és parancsolójuknak elfogadják; ugyanakkor fokozatosan érleli a világot a történelem végcéljának, az eszkatológiai beteljesülésnek, az ,,abszolút jövô''-nek megvalósulására. A szótériológiában ilyen fogalmazásban tárgyaltunk ezekrôl a tényekrôl: Isten Jézus Krisztusban megváltott bennünket. Láttuk, hogy megváltásunk elsôsorban azoknak az eseményeknek köszönhetô, amelyek Jézus fogantatásával, sôt már a megváltás elôkészítésével kezdôdtek, kereszthalálában és megdicsôülésében tetôzôdtek, és az isteni élet állandó közvetítésében folytatódnak. Ezeken kívül azonban másodsorban megváltásunkat szolgálják bizonyos kijelentések, tanítások, továbbá az üdvtörténeti eseményekbôl kiolvasható olyan természetfölötti igazságok, amelyek elemzése során a Krisztus-eseményt értelmünkkel is megközelíthetjük, teológiailag is megfogalmazhatjuk. Ennek az értelmi megközelítésnek szellemében kísérelte meg a megváltástan a megváltás mikéntjének elemzését, és ebben a szellemben kereste a szentháromságtan azokat a fogalmakat, amelyek alkalmasak arra, hogy a számunkra megszerzett isteni életbe bepillantást nyerjünk, Isten életérôl valamelyes ismeretet szerezzünk. Hátra van egy harmadik nagy kérdéscsoport: ki az, aki számunkra megszerezte az üdvösséget? Hogyan próbálhatjuk emberi fogalmakkal megközelíteni azt a Valakit, akinek személyében Isten belépett az emberi történelembe? Milyen lehet az, amikor a végtelen Isten a véges ember sorsát vállalja? Ezekkel és hasonló kérdésekkel foglalkozik a krisztológia. 2. A krisztológia hittitkokat elemez A krisztológia abban a tudatban boncolgatja a most említett problémákat, hogy hittitokkal áll szemben: a végtelen Istent és véges embert magában egyesítô, éppen ezért emberileg felfoghatatlan Krisztus-egyéniség titkával, a Krisztus-misztériummal (vö. 1Kor 2,7- 11}. Hiszen értelmünk a maga erejébôl nem tudná kiokoskodni, ha a kinyilatkoztatás nem tanítaná, hogy Megváltónk Isten és ember egy személyben, Isten-ember. Továbbá, ha ezt a tényt tudomásul vesszük, Jézus Krisztus istenemberi egyéniségét akkor sem tudjuk fogalmi rendszerünkbe maradék nélkül beleilleszteni. Isten megtestesülésének hogyanját és annak következményeit kétezer év óta különféle módszerekkel boncolgatja az emberi okoskodás, de ez mindig annak tudatában történik, hogy a hittitkok hegyóriásokhoz hasonlítanak, amelyeknek tetejét sűrű felhô borítja, és ebbe a felhôbe behatolni sohasem tudunk, csakis megközelíteni vagyunk képesek, és így tudunk némi fogalmat szerezni arról, hogy milyen a hegytetô és milyen az ottani élet. 3. Krisztológia és a Krisztussal foglalkozó egyéb tudományok Krisztus személyével és művével a hittudomány különféle formákban foglalkozik: 1. Történetiségét, valamint életének és tanításának velejét bizonyítja és elemzi az alapvetô hittan (theologia fundamentalis) és az újszövetségi szentírástudomány. 2. Megváltói művével a szótériológiában találkoztunk. Azt a kérdést viszont, hogy a megváltás hatásai hogyan lehetnek számunkra hozzáférhetôk, egyéb teológiai rész-tudományok tárgyalják: a dogmatika egyes részei (pl. kegyelemtan, egyháztan, szentségtan), továbbá az erkölcstudomány, a liturgika stb. 3. A krisztológia Jézus egyéniségét elemzi, és a fent említetteknek megfelelôen két szempontbál tárgyalja: a) Hogyan igazolható Jézus Krisztus istensége és embersége a kinyilatkoztatás forrásaiból? b) Hogyan találkozott Jézusban az isteni és emberi elem? Mik lehettek a következményei Jézus egyéniségében ennek a találkozásnak? ======================================================================== 52. §. Dogmafejlôdés a krisztológiában Tágabb értelemben vett dogmafejlôdéssel már az apostolok korában találkozunk. Ezt a Biblián belüli dogmafejlôdésnek nevezzük. Szűkebb értelemben vett dogmafejlôdésen azt a folyamatot szokás érteni, amelynek során a Biblia utáni idôkben fokozatosan bontakoztak ki a Krisztus személyére vonatkozó hitigazságok. 1. A Biblián belüli dogmafejlôdés 1. A szentírástudomány kimutatja, hogy minden evangélium más Krisztus- képet rajzol; különösen a szinoptikusok és Szent János evangéliuma térnek el egymástól; és Szent Pál is másképp láttatja Krisztust, mint az evangéliumok. Nem más Krisztusról beszélnek a különféle szentírók, hiszen a lényegben megegyeznek, hanem ugyanazt az egyéniséget más-más oldalról mutatják be, mert mondanivalójukat olvasóik igényeihez, körülményeihez és felfogóképességéhez szabják. 2. Szorgos kutatások folynak manapság arra vonatkozólag, hogy nem beszélhetünk-e krisztológiai fejlôdésrôl a hitletétemény írásban való rögzítése, tehát a szentírási szövegek megírása elôtt. Egyes kutatók például lehetségesnek tartják, hogy Jézus nem alkalmazta magára a személyi méltóságát jelzô bibliai címeket (Messiás, Isten Fia, Emberfia, Isten szenvedô Szolgája, Megváltó, Küriosz), hanem megdicsôülése után az evangéliumát hirdetô és személyét a Szentlélek irányításával elemzô ôskeresztények akarták ezekkel a címekkel önmaguk és mások számára megközelíteni és elfogadhatóvá tenni Jézus személyének titkát és küldetését. 3. Ezeken az Ószövetség gondolatvilágából vett megfogalmazásokon kívül egyéb szellemi áramlatokkal is szembesíti Jézus titkát az elsô kereszténység. Ezt fôleg Szent Pál és Szent János írásai mutatják. Ezért mondja az utóbbi ôt Logosznak, Világosságnak, Életnek, Igazságnak stb. Szent Pál is a korabeli hellénista elképzelések nyelvezetét használja, tartalmilag azonban messze fölöttük áll, amikor úgy ír, hogy Jézus a láthatatlan Istennek látható képmása (2Kor 4,4; Kol 1,15); benne Isten teljessége, plérómája lakik (Kol 2,9). Nagy jelentôségű továbbá, hogy Szent Pál a közös hagyománykincset, a ,,hitletéteményt'' (1Tim 6,20; 2Tim 1,14: depositum) jelentô igazságok megelmélkedésébôl a Szentlélek vezetésével új következtetésekhez és új felismerésekhez jut, amilyen például Krisztus préegszisztenciája (Fil 2,5-7; ezt késôbb Szent János is tanította, valószínűleg Páltól függetlenül); továbbá, hogy Krisztus a világmindenség teremtô és fenntartó ura (Kol 1,16-17), és hogy az Egyház Krisztus Teste (Kol 1,18.24) stb. 2. Szűkebb értelemben vett dogmafejlôdés A szűkebb értelemben vett dogmafejlôdés során merülnek fel azok a filozófiai kategóriák, amelyeket bizonyos eretnekségekkel szemben alkalmazott Krisztusra az Egyház. Ilyenek: lényeg, természet, személy, hüposztaszisz, személves egység (unio hypostatica) stb. 1. JÉZUS VALÓSÁGOS ISTEN ÉS VALÓSÁGOS EMBER A kereszténység legelsô századai igehirdetésében Krisztusnak üdvtörténeti szerepén van a hangsúly, akárcsak a Szentírásban. Ezt látjuk a különféle ôskeresztény hitvallásokban, az Apostoli Hitvallásban is. A kereszténység terjedése során azonban egyre inkább elôtérbe nyomul az a probléma, hogy Jézus istensége hogyan egyeztethetô össze az Ószövetségbôl átvett szigorú monoteizmussal, és hogyan védhetô meg a monoteizmus a pogányokkal szemben. Az apologéták rájönnek, hogy ennek a kérdésnek megoldását olyan bibliai helyekbôl kiindulva lehet megtalálni, ahol többrôl van szó, mint Krisztus üdvtörténeti szerepérôl: az ,,üdvtörténeti krisztológiát'' tehát rá kell építeni az ,,ontológiai'' krisztológiára. Ennek alapgondolata már Ignatius-nál fellelhetô (Ef 7 2; Kol 3 2; Smyrn 4 2), részletesebben azonban csak Iustinus, Irenaeus, Hyppolytus foglalkoznak a témával. Náluk kezdôdik az Atya és Fiú Szentháromságon belüli szerepének elemzése, amely -- mint a szentháromságtanban láttuk -- nem minden nehézség nélkül haladt elôre, mert nemcsak eretnek tévedések (adopciánizmus, szabelliánizmus, ariánizmus), hanem könnyen félreérthetô és ezért nem szerencsés megfogalmazások és elképzelések is gyakran jelentkeztek. Végre az I. niceai (görögösen: nikaiai) zsinat (325) homo-usziosz formulája határozta meg a hivatalos egyházi álláspontot (DS 125). Ugyanez a zsinat Jézus valóságos emberségét is vallja, ha nem is részletezi. De ezt már Szent János levelei (1Jn 1,1-3; 4,2-3; 2Jn 7), sôt evangéliumának bevezetése (1,14) is jónak látta hangoztatni a dokéták ellen. A dokéták nem alkottak zárt felekezetet. Egyes pogány és keresztény gondolkodókat nevezünk így, akik az elsô században már fel-felbukkanó, késôbb a gnószticizmusban, majd a manicheizmusban diadalmaskodó nézetet vallották: az anyag a sátán alkotása és minden rossznak forrása, ezért Jézusnak nem lehetett valóságos teste, csak látszat-teste. Ettôl fogva minden további vizsgálódásnak kiindulópontja és egyúttal az igazi krisztusi hitnek mértéke ez a tétel lett: ,,Egy és ugyanaz a Valaki valóságos Isten és valóságos ember''. Ez az igazság -- bár nem ugyanezekkel a szavakkal -- a Bibliában is fellelhetô, fôleg a Róm 1,2- 5 és Jn 1,14 helyeken. 2. AZ ISTENSÉG ÉS EMBERSÉG VISZONYÁNAK KÉRDÉSE A LEGELSÔ SZÁZADOKBAN A niceai zsinat után már nem Jézus istenségének és emberségének ténye, hanem ennek a két elemnek egymáshoz való viszonya foglalkoztatja a hittudósokat. Ezen belül egy ideig azon vitatkoznak, hogy a valóságos emberség milyen elemeket kell, hogy tartalmazzon. A niceai zsinat utáni krisztológiai vitákban voltaképpen azokat a formulákat keresik, amelyek félreérthetôség és félremagyarázás veszélye nélkül juttatják kifejezésre azt az igazságot, hogy a Názáreti Jézus Isten és ugyanakkor ember. Nyugaton a szentháromságtanban késôbb meghonosodott szakkifejezéseket (substantia, persona) elôször Tertullianus alkalmazta Krisztusra, késôbb Novatianus népszerűsítette, véglegesen azonban csak Szent Ágostonnál (+430) lettek ezek a nyugati teológia általánosan elfogadott terminológiájává, anélkül azonban, hogy a substantia és a persona kifejezések jelentését filozófiailag pontosan körülhatárolták volna. Az utóbbi feladat a középkori teológiára maradt. Szent Ágoston arról beszél, hogy az Ige embert vett magára, és az így létrejött egységben az Ige tölti be a személy (persona) szerepét. Mert az így fölvett ember nem volt meg korábban, hanem a felvétel pillanatában és a felvétel céljára teremtôdött (assumptione creatus est), ahogy az ember lelke a testbe-költözéskor teremtôdik. A test és lélek hasonlatát azonban nem elemzi tovább Ágoston, és nem esik bele abba a tévedésbe, mintha Krisztusban az emberséget csak emberi teste jelentené, emberi lelkét pedig az Ige pótolná. Ettôl megóvta ôt az a keletiektôl átvett, már Origenésznél is olvasható szótériológiai elv, amely igen alkalmasnak bizonyult Jézus üdvtörténeti szerepének Jézus ontológiai lényegével való összekapcsolására: Jézus csak azt válthatta meg, amit magára vett, ha tehát nem vette volna magára az egész embert, akkor emberségünknek csak egy részét váltotta volna meg (quod assumptum non est, sanatum non est). Ezt az elvet Keleten is hangoztatják. De éppen legfôbb képviselôje, Origenész volt az, aki kedvezôtlenül befolyásolta a keleti krisztológia fejlôdését. Origenész ugyanis Platón hatása alatt az emberi lélek préegszisztenciáját (vagyis fogantatásunk elôtti létezését) vallotta, és ez az elképzelése váltott ki két olyan eretnekséget, amelyet az alexandriai kateketikai iskolához tartozó Arius és Apollinaris hirdettek. Arius (görögösen: Areiosz) alexandriai pap azt hirdette, hogy Jézus nem az Atya valódi örök Fia, hanem az angyalokhoz hasonló, de náluk sokkal kiválóbb szellemi lény (Logosz), akit az Atya a világ teremtése elôtt és a teremtés végrehajtása céljából teremtett, és akiben az Atya lelke (a Szentlélek) nagyobb erôvel működött, mint bárkiben. Megtestesülésekor nem egész embert vett magára, hanem csak emberi testet, mert az emberi lélek szerepét maga a Logosz töltötte be. Az Arius ellen Niceában összeült elsô egyetemes zsinat (325) elsôsorban Jézus istenségét védte meg, a zsinat hitvallása azonban ezt is hangsúlyozza: ez az Isten ,,értünk emberré lett'' (DS 125). Mivel a zsinat Jézus emberségérôl nem adott részletezôbb tanítást, az emberséget illetôleg Arius egyik nagy ellenfele, Apollinaris (görögösen: Apollináriosz) is téves nézeteket vallott, Krisztus emberségét megcsonkította. Apollinaris szerint az ember nem testbôl és lélekbôl, hanem három összetevôbôl áll: test + éltetô lélek + értelmes lélek. Krisztus emberségében csak az elsô kettô volt meg, a hiányzó harmadikat, az értelmes lelket a Logosz pótolta. A Logoszt különben az Atyával egylényegűnek és öröktôl valónak tartotta Apollinaris. Mint látjuk, a keleti teológiát a negyedik század óta Jézus emberségére vonatkozó viták foglalkoztatják. Az alexandriai iskola platóni hatás alatt eltúlozta Jézus istenségét, ezért elhalványította valódi emberségét. Ezt az irányzatot jótékonyan ellensúlyozta az antióchiai iskola józan bibliai egzegézisre alapozó, de -- sajnos -- ugyanakkor racionalizmusra hajlamos gondolatvilága. Az antióchiaiaknak köszönhetô, hogy az I. konstantinápolyi egyetemes zsinat (381) elítélte Apollinarist, miután nézetét már korábban elvetette Damasus pápa (DS 149; 151). 3. AZ EFEZUSI ÉS A KALCEDONI ZSINAT TANÍTÁSA Az antióchiai szemlélet racionalista eltúlzása váltotta ki az ötödik század két nagy krisztológiai eretnekségét, a nesztoriánizmust és ellenhatását, a monofizitizmust. a) Az ötödik század nagy vitái azzal kezdôdtek, hogy Keleten az istenség és emberség szoros kapcsolatát a ,,communicatio idiomatum''- mal (tulajdonságok kicserélhetôsége) is akarták szemléltetni, és ezt az antióchiaiak megengedhetetlennek tartották. A tulajdonságok kicserélhetôsége azt jelenti, hogy mivel Jézus egy valaki, azt is szabad róla állítani, hogy Isten meghalt a kereszten, és azt is, hogy Mária fia mindenható. Hiszen Jézusban az istenség és emberség kölcsönösen átjárja egymást, de meg nem szünteti. Az antióchiaiak nem helyeselték a communicatio idiomatum-ot, mert az istenség és emberség egységét sokkal lazábban tudták elképzelni, és a viták során úgy nyilatkoztak, mintha Jézusban az embert külön valakinek, az Istentôl birtokba vett és teljesen átjárt külön emberi személyiségnek tartották volna. Nestorius (görögösen: Nesztóriosz) konstantinápolyi pátriárka csak egyik képviselôje volt a róla elnevezett nesztoriánizmusnak, amely voltaképpen nem fogalmazta meg nyíltan, hogy Krisztusban két személyt lát, egy isteni és egy emberi személyt; de ahogyan a communicatio idiomatum ellen érvelt, különösen a Szűz Mária istenanyaságáról folyt vitákban, abból logikusan ez következik. Hasonlatai is erre utaltak. Jézusban az istenség és emberség találkozását ô és párthívei az igazi jóbarátok lelki egységéhez hasonlították, továbbá azt mondták, hogy Jézus isteni énje az emberi én templomában lakik és azt jelenlétével betölti és megszenteli. A nesztoriánusok legfôbb ellenfele, Alexandriai Szent Cirill (görögösen: Kürillosz Alexandrínosz, +444) 92 tételben foglalta össze tévedéseiket. Ezeket a tételeket minôsítette eretnekségnek az Efezusban tartott harmadik egyetemes zsinat 431-ben (DS 252-263), amelynek határozatait Celesztin pápa hivatalosan jóváhagyta. A zsinat Jézus személyének egyetlenségét képviselte, de pontosabban nem körvonalazta a személyének jelzésére használt ,,hüposztaszisz'', valamint az egység (henószisz) és a két természet (phüszisz) kifejezések jelentését. b) Amíg az antióchiai iskolát a racionalizmus, addig az alexandriaiakat az álmiszticizmus veszélye fenyegette. Az utóbbinak jó példája, hogy egy konstantinápolyi kolostor fônöke, aki az alexandriai iskolából került ki, ilyen hasonlatokat használt a nesztoriánusok ellen írt művében: a fa a tűz közvetlen közelében nem maradhat úgy, hogy meg ne gyulladjon a hôségtôl, a tengerbe ejtett tejcsöpp lehetetlen, hogy föl ne szívódjék; ugyanilyen lehetetlenség, hogy Jézus emberi természete a végtelen isteni személyben épen maradjon. Eutüchész-nek ezt a nézetét az igazhitűek összeegyeztethetetlennek tartották az efezusi zsinat határozatával, hiszen így már nem beszélhetünk két természetrôl, pedig a zsinat az utóbbi kifejezést használta. Eutüchész tehát monofizitizmust hirdet. A monofizitizmussal a negyedik egyetemes zsinat foglalkozott, amely 451-ben ült össze Kalcedonban (görögösen: Khalkédónban), és kimondotta (DS 300-302), hogy Krisztus nem volna igazi ember, ha emberi természete nem maradna épségben. Isteni természete szerint egylényegű az Atyával, ugyanakkor emberi természete egylényegű a mi emberségünkkel. A zsinatnak ez a határozata Krisztus emberségének meghatározásában többet mond, mint az efezusi formula, a két természetet egyesítô fogalmat pedig véglegesen a hüposztaszisz kifejezéssel azonosítja. Az utóbbinak a két természethez való viszonyával kapcsolatban felvethetô problémákra azonban nem tér ki. Ezek a problémák különben is csak a középkorban, más formában pedig a legújabb teológiában kerültek elôtérbe. Rendkívül fontos azonban a zsinatnak ez a két kifejezése: a két természet összevegyülése és szétválaszthatósága nélkül. A két kifejezés közül ugyanis a második nemcsak arra utal, hogy Krisztusban az istenség és emberség egysége mindörökké megmarad, hanem -- amit a mai teológia hangsúlyoz --, hogy Isten egyszersmindenkorra, véglegesen belépett a világba, a történelembe, magához kötötte az anyagot is, anélkül azonban -- erre utal az ,,összevegyülés nélkül'' kifejezés --, hogy panteista formában alkotórészévé válna a világnak, vagy ahogy ma mondják: elveszítené transzcendenciáját. Krisztus két természetének egy személyben való találkozását már Alexandriai Szent Cirill személyes egységnek (henószisz kath hüposztaszin) nevezte. Ezt a kifejezést az efezusi zsinat is átvette és késôbb teológiai szakkifejezéssé vált, különösen a kalcedoni dogma óta. Latinul ,,unio hypostatica''-nak szokták mondani. 4. A KALCEDONI DOGMA ÉRTELMEZÉSEI NAPJAINKIG A kalcedoni zsinat óta eltelt idô krisztológiáját a zsinati határozatot értelmezô törekvések jellemzik. Több ilyenrôl tud a dogmatörténet: a) A monofizita jelszavakat politikai mozgalmak is magukévá tették, és a vallás nevében vívott harcok sok véráldozatot követeltek. Ezért Sergius (görögösen: Szergiosz) konstantinápolyi patriárka olyan közvetítô megoldással próbálkozott, amellyel a monofizita Arménia és Szíria lakosait akarta megnyerni a kalcedoni dogmát valló birodalomnak. Véleménye szerint, amelyet késôbb monotelétizmusnak neveztek, nem okos dolog két természetrôl beszélni, hiszen Jézus cselekedeteiben nem lehetett kettôsség, hanem egyetlen működési forma (energeia) jellemzi azokat. Ennek az egyetlen ,,istenemberi működésnek'' alapján viszont joggal feltételezzük, hogy egyetlen cselekvô akarat (theléma) van mögötte. Bár ezt a megoldást általában kedvezôen fogadták, az igazhitűek csakhamar rájöttek, hogy veszélyezteti Jézus emberi természetének épségét, tehát rejtett monofizitizmus. A monoteléták elleni érveket Agatho pápa is magáévá tette, a III. konstantinápolyi zsinat (681) pedig ünnepélyesen kimondotta, hogy Krisztusnak nem egy, hanem két akarata van, egy isteni és egy emberi akarat (DS 550-559). b) A kalcedoni zsinati formula szakkifejezésének értelmezésével száz évvel a zsinat után az ún. újkalcedoni iskola próbálkozott elsô ízben. Hittudósai az alexandriaiak hatása alatt leszögezték, hogy Krisztusban az ,,egy hüposztaszisz'' csakis a Logosz hüposztaszisza lehet; ez vette magára az emberséget, mely utóbbi csak benne létezhet (ezt a tényt azóta enhüposztaszia-nak mondjuk), ezért az emberségnek saját létezési lehetôsége nincs (ezt a tényt viszont anhüposztaszia-nak) [20]. A hüposztaszisz lényegérôl folytatott akkori vitákból az a meghatározás került át a nyugati teológiába, amelyet Boétiusz képviselt: értelmes természetű önálló, egyedi létezô (rationalis naturae individualis substantia). (vö. 7. §. 6.) A szentháromságtanban láttuk, hogy amikor ezt a meghatározást a középkorban az isteni személyekre próbálták alkalmazni, módosították. Szent Tamás idejében alkalmazták Krisztusra az így módosított hüposztaszisz-fogalmat, amelyet ettôl fogva a latin persona-val és subsistentia-val azonosítottak (a phüszisz-t pedig a natura-val és a substantia-val). Akkor még nem vették észre, hogy milyen nehéz problémákat vet fel ez a megoldás. Akik viszont a skolasztika korábbi idôszakában másképp próbálták értelmezni a hüposztasziszt, ill. personát, azok a burkolt nesztoriánizmus útját járták anélkül, hogy ezt tudatosították volna. Nézeteik hamar feledésbe merültek, csak legújabban kezdenek átmenteni belôlük néhány hasznosítható gondolatot. Ilyen, bár téves próbálkozás volt a habitus-krisztológia (amely szerint Isten egy ember emberségének ruháját vette volna magára) és az 5. századi antióchiai iskola assumptus-homo-krisztológiája (amely szerint nem emberséget, hanem konkrét embert vett volna magára, amelynek énje ugyan hiányzott, de megvolt a maga konkrét különállása (vö. 57. §. 2. c). c) Említésre méltó egy kisebb jelentôségű eretnekségnek, a hispániai adopciánizmusnak elítélése a Karoling-korban. Arról folyt a vita akkoriban, hogy Jézus mint ember is természetes fia-e az Atyának vagy csak fogadott fia. A spanyolok tagadták az emberség természetes fiúságát, ellenfeleik (élükön Alkuinnal) viszont azzal érveltek, hogy a fiúság a személyiségre megy vissza, és mivel Jézusban egyetlen személy van, azért róla csak egyetlen fiúság állítható. Több gall zsinat az utóbbiak mellé állott, és Róma jóváhagyása dogma rangjára emelte az egyetlen fiúság tételét (DS 615). d) Dogmatörténeti szempontból nem jelentôsek, de a további kutatások számára felhasználhatók lehetnek azok a viták, amelyek a trienti zsinat utáni teológiában arról folytak, hogy mi lehet az a létmozzanat (causa formalis), ami Krisztus emberségét belekapcsolja a Verbumba (56. §. 4.). Kevésbé jelentôs tény, hogy a múlt században különleges racionalista krisztológiát akart kiépíteni két katolikus tudós: A. Günther és A. Rosmini. Az egyházi tanítóhivatal mindkettôjük tanítását elvetette (DS 2828; 3227). e) A protestantizmus kezdetben elfogadta az ókori zsinatok krisztológiáját, csak a szótériológiában volt ellene a katolikus értelmezésnek. A felvilágosodás korának racionalizmusa azonban ezen a területen is éreztette hatását, amely elôször a múlt században Schleiermacher ,,tudat-krisztológiájában'' jelentkezett, manapság pedig Bultmann iskolájának ,,mítosztalanító'' elképzeléseiben. A tudat- krisztológia szerint Jézus kétségtelenül meg volt gyôzôdve metafizikai fiúságáról. Nem lehet azonban eldönteni, hogy a valóságban is megvolt-e ez a fiúság, vagy csak Jézus tudatában létezett. Az Egyházak Világtanácsának 1948-ban készült Hitvallása Krisztust ,,Istennek és Megváltónak'' mondja. 5. ÚJABB TÖREKVÉSEK A KRISZTOLÓGIÁBAN Majdnem 1400 éven keresztül úgy látták, hogy a kalcedoni zsinat megoldotta a krisztológia legfôbb problémáját, Jézus istensége és embersége egymáshoz való viszonyának kérdését. Csak századunkban merültek fel olyan új szempontok, amelyek miatt az újabb hittudomány -- mint látni fogjuk -- nemcsak a dogma mai nyelvre való átültetését látja szükségesnek, hanem a régiek szemléletmódját kiegészítô új igazságok megfogalmazására is törekszik. a) Századunkban elôbb csak protestánsok, ma már a katolikus hittudósok is felfigyeltek arra a tényre, hogy a kalcedoni dogma ,,hellénisztikus gondolkodási modellje'' mennyire keveset mond a mai embernek. Több oka van ennek. Egyik az, amivel a szentháromságtanban már találkoztunk: a személy és a természet mai konkrét és dinamikus elképzelése merôben más, mint a görög filozófia absztrakt és sztatikus fogalmai. A kalcedoni dogma biztosítja ugyan Jézus Krisztus emberi természetét, a hüposztaszis nélküli természet azonban ma annyira elvontnak tűnik, mintha az ige nem élô embert vett volna magára, ill. Jézusban nem élô ember rejtôzne, hanem valami ,,absztrakt emberség''. Sôt azzal is kell számolni, hogy amikor a kalcedoni dogma értelmében emberséget magára öltött isteni személyrôl beszélünk, a ma embere helytelen fogalmat alkothat magának a megtestesülésrôl. Hiszen vallástörténeti ismeretei alapján kísértve van arra, hogy azonosnak gondolja azokkal a ,,megtestesülésekkel'', amelyekrôl a mitológiák beszélnek, és amelyeket ugyanezekkel a szavakkal fejeznek ki. Ezeknek és hasonló szempontoknak figyelembe vétele arra készteti a ma hittudósait, hogy a kalcedoni dogmát újra átgondolják, és napjaink emberének gondolkodási modellje szerint is tolmácsolni próbálják. b) Általában abból a ténybôl indulnak ki, hogy a kalcedoni zsinat utáni teológia a védekezés hevében sztatikus irányban fejlôdött. Ez azt jelenti, hogy az Isten-ember lényegét a szótériológiai szempontok mellôzésével kezdte szemlélni, holott a bibliai és az ôskeresztény krisztológiában inkább a dinamikus (más szóval: funkcionális) szemlélet állt elôtérben: mit jelent Krisztus istensége az üdvözítés szempontjából? Jogosak a sztatikus kérdésfeltevések is, de az így kialakult ,,ontológiai krisztológiát'' ki kell egészíteni a ,,pro nobis'' incarnatus est igazságot szem elôtt tartó ,,funkcionális'' krisztológiával. A kiegészítés ne úgy történjék, hogy ezek egymás után tárgyaltatnak, hanem olyanféleképpen, ahogy a patrisztikai kor végén Damaszkuszi Szent János igyekezett megközelíteni Jézus személyét: a kétféle krisztológia kölcsönösen átjárja egymást valamiféle ,,perichorészisz'' formájában. Gyakorlatilag ezt a törekvést fôképpen Krisztus emberi tudásának és akarati életének tárgyalásakor fogjuk látni. Az ontológiai krisztológia ugyanis az ide tartozó igazságokat úgy vehette le a kalcedoni dogmából, hogy a ,,pro nobis'' szempontját figyelmen kívül hagyta. Az utóbbinak következtében szinte megoldhatatlan feladatnak látszik az érdemszerzés tényének, továbbá Jézus földi élete egyes állomásainak (születése, fizikai munkája, tanítói tevékenysége, világhoz való viszonyulása, csodái, szenvedése stb.) mint a megváltói mű egyes fázisainak olyan megjellemzése, hogy az Krisztus emberi tudásával és akarati életével összeegyeztethetô legyen. Amikor Jézus emberi tudását és akarati életét új szempontok szerint próbálják megfogalmazni mai teológusok, nem egyszer mellôzik vagy módosítják a skolasztika, de különösen a Tridentinum utáni új- skolasztika fogalmi kincsét. Fokozatosan érvényesül ez olyan mai törekvésekben, amelyek Krisztus egész emberi egyéniségét, az ember- Krisztusnak az Igéhez és az Atyához való viszonyát próbálják a modern ember gondolkodásmódjának megfelelôen átfogalmazni. Természetes, hogy mindezek csak kísérletek, próbálkozások, tehát végleges eredményrôl, vagyis új krisztológiáról ma még nem beszélhetünk. c) Az sem meglepô, ha nemcsak protestáns, de egyes katolikus kutatók is néha átlépik a határt, amit az Egyház másfél évezredes hagyománya szabott meg. Ilyen túlzó törekvések ellen emelte fel szavát a Hittani Kongregáció, amikor 1972. február 21-én védelmébe vette a IV. lateráni zsinat (1215) szentháromságtani és a kalcedoni zsinat (451) krisztológiai dogmáit. Azt azonban nem tagadja, sôt kifejezetten hangsúlyozza a kongregációi határozat, hogy ajánlatos a régi dogmákat a ma nyelvén is megfogalmazni. Ugyanezt olvassuk a II. vatikáni zsinat ,,Gaudium et spes'' kezdetű pasztorális konstitúciójában: ,,Folyton folyvást keressék a módját a hittudósok, hogy az eddiginél alkalmasabban közölhessék a tanítást koruk embereivel. Hiszen más valami a hitletétemény, vagyis az igazságok, és megint más az elôterjesztés módja; persze úgy, hogy a tétel és értelme ugyanaz maradjon'' (EM 62). d) A Bibliából kielemezhetô ôskeresztény krisztológia két irányból indult ki, amikor Krisztus egyéniségét megközelítette. Korábban az emberségén átütô isteni elemekbôl kiindulva megdicsôülésének tényén keresztül jutottak el Isten-emberi mivoltának felismeréséhez és elemzéséhez. Késôbb a hozzánk leereszkedett, testet öltött, emberré lett Isten gondolata került elôtérbe. Ez a kettôs út szükségképpen kiegészíti egymást, ezért a mai teológia is két irányból, de némileg más fogalmakkal igyekszik megközelíteni a Krisztus-misztériumot. da) A felülrôl lefelé vezetô, Isten megtestesülésébôl kiinduló mai szemlélet úgy mutatja be Krisztust, mint akinek személyében és művében Isten a legtökéletesebb módon nyilatkoztatta ki magát és a leghathatósabban kínálkozott fel nekünk arra, hogy párbeszédre, viszontszeretetre, isteni életébe való bekapcsolódásra indítson minket. Ezt a szemléletet szükségképpen kiegészíti az ellenkezô irányból induló, amely Jézus emberségét elemzi, Istennel való kapcsolatát vizsgálja és kimutatja, hogy ô mindennél és mindenkinél alkalmasabb arra, hogy az emberi lelkek mélyén öntudatlanul élô, megváltás után sóvárgó vágyakat maradéktalanul kielégítse, így egyéniségünk tökéletes kibontakozását lehetôvé tegye, egyénileg is mindenkinek ,,üdvözítôje'' legyen. db) Amíg a felülrôl lefelé irányuló út inkább az ontológiai krisztológia mai mondanivalóira irányítja figyelmünket, addig az alulról, Jézus emberségébôl felfelé vezetô útvonal az üdvtörténeti mondanivalókkal foglalkozik elsôsorban. Az utóbbi a történetiséget két formában érvényesíti. Elsôsorban Jézus emberségének az ô élete során történt kibontakozását és ennek a kor és a környezet adottságaival való összefüggését tárgyalja, mint a megváltástanban Jézus életeseményeinek és halálának szótériológiai elemzésénél láttuk. A történetiség érvényesítésének van egy másik formája: Krisztus ,,fölfoghatatlan gazdagságát'' (Ef 3,8) nemcsak a tanítóhivatal által elôterjesztett krisztológiai formulák igyekeznek más-más oldalról megközelíteni, hanem azok a Krisztus-képek és Krisztus- ábrázolások is, amelyek az egyháztörténet során akár magyarázat, ill. értelmezés formájában, akár mint a kultusz tárgyai fel- felbukkantak. Szent Márknál pl. inkább embernek tűnik fel Krisztus, Szent Pálnál viszont istensége van elôtérben; az elsô századok a tanító Krisztust imádják, a keleti császárok kora a mindenekfölött uralkodó pantokratórt; a középkor derekán a szenvedô ember lesz a kultusz tárgyává, ezt némileg módosítja késôbb a Jézus-szíve- tisztelet; ma újabb kísérleteknek lehetünk tanúi (pl. Teilhard de Chardin ,,kozmikus'' Krisztusa; Schürmann másokért élô ,,pro- existens'' Krisztusa; Robinson ,,szolidáris'' Krisztusa; Läpple Krisztusa: ,,Istenünk és testvérünk'' stb.). Ezeknek a képeknek egyike sem meríti ki a kimeríthetetlent, sôt még a dogmatikai formulák sem [21]. A különféle Krisztus-képek egyrészt úgy láttatják Jézust, mint bizonyos vallási értékek inspirálóját és azok megvalósításának példaképét, másrészt mint a vallási átélésnek, fôleg az isteni küldetéstudatnak páratlan képviselôjét. Mindezek a tulajdonságok valóban elmondhatók Jézusról, de Jézus sokkal több, mint amit az ilyen megjellemzések mutatnak. Jók és hasznosak az ilyen Krisztus- képek, de nem a Názáreti Jézust mutatják be a maga egészében, hanem akár egyéni átéléseknek, akár korok szükségleteinek megfelelô egyes vonásokat ragadnak ki Jézus egyéniségébôl. Amikor így tesznek, azzal a veszéllyel is számolniuk kell, hogy olvasóik könnyen egy sorba veszik Jézust a vallástörténet egyéb kiváló személyeivel (pl. Mózes, Buddha, Zoroaszter), akik vallási küldetéstudattól fűtve nagyot alkottak, de egyáltalában nem mondhatók Isten egyedüli teljes és végleges kinyilatkoztatójának [22]. e) Ez a kérdés is fölvetôdött: nem lehetne-e és nem kellene-e újabb, a mai ember gondolkodásának a réginél jobban megfelelô dogmatikai formulákat is elôkészíteniük a hittudósoknak? Az így létrejövô ,,pluriformis'' krisztológia éppúgy nem akarná tagadni a hagyományos dogmatizálások belsô tartalmát, ahogy a történelem során kialakult Krisztus-képek sem kizárni, hanem kiegészíteni próbálták egymást. Azért is kívánatos ez, mert a kereszténység egyetemessége és pluralizmusa -- amire a második világháború óta ébredtünk rá igazában -- szükségessé teszi, hogy az egészen más gondolkodási formákban élô és a mi fogalmi kategóriáinkat elsajátítani nem tudó keleti és afrikai népek szelleme is szóhoz jusson a hittudományban. Szükségképpen be fog tehát következni elôbb-utóbb a mienktôl egészen eltérô új teológiai nyelvnek és teológiai rendszerezésnek kidolgozása; az említett ,,pluriformis'' krisztológia ennek kísérleti elôkészítése is lehetne. f) Mindezek a törekvések csak addig helyeselhetôk, amíg az egyházi tanítóhivatallal egyetértésben történnek, és amíg nem az újat mondani- akarás vágya irányítja ôket, hanem az a lelkület, amely Szent Pál apostol Krisztusról szóló elmélkedéseit és igehirdetését ihlette: ,,Uramnak, Krisztus Jézusnak fönséges ismeretéhez mérten mindent hátránynak tartok. Érte mindent elvetettem, sôt szemétnek tekintettem, csakhogy Krisztust elnyerhessem és hozzá tartozzam'' (Fil 3,8). Szent Pál gondolatvilágában Krisztus ismerete nem cél, hanem eszköz. A cél Krisztus elnyerése és a hozzá való tartozás. Hiszen a Krisztus- misztérium nemcsak személyének és művének felfoghatatlanságát jelenti, hanem az Istennel való találkozás egyedül lehetséges útját is. Az új teológia megalkotására való törekvés a misztérium mindkét jelentését figyelembe veszi. A hit ugyanis nem elméleti igazságok elfogadásában áll elsôsorban, hanem magának Krisztus személyének elfogadásában. Ôt magát kell életünk legfôbb urának és parancsolójának elismernünk, és ugyanakkor Egyháza és szentségei révén az ô megdicsôült életébe kell belekapcsolódnunk, hiszen ,,nincs üdvösség senki másban. Mert nem adatott más név az ég alatt az embereknek, amelyben üdvözülhetnének'' (ApCsel 4,12). ======================================================================== 53. §. Jézus Krisztus valóságos Isten Ezt a tételt részben a legkorábbi eretnekségekkel szembeforduló Egyház rendes és egyetemes tanítása (magisterium ordinarium et universale), részben a késôbbi eretnekeket cáfoló egyetemes zsinatok dogmaként hirdetik. Tételünk bibliai bizonyításánál eltekintünk attól az újabban sokat vitatott egzegétikai kérdéstôl, hogy a Biblia szövegében mik lehetnek Jézusnak hiteles kijelentései (ipsissima verba Christi) és hiteles tettei (ipsissima facta Christi), és mik azok, amiket a Jézus személyét értelmezô ôsegyház még a Biblia írásba foglalása elôtt ismert fel és fogalmazott úgy, mintha Jézus mondta vagy tette volna. Ha ugyanis a Szentírás sugalmazottságát és a dogmafejlôdésnek a Szentlélek által történô irányítását (Jn 14,16; 16,12-14; vö. 44. §. B) komolyan vesszük, akkor ezeknek a problémáknak megoldása nem befolyásolja a dogmatikai bizonyítást. Az újszövetségi iratok az apostoli Egyház hitét tükrözik, és ez a hit azt mutatja, hogy a keresztények Jézusban nem vallásalapítót láttak, aki azt hirdeti, hogyan kell hinnünk Istenben, hanem olyan valakit, akinek fô témája, hogy hogyan kell hinnünk ôbenne. Az apostoli igehirdetés abból indul ki, hogy Jézus személyében, szavaiban és cselekedeteiben maga Isten tükrözôdik és nyilatkoztatja ki magát a lehetô legtökéletesebb formában. Ebben a meggyôzôdésben benne foglaltatik Jézus istensége. Az ôsegyház istenhitét ugyanis az Ószövetség szigorú monoteizmusa határozta meg a környezô népek politeista hiedelmeivel szemben. Ezért választotta Jézus is, az apostoli igehirdetés is a közvetett utat: olyan kijelentéseket és Jézus méltóságát jelzô, az akkori ember számára sokatmondó olyan címeket, amelyeknek késôbbi elemzése során bátran és az apostoli hit meghamisítása nélkül kifejezetten is megfogalmazhatta az Egyház Jézus istenségének tételét. Az utóbbihoz azonban -- mint már a szentháromságtanban láttuk -- nemcsak bibliai szövegek kellettek, hanem bizonyos filozófiai szakkifejezésekre is szükség volt (pl. személy, természet). Így vált lehetôvé, hogy Jézus istenségének megvallása az egyistenhit feladását ne jelentse. Jézus egyénisége titkának megközelítésében -- mint korábban említettük (lásd 52. §.) -- az újszövetségi írásokon belül is tapasztalható némi fejlôdés. Ennek figyelembe vételével fogjuk végezni az alábbiakban a bibliai bizonyítást. 1. Jézus istensége az Apostolok Cselekedeteiben Az ôsegyház hitének legrégibb írásbeli rögzítései az Apostolok Cselekedeteiben olvasható olyan részletek, amelyek az apostoli igehirdetésrôl számolnak be. Szent Péternek az elsô pünkösdkor mondott beszédében ez olvasható: ,,Ezt a Jézust támasztotta föl Isten; ennek mi mind tanúi vagyunk. Azután, hogy Isten jobbja fölemelte, kiárasztotta az Atyától megígért Szentlelket'' (2,32-33). Ezután Péter bizonyítékul a 110. zsoltárra hivatkozik, majd így folytatja: ,,Isten azt a Jézust, akit ti keresztre feszítettetek, Küriosszá és Messiássá tette'' (36. v.). A Salamon-tornácban többek közt ezeket mondja Péter: ,,... az élet szerzôjét pedig megöltétek. Isten azonban feltámasztotta a halálból, ennek mi tanúi vagyunk'' (3,15). Ugyanakkor a béna koldus gyógyulását ezzel indokolja: ,,Mert hittel segítségül hívtuk a nevét, erôt öntött ebbe az emberbe, akit itt láttok és akit ismertek, a tôle származó hit visszaadta neki épségét mindannyiatok szeme láttára'' (16. v.). A fôtanács elôtt is arra hivatkozott Péter, hogy a halottaiból föltámasztott Jézus Krisztusnak segítségével gyógyította meg a bénát. ,,Ô az a kô, amelyet ti, az építôk elvetettetek, mégis szegletkôvé lett. Nincs üdvösség senki másban. Mert nem adatott más név az ég alatt az embereknek, amelyben üdvözülhetnének'' (4,11-12). Ugyancsak a fôtanács elôtti nyilatkozata Péternek: ,,Atyáink Istene föltámasztotta Jézust, akit keresztfára feszítve megöltetek. Isten jobbja Fejedelemmé és Megváltóvá emelte, hogy megtérítse Izraelt és megbocsássa bűneit'' (5,30-31). Szent Pál egyik missziós beszédében ezt fejtegeti: ,,Isten az atyáknak tett ígéretet nekünk, az ô utódaiknak teljesítette, amikor föltámasztotta Jézust. Ez van a második zsoltárban megírva'' (13,32- 33). Efezusi búcsúbeszédében pedig azt állítja Pál, hogy Isten az ô Egyházát tulajdon vére által szerezte meg magának (ApCsel 20,28). 1. Szent Péter apostol tehát Messiásnak nevezte Jézust. Ez a szó fölkentet jelent. Akkoriban sokan várták ilyen fölkentnek eljövetelét. A Jézus korában szinte általános politikai Messiás-várásokkal szemben azonban Szent Péter olyan valakirôl beszél, aki megtéríti Izraelt és bűnöket bocsát. Ugyanilyen értelemben használja a Megváltó (Üdvözítô) elnevezést. Ez a Messiás azonos az Izajás könyvében (52,13-53,12) olvasható Ebed- Jahve dalok hôsével, aki szenvedés árán szerzi meg az Istennel való kibékülést. Péter és János szabadulása után ugyanis a hívek imája a 2. zsoltárt idézi: Isten Fölkentje ellen összefognak a népek királyai (4,26-27), és ennek a jövendölésnek Jézusra való alkalmazásánál ôt kifejezetten Isten Szolgájának (héberül: Ebed-Jahve) mondja két ízben (27,30), ahogy Péter nevezte ôt, amikor a Salamon tornácában arról beszélt, hogy a Messiásnak a jövendölések szerint szenvednie kell (3,18). Több mai egzegéta valószínűnek tartja, hogy azok közül a titulusok közül, amelyekkel akár maga Jézus, akár az apostoli Egyház akarta az ô személyi méltóságát és szerepét érzékeltetni, nem is a Messiás, hanem az Isten Szolgája volt az elsô, ez szabta meg elsôdlegesen, hogy milyen értelemben vegyék, értelmezzék Jézus messiási voltát. Valószínű továbbá, hogy kezdetben ez adta meg az Isten-Fia elnevezés elsôdleges értelmét is, hiszen az ,,Ebed''-szó nemcsak szolgát, hanem fiút is jelentett. ,,Az Isten fia'' elnevezés többféle értelemben szerepel a Bibliában. Isten fiai az Ószövetségben az angyalok (fôleg Jóbnál és Dánielnél), Isten fia a király (pl. 2Sám 7,14); sôt a nép is (Kiv 4,22; MTörv 14,1-2), az Újszövetségben a békességesek (Mt 5,9), akik Jézust befogadják (Jn 1,12), akiket Isten Lelke vezérel (Róm 8,14) stb. Itt azonban valami különleges feladattal megbízott Fiúról van szó, akirôl viszont ennek a szövegnek alapján még nem állapítható meg kifejezetten a metafizikai fiúság. Gyökérszerűen azonban az is benne van. Hiszen az apostolok élményvilágában és igehirdetésében Jézusnak nem szenvedése volt a döntô jelentôségű, hanem föltámadása. Isten Fölkentje a 2. zsoltár szerint végül gyôzedelmeskedni fog. Diadala pedig nemcsak abban állt, ami az apostoli igehirdetésnek központi, de csak kezdô témája, hogy föltámadt és ezzel küldetése igazolást nyert. A hangsúly fokozatosan áttevôdik a föltámadás következményére, folytatására: ma is él és tevékenykedik, és tevékenysége isteni tevékenység. Ezért mondják Küriosznak és Fejedelemnek, továbbá a 110. zsoltárra hivatkozva azt állítják, hogy Isten a jobbjára ültette, azaz megosztotta vele a hatalmát. A Küriosz elnevezés magában is Istenhez való páratlan közelségérôl beszél. Hiszen a pogányok az uralkodót szólították így, az Ószövetség görög nyelvű fordítása (Septuaginta) pedig Jahve nevét adja vissza ezzel a szóval. Ezek a tények indokolják, hogy az Isten Szolgája, Isten Fia, valamint a Messiás elnevezéseket a zsidóságtól eltérô módon, egészen sajátos értelmezés szerint alkalmazták Jézusra az ôskeresztények: nemcsak szenvedett, mint Izajás megjövendölte, hanem utána megdicsôült és Istennel együtt uralkodik, állandóan küldi Lelkét, aki követôit összetartja, és megôrzi az apostoli hit folytonosságát; a világ végén pedig megdicsôült formájában fog visszatérni, hogy láthatóan is átvegye a világ feletti uralmát és azt mindenben érvényesítse (ApCsel 1,6.11; 3,21; 10,42; 17,31). Az Emberfia titulussal egy ízben találkozunk az Apostolok Cselekedeteiben. Szent István vértanú, miközben megkövezik, úgy látja, hogy megnyílt az ég és Jézus mint Emberfia áll az Isten jobbján (7,56). Itt az Emberfia kifejezés nyilván Dániel próféta megdicsôült Emberfiára (Dn 7,13) utal. Dánielnél a négy vadállatról szóló látomásban ezeknek az istenellenes hatalmaknak bukása után jelenik meg az Emberfia az ég felhôiben, és az Ôsöreg örök hatalmat ad neki minden nép, törzs és nyelv fölött. De itt az Emberfia elnevezés nem szükségképpen egy személyre vonatkozik, mert késôbb ugyanebben a fejezetben népének ígéri Isten ugyanezt a hatalmat (7,27). A krisztuskorabeli rabbinikus hagyomány és az apokaliptikus irodalom már a Messiással azonosítja az Emberfiát és politikai hatalomra magyarázza, Szent Istvánnál azonban nem politikai, hanem isteni hatalomról van szó. Ezt egyrészt az Apostolok Cselekedeteinek már említett eszmevilága mutatja, másrészt az is, hogy István diakonus látomása közben ugyanúgy fohászkodik a Küriosznak mondott Jézushoz, mint ahogy Jézus fohászkodott a kereszten az Atyaistenhez: ,,Uram, Jézus, vedd magadhoz lelkemet''! (7,59). Ez annál feltűnôbb, mert István abban is utánozza Jézust, hogy imádkozik kivégzôiért, de ô nem az Atyához, hanem Jézushoz imádkozik. Szent István imádságából egyes mai egzegéták azt következtetik, hogy míg a zsidókból lett keresztények az Isten jobbján ülô és isteni hatalmat gyakorló megdicsôült Messiás formájában, addig a hellénista fogalmi körben felnôtt pogány-keresztények, akik közül való István diakonus, a Küriosz-Theosz (= a mi Istenünk Jézus, mert isteni hatalmat gyakorol) formájában jutottak el Krisztus egyéniségének és szerepének teljesen azonos értelmű megfogalmazásához. Valószínűleg ez az oka, hogy Szent Pál a zsinagógák hallgatóinak azt bizonygatja, hogy Jézus Isten fia és Messiás (9,20.22), a görög nyelvűekkel való vitatkozásaiban viszont a Kürioszt emlegeti (9,27-29). 2. Mintha az eddigiek az adopciánus Jézus-fogalommal is összeegyeztethetôk lennének. Ezt a fogalmat azonban megcáfolja: a) Péternek a Salamon tornácában mondott beszéde, mert ô itt Jézust mint ,,az élet szerzôjét'' emlegeti, tehát kezdetleges formában préegzisztenciáját (= a teremtés elôtti öröktôl való létezését) állítja. b) Ha megfontoljuk, hogy a zsidóknál a név a lényeget jelentette, akkor sokatmondóvá válik számunkra Szent Péternek a fôtanács elôtt elhangzott következô kijelentése is: ,,Nincs üdvösség senki másban. Mert nem adatott más név az ég alatt az embereknek, amelyben üdvözülhetnénk'' (4,12). Ez önmagában csak annyit mond, hogy minden üdvösség Jézus közvetítésével történik, az elôbbiekkel összevetve azonban már azt az ôskeresztény meggyôzôdést juttatja kifejezésre -- amit Szent Pál épített ki részletesebben --, hogy az üdvösség lényege a Jézus életében való részesedés. Ebben az értelmezésben pedig a szentpéteri kijelentés már Jézus istenségére utal. c) Istennek mondja Szent Pál idézett búcsúbeszéde is: ,,Isten ... saját vére árán''. d) István diakonus az Atyáéval azonos hatalmat tulajdonít Jézusnak. 2. Jézus istensége és a szinoptikusok A szinoptikusok közül elsôsorban Szent Márk evangéliuma jön számításba, mert a többi evangélium késôbb keletkezett, és mert Márknál hiányoznak a teológiai reflexiók. Ez az evangélium azt akarja bemutatni, hogy mit látott Jézusban környezete, és hogy mint láttatta meg magát velük Jézus. Szent Máté evangéliuma a zsidósággal polemizál. Jézust új Mózesnek ábrázolja, olyannak, akiben az ószövetségi jövendölések beteljesültek, aki minden hatalmat megkapott az Atyától, új szövetséget köt Istennel, ezt az egész világ minden embere nevében teszi, és gyülekezete, az ,,új Izrael'' nem testi származáson, hanem megtérésen épül. Szent Lukács tovább építi a kereszténység egyetemességének tételét, bár nem annyira állítja szembe Jézust a zsidósággal, mint Máté. Nála Jézus az Isten országát ,,saját'' országának mondja, és saját nevében osztogatja annak javait (22,30), mint ,,szótér'', azaz üdvözítô. Nagy Sándor utódai, a szeleukidák, szótérnek neveztették magukat; a pogány misztérium-vallások is tele voltak szótéria- ígéretekkel. Szent Lukács -- akárcsak Szent Pál -- azt bizonyítja, hogy Jézus az igazi szótér, a pogányokhoz és zsidókhoz egyaránt irgalmas, mindenkin segíteni akaró, mindenkit az ô országába hívogató és ott boldogítani kívánó egyetemes Üdvözítô. 1. MILYEN FORMÁBAN PRÓBÁLJÁK A SZINOPTIKUSOK JÉZUS ISTENSÉGÉT MEGKÖZELÍTENI? a) A szinoptikusoknál Jézus sokkal nagyobb jelentôségű követe Istennek, mint Mózes, a próféták és más isteni küldöttek. Izrael fiai azt várták, hogy a messiási idôkben visszatér a hajdani profétizmus (1Makk 9,27). Keresztelô Szent Jánosban is az mgy megjövendölt prófétát vélték fölismerni (Mk 11,32). Jézust egyesek Illésnek, mások Jeremiásnak vagy más prófétának tartották (Mt 16,14). Sôt önmaga is a próféták sorsára hivatkozva jövendölte meg sorsát, és prófétának is mondta magát (Lk 13,33), a prófétákat ugyanakkor szolgáknak, önmagát velük ellentétben ,,fiúnak'' mondta (Mt 21,37). Nagyobb Mózesnél, amit részben a gyermekség-történetekben látunk, részben csodálatos színeváltozásakor (Mt 17,1-8), részben ebben a kijelentésben: ,,Asszonyok szülöttei közt nem született nagyobb Keresztelô Jánosnál. De aki a mennyek országában a legkisebb, az nagyobb nála'' (Mt 11,11). A próféták a törvényen túlmutató isteni akarat hirdetôi voltak, de ôk minduntalan Jahvéra hivatkoztak. Jézusnál hiába keressük az ,,így szól Jahve'' (pl. Ám 6,8; Iz 1,24) bevezetô szavakat vagy meghívásának bemutatását (Iz 6,1-7; Jer 1,4-10). Éppen ellenkezôleg, ô önmagára hivatkozva beszél: ,,Hallottátok, hogy a régiek ezt a parancsot kapták..., én pedig azt mondom nektek'' (Mt 5,21.27.33 stb.). Újabb kutatók szerint ugyanezt jelentik ezek a szavak is: ,,Bizony, bizony mondom nektek'' = ,,így van, mert én mondom nektek''. Bár a Tóra isteni eredetét elismeri, tehát nem vallási forradalmár (Mt 5,17-19), mégis kritikai szemmel nézi, és saját nevében eszközöl annak elôírásain lényeges változtatásokat. Ezt nemcsak a Hegyi beszéd idevonatkozó mondataiban látjuk (Mt 5,27-48), hanem a házassági elválás megszüntetésénél (Mk 10,2-12), bizonyos tisztálkodási elôírások elvetésénél (Mk 7,1-13) és annak hangsúlyozásánál, hogy ô ura a szombatnak (Mk 2,27; Mt 12,8) stb., tehát törvényhozói hatalma van. b) Egyik ördögűzése alkalmával azt a kijelentést tette Jézus, hogy benne Isten lakik és vele elérkezett az Isten országa (Mk 3,28-30; Mt 12,26-28; Lk 11,20). Ezért mondja boldognak azokat, akik az ô idejét megérhették és ôt meg tudják érteni (Lk 10,23-24). Ô utána már nem következik másfajta messiási ország, az ô igéi a világvég után is érvényben maradnak (Mt 24,35). A lakomáról szóló példabeszédben (Mt 22; Lk 14) nyíltan kifejezésre juttatja, hogy akik ôt elutasítják, Isten országát vetik el maguktól, de Isten országa így is megvalósul, mert mások lesznek a polgárai, nem a meghívottak. Nem más ez, mint amit Markion, a Krisztus után 2. századi eretnek találóan így fogalmazott: ,,In evangelio est Dei regnum Christus ipse = az evangélium magával Krisztussal azonosítja Isten országát''. Isten országa tehát azokhoz jön el, akik Jézust elfogadják életük legfôbb urának és parancsolójának. Éppen ebben különbözik Jézus minden korábbi és késôbbi más vallásalapítótól: azok Istenben való hitet és Isten parancsainak követését kívánják, Jézus igénye az, hogy benne higgyenek és ôt kövessék (vö. Mt 16,24; 5,21-22; 10,40). Ezt mutatja a tanítványok meghívása: nemcsak tanításának elfogadását és hirdetését kívánja tôlük, hanem egész eddigi életformájuk feladását (Mk 10,17-30; Mt 8,18-22; 10,34-39) és az ô életmódjának és sorsának feltétel nélküli vállalását (Mk 13,9-13; Mt 10,16-33). c) Messiásnak ritkán mondja magát Jézus a szinoptikusoknál. Ez annál feltűnôbb, mert a Messiás-szó görög fordítása (Chrisztosz = Krisztus) pár évtized múlva tulajdonnevévé vált Jézusnak. Tartózkodásának oka nem álszerénység, hanem az a tény, hogy föllépése idején általában politikai Messiást vártak, és ô nem akart politikai vitákba bonyolódni, ezért fokozatosan ébresztette rá követôit arra, hogy milyen értelemben kell ôt Messiásnak tartanunk. ca) Fôleg Szent Márk evangéliumára jellemzô: Jézus titkolja, hogy ô a Messiás (pl. 8,30); de a többi evangélium is említi, hogy messiási voltának hirdetését egyenesen megtiltotta (pl. Mt 16,20). Keresztelô Szent János tanítványai elôtt mégis Izajás (35,5-6) messiási jövendölésének beteljesülésére hivatkozva igazolta magát (Mt 11,2-6; Lk 7,18-23); sôt a názáreti zsinagógában történt elsô szereplése alkalmával (Lk 4,16-19) önmagára alkalmazta Izajásnak egy másik messiási jövendölését (61,1-2). Szent Máté és Szent Lukács késôbb írtak, mint Szent Márk, olyan idôben, amikor a messiási elnevezés a keresztény közösségben már elveszítette politikai mellékízét; valószínűleg ezért említik ezt a jelenetet. Messiási voltát azonban Márk szerint sem tagadta meg. Mert amikor már befejezte igehirdetését, és megkezdôdött szenvedése, amikor tehát már nem számított, hogy félreértik-e a küldetését, és vitákba sem bonyolódhatott, akkor a Márk-evangélium szerint is (14,61-62; vö. Mt 26,63; Lk 22,70) nyilvánosan Messiásnak mondta magát a fôpap hivatalosan feltett kérdésére. Poncius Pilátus kérdésére pedig a római hatalom képviselôi elôtt királynak vallotta magát (Mk 15,2; Mt 27,11; Lk 23,3-4). Emiatt került keresztjére a gúnynak szánt felirat, hogy ô a zsidók királya (Mk 15,26; Mt 27,37; Lk 23,38; Jn 19,19). cb) Bizonyára nem véletlen, hogy amikor Szent Márk szerint megtiltotta apostolainak, hogy messiási voltáról beszéljenek, rögtön jövendölni kezdett a rá váró szenvedésekrôl (Mk 8,31). A szenvedô Messiás nem szerepelt az akkori zsidóság tudatában. Szent Péter sem tudta összeegyeztetni a messiási szerepet a szenvedéssel, és Jézus szokatlan élességgel válaszolt neki: ,,Távozz tôlem, sátán, mert nem az Isten dolgaival törôdsz, hanem az emberekével'' (Mk 8,33). Szent Márk ezt a jelenetet éppúgy apológiai célzattal örökíti meg, mint ahogy az ApCsel szerint Péter és követôi próbálták ráébreszteni hallgatóikat (3,18; 4,27-30) arra, hogy Jézus a 2. zsoltár és az Ebed-Jahve dalok szerint lelki értelemben vett Felkent és Király, aki a szenvedések útját járva váltja meg népét bűneitôl és nyeri el a megdicsôülést. Jézus kereszthalála tehát nem a politikai erôk felülkerekedése volt, mint ahogy az álmessiások kivégzésekor vagy csatavesztésekor szokott történni, nem is a gonosz lélek műve (az utóbbit az ördögűzések bemutatásával hangsúlyozza Szent Márk), hanem Isten örök terve, amelyet ô már elôre jelzett a 2. zsoltárban és az Ebed-Jahve dalokban. Az Emmauszba igyekvô tanítványoknak kifejezetten a prófétai jövendölések beteljesedéseként magyarázza szenvedését az Úr Jézus (Lk 24,25-27). Ide kívánkozik még, hogy az angyali üdvözletkor már Gábriel megemlíti, hogy nem politikai, hanem bűntôl szabadító Megváltót jelent a Jézus-név (Mt 1,21). d) Az Emberfia elnevezés mintegy hetvenszer szerepel a szinoptikusoknál, és feltűnô, hogy mindig Jézus mondja ezt magáról, nem mások mondják róla. Az ApCsel-ben egyszer találkoztunk vele: Szent István vértanú nevezte így (7,56) a megdicsôült Jézust, aki Isten jobbján áll. Láttuk, hogy Dániel könyvében az Emberfia elnevezés Isten népére is vonatkozhat, Szent István azonban Jézusra vonatkoztatja. Hasonlóképpen értelmezik ezt a címet a szinoptikusok, akik ebben a formában is összekapcsolják Jézus megaláztatását megdicsôülésével. Az Emberfia nem uralkodni jött, hanem szolgálni (Mk 10,45); nincs, hova lehajtsa a fejét (Lk 9,58); nem a világ hatalmasait keresi, hanem a kicsinyeket és megvetetteket (Lk 19,10); kiszolgáltatja magát az embereknek (Lk 9,44); engedi, hogy kigúnyolják, leköpdössék, megostorozzák és megöljék (Lk 18,31-32). De Dániel látomására utalva azt is állítja magáról, hogy az Emberfia lesz a végítélet fôszereplôje (Mk 14,61-62; vö. Mk 8,38; Lk 12,8). Ô kapja a természetfölötti dicsôséget és az egész világ fölötti uralmat (Mk 13,26-27). Az utóbbi nemcsak az idôk végén következik be, hanem a történeti jelenben is: hatalma van a bűnök megbocsátására (Mk 2,10), ura a szombatnak (Mk 2,27), betérésével üdvösség köszöntött Zakeus házába (Lk 19,9); és jaj annak, aki elutasítja, megbotránkozik benne és aki megtagadja az emberek elôtt (Lk 12,9). 2. AZ EDDIGIEKBEN SEMMI OLYAN MOZZANAT NEM MUTATKOZIK, AMELY FELÜLMÚLNÁ, SÔT AKÁR EL IS ÉRNÉ AZ APOSTOLOK CSELEKEDETEINEK FENT VÁZOLT KRISZTUS-KÉPÉT, amely többnek mutatná Jézust, mint az üdvrend legkiválóbb közvetítôjének, és amelybôl Istenhez való egyedülálló viszonyára lehetne következtetni. 3. VAN AZONBAN HÁROM OLYAN JELENSÉGCSOPORT, AMELYEK MINDEGYIKÉBÔL JOGGAL KÖVETKEZTETÜNK JÉZUS ISTENSÉGÉRE. a) Elsô csoportba a fiúságával kapcsolatos kijelentéseit soroljuk. b) A másodikba azokat a megnyilatkozásokat, amelyek isteni tevékenységeket jeleznek. -- c) Végül ide sorolható a keresztelési parancs és Szent Péter tanúsága. a) Szent Márk evangéliuma annak hangoztatásával kezdôdik, és a végén a századosnak abban a vallomásában éri el tetôpontját, hogy Jézus az Isten Fia. Az ApCsel mondanivalójának elemzésénél (53. §. 1.1. pont) láttuk, hogy ez a rangjelzés önmagában nem mond többet, mint az illetônek (király, fôpap, nép, Messiás) Istennel való szorosabb kapcsolatát és különleges üdvrendi szerepét. Így alkalmazza az istenfiúság megjelölést Jézusra is a Biblia nem egy alkalommal (pl. ApCsel 9,20; Róm 1,3). Így értelmezhetjük az angyali üdvözlet ígéretét: ,,Fiad nagy lesz és a Magasságbeli Fiának fogják hívni. Az Úr Isten neki adja atyjának, Dávidnak trónját...'' (Lk 1,32-33). Sôt talán a zsidó hallgatók a kereszteléskor elhangzott szavakból sem következtettek többet, mint Jézus küldetésének kiválóságát: ,,Te vagy az én szeretett Fiam, benned telik kedvem'' (Lk 3,22). Maga Jézus azonban metafizikai istenfiúság értelmében is Fiúnak mondja magát a szinoptikusoknál, mégpedig három ízben: aa) ,,Atyám mindent átadott nekem, és senki más nem ismeri a Fiút, csak az Atya, és az Atyát sem ismeri senki, csak a Fiú, és az, akinek a Fiú kinyilatkoztatja'' (Mt 11,27). A Fiú egyedülálló hatalmát tehát az bizonyítja, hogy egyedül ô a birtokosa a tökéletes istenismeretnek, és ez a ,,minden hatalom'', ez a tökéletesség egy szintre emeli ôt az Atyával. Ezt nem a gnósztikusok elképzelése szerint kell értelmeznünk (mintha ti. az ismeret tökéletessége adná meg a tökéletes megváltódást), hanem az ószövetségi ,,Deus absconditus'' (Iz 45,15) szellemében: a rejtôzô, kiismerhetetlen istenség kinyilatkoztatásaiban megismertet velünk valamit magából, és az idézet szerint Jézusnak mindent kinyilatkoztatott, így tehát ôk ketten kölcsönösen ismerik egymást. Ezt a késôbbi teológia így fogalmazta: az Atya a Fiúban mondotta ki önmagát, a Fiú az Atyának tökéletes képmása (vö. Kol 1,15). Ha viszont Jézus a végtelen Isten ismeretét képes egészen befogadni, akkor nem lehet véges ember, hanem egyúttal végtelen Isten is kell, hogy legyen. ab) Kaifás fôpap így szól Jézushoz: ,,Esküvel kényszerítlek az élô Istenre, mondd meg, te vagy-e a Messiás, az Isten Fia?'' ,,Magad mondtad -- felelte Jézus. -- De mondom nektek, mostantól látni fogjátok az Emberfiát, amint a Mindenható jobbján ül, és amint majd eljön az ég felhôin.'' A fôpap erre megszaggatta ruháját és felkiáltott: ,,Káromkodott! Mi szükségünk van még tanúkra? Magatok is hallottátok a káromkodást. Mi a véleményetek?'' ,,Méltó a halálra!'' -- kiabálták'' (Mt 26,63-66). Ha ellenségei az Isten Fia elnevezést morális értelemben vették volna, nem ítélték volna halálra. Ha pedig félreértették, mert hiszen ô morális értelmet akart, akkor tiltakozott volna, és nem hagyta volna, hogy a törvényben istenkáromlásnak (gidduf) mondott bűn címén halálra ítéljék (vö. Jn 5,18; 19,7). ac) A gonosz szôlômunkásokról szóló példabeszédben (Mt 21,33-41) az elôtte küldött isteni követeket szolgáknak, önmagát pedig a gazda fiának és örökösének mondja Jézus, ugyanakkor olyan szegletkônek, amelyre ráépül az Isten országának épülete, és akik nem így fogadják el, tönkremennek. A példabeszédet valóban magukra értették a ,,szôlômunkások''. A mennyei Atyát következetesen ,,az én Atyám''-nak mondja. A ,,mi Atyánk'' megszólítás nem volt szokatlan abban az idôben, tehát nem mond újat, amikor imádkozni tanít. Nem mond újat akkor sem, amikor Istent ,,a ti Atyátok''-nak mondja. Új az, hogy önmagát és tanítványait sohasem foglalja össze a ,,mi Atyánk'' megszólításban, hanem csak tanítványainak kell így szólítani Istent, ô viszont ,,Atyám''-nak szólítja. Az Atyához való viszonyát különleges közvetlenséggel élte meg. Ezt több más megnyilatkozása közt fôleg az mutatja, hogy imádságában Istent a családi életben használni szokott Abba (édesapa, apuka) néven szólítja. Egyes hittudósok [23] ebben az Abba-élményben az Atyával való egylényegűségének legfôbb jelét látják. Mások is jelentôsnek tartják ezt az élményt, de arra hivatkoznak, hogy ha ez egylényegűségre utalna, nem merték volna használni imádságaikban ezt a megszólítást a korai keresztények (Róm 8,15; Gal 4,6). [24]. b) Gyakori a szinoptikusoknál, hogy Jézus isteni tulajdonságokat állít önmagáról. Különös jelentôséggel jön szóba az a tény, hogy csodáit a maga nevében teszi. A leprást pl. ezekkel a szavakkal gyógyítja meg: ,,Akarom, tisztulj meg!'' (Mt 8,3); a két vaktól ezt kérdezi: ,,Hiszitek, hogy meg tudom tenni?'' (Mt 9,28); a vérfolyásos nô gyógyításakor pedig észrevette ,,hogy erô ment ki belôle'' (Mk 5,30). Ezek a tények annál feltűnôbbek, mert mások az ô nevében, parancsára tesznek csodákat (pl. Mt 10,8; Lk 10,17; vö. ApCsel 3,6; 9,32-42). Hasonlóképpen a bűnöket is saját nevében bocsátja meg. Ellenségei éppen ezért nem akarják elhinni, hogy képes erre. ,,Káromkodik. Ki bocsáthatja meg a bűnt más, mint az Isten? (Mk 2,6-7). Mire ô így válaszol: ,,Tudjátok hát meg, hogy az Emberfiának van hatalma a földön a bűnök megbocsátására...'' (2,10), és ezt a hatalmát a béna meggyógyításával igazolja. Simon farizeus házában a bűnös asszony Jézus iránt mutatott szeretetet, mégis Isten elleni bűneit bocsátotta meg Jézus ilyen megokolással: ,,A sok bűne bocsánatot nyert, mert nagyon szeretett'' (Lk 7,47). A bűnbocsátó hatalomnak annyira a birtokában van, hogy azt éppúgy képes megadni apostolainak, mint a csodatevô hatalmat (Mt 18,18). A paruziáról nemcsak azt állítja, hogy akkor ô jön el a Dániel által megjövendölt dicsôségben a világ megítélésére (Mt 24,30), hanem azt is, hogy ô lesz a norma, akihez hozzámérve üdvözül vagy kárhozik el az ember (Mt 25,40-45). Szóba jöhet még Jézus szűzi fogantatásának ténye. Ez az Ószövetségben ismeretlen fogalom volt, ott mindössze azt látjuk, hogy néhány olyan ember, akinek Isten különleges szerepet szánt (pl. Sámuel, Keresztelô Szent János), a megszokottól eltérô módon fogantatik. A Máté-evangélium azonban Jézus szűzi fogantatását kapcsolatba hozza Izajás jövendölésével az Immánuelrôl (Iz 7,14). Az Immánuel szó ezt jelenti: velünk az Isten. Eredeti értelme Istennek erkölcsi jelenlétére vagyis különleges segítségére utal, de nem zárja ki Szent Máté értelmezését, hogy Krisztusban személyileg, ontológiailag is megjelent köztünk Isten. A szűzi fogantatás ténye nem mond többet magában, mint a születendô gyermek különleges üdvtörténeti küldetését és azt, hogy Isten teremtô hatalma teljesen ingyen, emberektôl ki nem eszközölhetô utakon valósítja meg az üdvözítést. Nem szabad azonban figyelmen kívül hagynunk, hogy ha a Jézusnak tulajdonított isteni tevékenységek vagy vele kapcsolatos szokatlan isteni jelenségek (amilyen pl. a szűzi fogantatás) önmagukban nézve és elsôsorban üdvtörténeti jellegű mondanivalót hordoznak, elégséges és jogos alapul szolgálnak ahhoz, hogy a késôbbi teológiai reflexió ezekre támaszkodva Jézus metafizikai fiúságáról szóló tételeit és elgondolásait megfogalmazza. c) Több mai egzegéta úgy véli, hogy Jézus keresztelési parancsa (Mt 28,19) nem tartozik az ,,ipsissima verba Christi'' közé, hanem a krisztusi szándékot a Szentlélek irányításával magyarázó ôskereszténység adta volna ezeket a szavakat az evangéliumban olvasható formában Jézus ajkára, a fogalmazás tehát már teológiai reflexió eredménye lehet. Bármint is legyen, mindenesetre azt bizonyítja, hogy az ôskereszténység Istennek tartotta Krisztust. Két mozzanat mutatja ezt. Elsô, hogy itt Jézus egy sorba veszi magát az Atyával és a Szentlélekkel. Második, hogy a görög szöveg szerint nem a három személy nevében, hanem ezek nevére történjék a keresztelés. Kereszteléssel, vagyis vízbemerítéssel mint vallási szertartással a környezô népeknél is találkozunk ez idô tájt. A megmerítés részben a bűnbánat jele volt (az illetô mintegy lemosta magáról addigi életét), részben az eltökéltségé, hogy ezentúl annak az istenségnek szolgálatára és oltalma alá helyezi magát a keresztelkedô, akinek a nevére rákeresztelkedett. Figyelemre méltó Szent Máté szövegében az is, hogy a nevére-szó egyesszámban szerepel, ami valószínűleg nem véletlenség, hanem hármuk közös lényegére, egylényegűségére való utalás (vö. 44. §. 5. 2.b) pont). Többek szerint Szent Péter tanúsága (Mt 16,13-20) is késôbbi teológiai reflexióból született volna, vagy legalább az a szövegezése, amelyet a Máté-evangéliumban olvasunk. A párhuzamos helyeken ugyanis csak Messiásnak mondja Jézust Szent Péter. Máténál viszont ,,az élô Isten Fiának'' is, továbbá az össz-szöveg azt mutatja, hogy metafizikai fiúságról van szó: hiszen a Messiás-jelleg felismeréséhez nem volt szükség arra, hogy Péter külön isteni kinyilatkoztatást kapjon: ,,Nem a test és vér nyilatkoztatta ezt ki neked, hanem az én mennyei Atyám'' (Mt 16,17). A metafizikai fiúságnak ez a megfogalmazása -- mondják -- nem tartozhat az ,,ipsissima verba Christi'' csoportjába, ezt csak a késôbbi reflexió fogalmazhatta így (vö. 53. §. eleje). 3. Jézus istensége és Szent Pál Szent Pál krisztológiája részben egyéni élményébôl, a damaszkuszi jelenésbôl (ApCsel 9,1-9), részben az ôsegyház hagyományából táplálkozik és épül ki. A hagyományt kifejezetten említi (pl. 1Kor 15,3; 11,23; 2Tessz 2,15; 2Tim 2,2). Olyan hitvallások és himnuszok is olvashatók leveleiben, amelyekrôl joggal feltételezik a kutatók, hogy nem az ô fogalmazásai, hanem az ôskeresztény közösségé. Pál új kinyilatkoztatásokra is hivatkozik (pl. Gal 1,12). Ezeket a kinyilatkoztatásokat valószínűleg nem új igazságok közlésének kell tartanunk, hanem olyan magyarázatoknak, amelyek az áthagyományozott igazságoknak mélyebb megértését szolgálták, és rámutattak arra, miként kell azokat az emberek (Pál hallgatói és olvasói) szükségletei szerint megfogalmazni. Amikor Pál találkozott a fôapostolokkal (Gal 1,18; 2,1- 7), összevetette a maga ismereteit az övékével. Az összhangot kölcsönösen megállapították. Talán heteken-hónapokon át folyhatott eszmecseréjük. Hagyományjellegű krisztológiai formulákkal több helyütt találkozunk Szent Pálnál: ,,... hogy az élô és igaz Istennek szolgáljatok, és várjátok a mennybôl Fiát, Jézust, akit a halálból feltámasztott, és aki megment bennünket a jövendô haragtól'' (1Tesz 1,9-10). ,,Elsôsorban azt hagytam rátok, amit magam is kaptam: Krisztus meghalt bűneinkért, az írás szerint, eltemették és harmadnap föltámadt, ismét az Írás szerint. Megjelent Péternek, majd a tizenkettônek'' (1Kor 15,3-5). ,,... amelyet prófétái által a szent iratokban elôre megígért, Fiáról, Jézus Krisztusról, a mi Urunkról. Ô test szerint Dávid nemzetségébôl született, a szentség lelke szerint azonban a halálból való feltámadásával az Isten hatalmas Fiának bizonyult'' (Róm 1,2- 4). ,,Megjelent testben, igazolást nyert lélekben. Az angyalok látták, a pogányoknak hirdették. Világszerte hittek benne, s fölment a dicsôségbe'' (1Tim 3,16). Ide vehetô még az Ef 1,3-14 és a Kol 1,15-20 szövege. 1. Valószínűleg a damaszkuszi jelenés hatása, hogy Szent Pál elôtt a megdicsôült, mennyben uralkodó, Szentlelke által Egyházát kormányzó és segítô Krisztus képe áll elsôsorban. Ugyanaz a felmagasztosult Küriosz, akivel Szent Péter beszédeiben találkoztunk az ApCsel-ben. Az Úr elnevezés különben éppoly gyakori Pálnál, mint a Krisztus. Ugyancsak Szent Péternek a fôtanács elôtt mondott beszédében hangzott el Jézusra vonatkoztatva a Megváltó kifejezés (ApCsel 5,30-39). Ez a név (Szótér) a hellenista kultuszokból származik, de Krisztusra alkalmazva teljesen más értelemben használják az elsô keresztények. A misztériumvallásokban ugyanis a beavatott egy természeti jelenség szimbolikus átélése révén (pl. a télen elhaló, majd tavasszal feltámadó természetet szimbolizáló rítuson keresztül) tisztul meg, váltódik meg. Itt azonban a személyes Istennel való kapcsolat helyreállításáról van szó, bekapcsolódásról egy nem természeti, hanem természetfölötti történelmi eseménybe, Krisztus halálába és föltámadásába, valamint annak örök folytatásába, a dicsôséges Krisztus életébe. Hogy ezt a megváltást konkrét formában hogyan képzeli Szent Pál, arról a szótériológiában van szó (34. §. 2. 3). Abból azonban, amilyen értelemben Szent Pál Jézus Küriosz voltát és megváltói művét értelmezi, nem nehéz kikövetkeztetni, hogy ôt Istennek tartja. Hiszen nála a dicsôséges Krisztus életébe való bekapcsolódás az isteni életben való részesüléssel egyenlô. 2. Vannak továbbá Szent Pálnak olyan kijelentései, amelyek csak akkor érthetôk, azaz menthetôk ki valamilyen burkolt bálványimádásnak, egy ember imádásának vádja alól, ha feltételezzük, hogy meg van gyôzôdve Jézus istenségérôl. Ilyenek: ,,Benne teremtett mindent a mennyben és a földön... mindent általa és érte teremtett. Ô elôbb van mindennél, és minden benne áll fönn'' (Kol 1,16-17). ,,Benne rejlik a tudomány és a bölcsesség minden kincse'' (Kol 2,3). ,,Jézus nevére hajoljon meg minden térd a mennyben, a földön és az alvilágban...'' (Fil 2,10). ,,Míg élünk, Istennek élünk, és ha meghalunk, Istennek halunk meg. Tehát akár élünk, akár meghalunk, az Úréi vagyunk'' (Róm 14,8). ,,Hiszen számomra az élet Krisztus, a halál pedig nyereség'' (Fil 1,21). 3. Négy helyütt kifejezetten Istennek mondja Jézust: ,,Várjuk reményünk boldog beteljesülését: a nagy Istennek és Üdvözítônknek, Jézus Krisztusnak dicsôséges eljövetelét, aki önmagát adta értünk ... '' (Tit 2,13) . ,,... test szerint közülük származik Krisztus, aki mindenek fölött való, mindörökké áldott Isten'' (Róm 9,5). Ez az idézet azért igen jelentôs, mert a rómaiakat nem Szent Pál térítette meg, sôt a levél szerint nem is járt még náluk, és mégis ugyanazt állítja itt Jézusról, amit az általa megtérített egyházaknak. Ebbôl azt következtethetjük, hogy akik a rómaiakat megtérítették, azok is így gondolkodtak Jézusról, különben Pál nem merte volna ezt írni a rómaiaknak. ,,Benne lakik testi formában az istenség egész teljessége'' (Kol 2,9). ,,Ô mint Isten -- más fordítás szerint: isteni méltósága ellenére -- az Istennel való egyenlôséget nem tartotta olyan dolognak, amelyhez feltétlenül ragaszkodnia kell...'' (Fil 2,6). 4. Szent Pál szerint Krisztus a láthatatlan Istennek látható képmása (2Kor 4,4; Kol 1,15). A képmás az Apostol gondolatvilágában nemcsak ábrázolást jelent, hanem olyan látható valóságot, amelyben benne foglaltatik és külsôleg megtapasztalhatóan jut kifejezésre egy láthatatlan valóság (vö. 498. l.). 5. Szent Péternek Salamon tornácában mondott beszédében már felcsillant a gondolat (,,az élet szerzôje'': ApCsel 3,15), amelyet Jézus préegzisztenciájának (öröktôl való létezésének) mondunk, és amelynek legkidolgozottabb formája Szent János evangéliumában olvasható. Péter kijelentése és a szentjánosi teológia közt átmenetnek tekinthetjük a Filippieknek írt levél második fejezetének elsô részét, amely a most idézett mondatot úgy folytatja, hogy Jézusban Isten ,,kiüresítette magát'', szolgai alakot, továbbá egész életében sôt halálában is megnyilvánuló engedelmességet vett magára, azért lett Küriosszá. Jézusnak isteni örök létezése itt bennfoglalólag (implicite) van kimondva: isteni mivoltáról, az Atyával való egyenlôségérôl van szó, megtestesülése pedig önkiüresítésnek, a szolgai alak átmeneti ideig tartó fölvételének van feltüntetve. 4. Jézus istensége és a Zsidóknak írt levél Ez a levél hellénista környezetben élô zsidókeresztényeknek íródott, Szent Pál szellemét tükrözi és az ô krisztológiáját építi tovább, bár magának a levélnek alapeszméje csak csíraszerűen található meg Pálnál, aki elsôsorban áldozatot, nem pedig áldozatot bemutató fôpapot látott Krisztusban (Ef 5,2; Róm 3,25; 1Kor 5,7; 2Kor 5,21). Ennek a levélnek egyik legfontosabb mondanivalója az új Fôpap páratlanságának felmutatása. Ez a felmutatás azonban úgy történik, hogy nem nehéz észrevenni: a páratlanság mögött Jézus istensége van. Mibôl következtetjük ezt? 1. A levél szerzôje Jézus személyének kozmocentrikus voltát éppúgy tanítja, mint a fogságban írt levelek: Nagyobb az angyaloknál, akik ôt imádják (1,5-6; vö. Kol 1,16-17; 2,10; Ef 1,21-22); általa teremtette az Atya a világot és hathatós szavával ô tartja fönn a mindenséget (1,3; vö. Kol 1,15-17); ô a teremtés célja, a mindenség örököse (1,2; vö. Ef 1,10). 2. Amint Szent Pál (2Kor 4,4; Kol 1,15), úgy a levél szerzôje is Isten dicsôsége kisugárzásának és lényege képmásának (1,3) mondja Krisztust. 3. Témánk szempontjából kevésbé jelentôs a Küriosz (2,3; 7,14; 13,20) gondolatnak a fôpapsággal való összekapcsolása: az örök Fôpap örökké közbenjár értünk (7,25). Fontosabb egy másik kijelentés, amely a zsidóságban nevelkedett olvasókat Jahve-ra emlékeztette: ,,Jézus Krisztus ugyanaz tegnap, ma és mindörökké'' (13,8). 4. Ugyanezen okból különleges módon jönnek szóba olyan idézetek, amelyek az Ószövetségben Istenrôl szólnak, a levél szerzôje azonban minden megszorítás nélkül Jézusra alkalmazza ôket: Például: ,,Isten vagy, trónod áll örök idôre'' (1,8). ,,Kezdetben, Uram, te teremtetted a földet'' (1,10). ,,Ha meghalljátok szavát...'' (3,15). 5. Jézus istensége és Szent János írásai Ezek az írások a bibliai krisztológia legmagasabb fokát jelzik. Sokféle hatás tükrözôdik ezekben az iratokban. Terminológiájuk gnósztikus elemeket is tartalmaz, hiszen egyik fô céljuk a gnózis cáfolata (pl. 1Jn 4,2-3), de lényegében az Ószövetségre és az ôskeresztény hagyományra építenek. Jézus címei az eddigiekhez képest ilyenekkel bôvülnek: Logosz (= Ige), Isten báránya, Egyszülött, Isten választottja, Izrael királya, Út, Igazság, Élet, Világosság, stb. A Küriosz nevet azonban Szent János már nem az ószövetségi Jahve értelmében használja, és azt a fôségi címet sem jelzi ezzel, amit Szent Pál, hanem úgy tűnik, mintha már megszokott, különösebb tartalom nélküli jelzôjévé vált volna Krisztusnak, vagy pedig ezt jelentené: ura azoknak, akik ôt életük parancsolójául és tartalmául elfogadták. 1. SZENT JÁNOS EVANGÉLIUMÁNAK LEGJELLEGZETESEBB KRISZTOLÓGIAI MONDANIVALÓJA JÉZUS PRÉEGZISZTENCIÁJA Errôl elsôsorban evangéliumának bevezetésében (prológusában) olvasunk. Itt Jézust Logosznak nevezi. Ez a szó nagy filozófiatörténeti (Hérakleitosz, Platón, sztoikusok) és vallástörténeti múltra tekint vissza, és Jézus kortársa, Philón is használta. Az utóbbinál, akárcsak az újpütagoreusoknál, közbülsô lény Isten és a világ között: ô teremtett mindent, ami jó a világban, fôleg a szellemi lényeket, az anyag viszont a rossz principiumától származik. Szent Jánosra nemcsak ezek az elképzelések hatottak. Az ô Logosza azonos Istennek a bibliai teremtéstörténetben (Ter 1) szereplô ,,legyen'' szavával és a bölcsességi könyvek megszemélyesített isteni Bölcsességével, aki a teremtésben és a világ fönntartásában érvényesül. De nemcsak teremtôi és világfenntartói szerepre kimondott bölcsesség, hanem testet öltött, emberséget magára vett bölcsesség, akiben ezúton mondotta ki magát Isten a legtökéletesebben (Jn 1,18; 3,11; 3,32 skk; 7,16; 8,26 stb.). Éppen ezért ez a megtestesült Logosz a legszorosabb kapcsolatban, állandó dialógusban van az Atyával, aki ôt küldte és akinek akaratát végrehajtani hivatott (10,18; 12,49; 14,31; 15,10), akit még szenvedésével is megdicsôít (17,1), és miután befejezte földi feladatát, visszatér az Atyához, hogy ott helyet készítsen azoknak, akik ôt követik (14,2-3). A Logosznak ezen az üdvtörténeti szerepén túl ontológiai lényege is világossá válik, különösen a prológusban. Eszerint ugyanis a Logosz már a teremtés elôtt, öröktôl fogva megvolt Istenben, sôt azonos Istennel (1,1-2), és amikor felöltötte az emberséget (1,14), ,,övéi'' közé jött (1,11). 2. A LOGOSZ PRÉEGZISZTENCIÁJA, ILL. JÉZUS ISTENI LÉNYEGE MAGYARÁZZA A JÁNOS-EVANGÉLIUM EGYEBÜTT OLVASHATÓ KIJELENTÉSEIT Elsôsorban azokat, amelyek Jézusnak a nép vezetôivel folytatott vitatkozásaiban olvashatók. Ezeket nem szó szerint mondhatta el Jézus, hanem maga a szent szerzô állította össze különféle helyeken és idôkben elhangzott vitákból. Témájuk mindig ez: voltaképpen kicsoda Jézus? honnan jött és hová tart? Ezekben a vitákban Jézusnak ilyen kijelentései olvashatók: ,,Úgy szerette Isten a világot, hogy egyszülött Fiát adta oda'' (3,16). ,,Én vagyok a mennybôl alászállott kenyér'' (6,41). ,,Mielôtt Ábrahám lett, én vagyok'' (8,58). ,,Ti nem ismeritek ôt. Én azonban ismerem, mert tôle vagyok és ô küldött'' (7,28- 29). ,,Senki sem ment föl a mennybe, csak aki alászállt a mennybôl: az Emberfia, aki a mennyben van'' (3,13). ,,Most te dicsôíts meg, Atyám, magadnál: részesíts abban a dicsôségben, amelyben részem volt nálad, mielôtt a világ lett'' (17,5). Az Apokalipszisben is így nyilatkozik Jézus: ,,Én vagyok az alfa és az ómega (a kezdet és a vég) -- mondja az Úr, az Isten, aki van, aki volt és aki eljô, a Mindenható'' (1,8). ,,Én vagyok az elsô és utolsó'' (1,18). ,,Én vagyok az alfa és ómega, az elsô és az utolsó, a kezdet és a vég'' (22,13). 3. A PRÉEGZISZTENCIA MÁSODSORBAN JÉZUSNAK ÚN. ÉN-VAGYOK-FORMULÁI SZÁMÁRA JELENT REÁLIS HÁTTERET Ilyen formulák: ,,Én vagyok az élet kenyere'', , Én vagyok a világ világossága'', ,,Én vagyok a föltámadás és az élet'', ,,Én vagyok az ajtó'', ,,Én vagyok a jó pásztor'', ,,Én vagyok a szôlôtô'', ,,Én vagyok az út, igazság és élet''. Ezek a kijelentések elsôdleges értelemben üdvtörténeti jellegűek: én vagyok az Atya akaratának egyetlen és végsô kinyilatkoztatása; ugyanaz vagyok számotokra, mint a kenyér, a világosság, a szôlôtô, az út, az igazság, ugyanazt a szerepet töltöm be nálatok az Atya szempontjából, mint az ajtó, vagy a jó pásztor stb. Ugyanakkor azonban olyan abszolút öntudatot árulnak el az ilyen megnyilatkozások, hogy alapjuk csakis az Atyával való ontológiai azonosság lehet. Ha mélyebben behatolunk ezeknek szellemébe, elôbbre jutunk, mint a múlt századeleji protestáns ,,tudat-krisztológia'', amely szerint itt valódi isteni öntudatról van szó ugyan, de nem lehet eldönteni, hogy reális tényen vagy önbecsapáson alapul-e ez az öntudat. Annál inkább, mert Jézusnak ilyen kijelentéseihez Szent Jánosnál szorosan kapcsolódnak csodajelek, amelyek azt bizonyítják, hogy megvolt a hatalma ahhoz, aminek mondotta magát, pl. a vakon szülött meggyógyítását annak bizonyságául végzi, hogy ô a világ világossága (Jn 9,5-7). Következtetésünket nyomatékozza az a tény, hogy ezeket és egyéb csodáit általában saját nevében teszi Jézus (2,8-9; 3,2; 5,8-10,37; 15,24), ugyanígy gyakorolja a bűnbocsátást is (8,11; 20,23). 4. MINÔSÉGILEG MÁS ÉRTELEMBEN MONDJA MAGÁT ISTEN FIÁNAK, MINT AZ EMBEREK A Juh-kapunál művelt csoda után így beszél: ,,Atyám mindmáig munkálkodik, azért én is munkálkodom''. Hogy a zsidók ezt milyen értelemben vették, mutatja, hogy meg akarták ölni, mert kijelentésével ,,egyenlôvé tette magát az Istennel''. Ô pedig nem azt mondja, hogy félreértették, hanem megerôsítette véleményüket, amikor így folytatta: ,,Amit ô (az Atya) tesz, azt teszi a Fiú is''. Ezt részletezi is: említi a halottak feltámasztását és a végítélet megtartását, továbbá azt, hogy megilleti az Atyának kijáró tisztelet, hiszen élete olyan, mint az Atyáé, neki is ,,élete van önmagában'' (Jn 5,16-30). A kafarnaumi zsinagógában azt állítja Jézus, hogy senki más nem látta az Atyát, csak ô, aki Istentôl (az Atyától) való (Jn 6,44-46). Utolsó vacsorai búcsúbeszédében pedig ilyen kijelentéseket tesz: ami az Atyáé, az az övé is..., az Atyától az ô nevében kell kérni ..., azokat szereti az Atya, akik ôt szeretik..., maradjatok bennem..., hiszen nélkülem semmit sem tehettek (Jn 16,15.23-24; 15,3-6). Azonos felfogást tükröz magáról fôpapi imája (Jn 17,2.23.25-26). Jellemzôk még az ilyen kitételek: ô az ,,egyszülött Fiú'' (Jn 3,16), az Atya ,,egyszülötte'' (Jn 1,14.18), aki dicsôséggel rendelkezik, aki az Atya kebelén nyugszik, és mi mindnyájan az ô teljességébôl merítettünk kegyelmet kegyelemre halmozva (Jn 1,14.16.18). ,,Atyámhoz - - Atyátokhoz'' (Jn 20,17). 5. HÁROM ÍZBEN ISTENNEK MONDJA MAGÁT: A templomszentelés ünnepén így nyilatkozik: ,,Én és az Atya egy vagyunk''. Ellenségei köveket ragadnak, hogy megkövezzék, ,,mert ember létedre Istenné teszed magadat''. Erre ô nem mentegetôzik, hanem állítását új oldalról igazolja: az Atya által történt megszenteltségét és küldetését, továbbá azokat a tetteket említi, amelyekbôl látható, hogy ,,az Atya bennem van és én az Atyában vagyok''. Ismét el akarják fogni, de ô elmenekül elôlük (Jn 10,30-39). Fülöp apostol látni szeretné az Atyát. Jézus így válaszol: ,,Már oly régóta veletek vagyok, és nem ismersz Fülöp? Aki engem látott, az Atyát is látta. Hogy mondhatod hát: Mutasd meg nekünk az Atyát? Nem hiszed, hogy én az Atyában vagyok és az Atya bennem?'' (Jn 14,8-10). Föltámadása után megengedi a ,,hitetlen Tamás''-nak, hogy ujjával a szegek helyét és oldalsebét érintse. Tamás erre fölkiált: ,,Én Uram, és Istenem!'' Jézus nem hárítja el magától az istenséget, sôt jóváhagyja Tamás vallomását: ,,Hittél, mert láttál. Boldogok, akik nem látnak, mégis hisznek'' (Jn 20,28-29). Ezekben a megnyilatkozásokban Jézusnak istensége burkoltan (implicite) bár, de félreérthetetlenül van kimondva. Ne feledjük, hogy magának Jézusnak kijelentései ezek, ô pedig pedagógiai okokból -- merev monoteizmusban nevelôdött hallgatóira való tekintettel -- nem hirdette istenségét még nyíltabban, még kifejezettebben és programszerűen. Azt akarta, hogy hallgatói fokozatosan jöjjenek rá, hogy más Istenrôl van itt szó, mint amilyenek a pogány legendák félistenei és istenei, és ugyanakkor a monoteista elôítéletek ne gátolják annak az istenfogalomnak kialakulását, amely késôbb, a szentháromságtani vitákban tudatosult követôiben. 6. KÜLÖN EMLÍTÉST ÉRDEMEL JÉZUS VIZÉN JÁRÁSÁNAK CSODÁJA A szinoptikusok csak arra reflektálnak, hogy milyen megrendítô hatással volt ez a tanítványokra. Márk szerint megrémültek (6,47-52). Máté már azt is említi, hogy leborultak elôtte: ,,valóban Isten Fia vagy!'' (14,33). Elgondolkoztató, hogy János nem ezt a hatást tartja fontosnak, nála az a lényeg, amit a közeledô Jézus mondott, ami a csipkebokorból szóló Jahve szavaira emlékeztette az apostolokat: ,,Én vagyok'' (6,20). János tehát epifániát lát a történetben, azaz Istennek emberi alakban történô megjelenését. A szinoptikusok itt is, másutt is, szótériológiai kategóriákban gondolkoznak, amikor a csodákat a Megváltó isteni küldetése jelének tekintik elsôsorban. Szent János már tovább jut: a megváltás legfôbb eredménye, az isteni élet, maga Isten jelent meg Krisztusban (Jn 1,4; 1Jn 1,1-2), hogy azoknak, akik ôt elfogadják, teljesebb, azaz isteni, természetfölötti élete legyen, és az állandóan gyarapodjék bennük (Jn 3,16; 5,24; 10,10), míg csak el nem éri a maga teljességét az eszkatológiai jövôben (Jn 3,36; 4,14; 5,24; 10,28 stb). 7. Az isteni életnek és ellenségeinek a történelemben végighúzódó küzdelmét megrázó színekkel ecseteli Szent János a JELENÉSEK KÖNYVÉBEN, amely az örök élet végsô gyôzelmét is megígéri. 6. Jézus istensége és a szenthagyomány A Biblián kívüli forrásokat két csoportra oszthatjuk. Az elsôbe azokat a kijelentéseket soroljuk, amelyek az ôskereszténység hitérôl tanúskodnak. Forrásaink második csoportját olyan szentatyáknak kijelentései képezik, akik koruk keresztényei elôtt tekintélynek számítottak. 1. Plinius levelében olvassuk, hogy a keresztények Krisztusnak mint Istenüknek himnuszt énekeltek (10 ep 97). Iustinus (görögösen: Jusztinosz) említi, hogy a zsidók botránkozva emlegetik: a keresztények istene ,,Deus patiens'', szenvedô Isten (Dial 38 12). Az eretnek Celsus (görögösen: Kelszosz) is úgy véli, hogy a pogányok méltán gúnyolják a keresztényeket azért, hogy eltemetett, halott Istent imádnak (Orig: Cels I 51). A vértanú-akták tanúsága szerint az üldözések idején sokaknak azért kellett meghalniok, mert Jézuson kívül más Istent nem voltak hajlandók elismerni (Acta Iust 2; Carpi 5; Pionii 9 etc.). 2. Az ismeretlen szerzôtôl származó Didaché a jeruzsálemi bevonuláskor felujjongó köszöntést (,,Hozsanna Dávid Fiának!'') így módosítja: ,,Hozsanna Dávid Istenének!'' 10,6). Római Szent Kelemen azt írja Jézusról, hogy ô szólt a Szentlélek által az ószövetségi szent iratokban (21 12). Más helyen Kelemen doxológiába foglalja Jézus nevét az Atyával és Szentlélekkel egyetemben (58 2). A Kelemen második levelének nevezett legrégibb keresztény prédikáció így kezdôdik: ,,Testvérek, úgy kell nekünk gondolkodnunk Jézus Krisztusról mint Istenrôl, mint az élôk és holtak bírájáról (1 1). A Barnabás-levél szerint Krisztus Isten Fia, és a világ teremtésekor neki mondta Isten: ,,Teremtsünk embert képmásunkra, magunkhoz hasonlóvá'' (5 5). Ha nem testben jelent volna meg, nem bírnánk el dicsôségét, miként szemünk sem bír a napba nézni (5 10). Ignatius (görögösen: Ignátiosz), Szent János apostol tanítványa ,,utánozni akarja Rómában az ô Istenének szenvedéseit'' (Róm 6 3). Így ír továbbá: ,,Egy a mi orvosunk, született és születetlen, testben élô Isten (Ef 7 2). ,,A mi Istenünket, Jézust Mária méhében hordozta'' (Ef 18 2). Másutt ,,ember alakban megjelent Isten''-t emleget (Ef 19 1). Polycarpus (görögösen: Polükarposz) szerint Krisztus az ég és föld ura, akinek minden szellem szolgál, és aki maga fog ítélni eleveneket és holtakat (2 1), aki az Atyával egyenlô hódolatot érdemel (Mart 17 3). A Diognetushoz (gör: Diognétoszhoz) írt levél Jézust a mindenség teremtôjének mondja (7 2), akit az Atya mint Istent és mint embert küldött hozzánk (7 4). Ugyanô változatlanságot és örökkévalóságot tulajdonít Jézusnak (11 3). Az apologéták Logosz-spekulációi -- mint a szentháromságtanban láttuk -- nem mindig szerencsések, de ezek a filozófiai oldalról való megközelítési kísérletek Krisztus örök létezését és az Atyával való egylényegűségét nem vonják kétségbe, sôt kifejezetten vallják). Így pl. Iustinus (gör.: Jusztinosz) (Apol 1 63; 2 10), Aristides (gör.: Arisztidész) (2 6), Theophilus Antiochenus (gör.: Theophilosz Antiokhénosz) (2 15 22), Hermas (gör.: Hermász) (Sim 1 1). Irenaes-t (gör.: Eirénaioszt) a gnósztikusok példája visszariasztotta a félreérthetô spekulációktól. Teológiájának vezérgondolata: Krisztus csak úgy képes összebékíteni az embereket Istennel, ha nemcsak ember, hanem Isten is. Tertulliánusz-nál már felvetôdik a krisztusi istenség és emberség egymáshoz való viszonyának kérdése. Ezt a viszonyt késôbb az Isten-ember kifejezéssel jellemzik. Ez a kifejezés (theantróposz) elôször Origenésznél olvasható. Ô többek közt ezt írja: ,,Megtestesült, mikor Isten volt, és miután emberré lett, maradt, mi volt: Isten: (Princ praef 4 7). ======================================================================== 54. §. Jézus Krisztus valóságos ember Jézus emberségének valódiságát a ,,theologia fundamentalis'' közvetett formában bizonyítja, amikor igazolja, hogy a ,,hit Krisztusa'' azonos a ,,történelem Jézusával''. A szentírási és a Szentíráson kívüli források nem szolgáltatnak elég adatot ahhoz, hogy Jézus életrajzát részletesen megírjuk. Ez azonban nem akadálya, hogy emberségének valódiságára következtessünk. Mert, bár a szentkönyvek nem történeti, hanem katekétikai célzatúak, Jézust történeti szerepbe illesztve emlegetik, tehát az ôskeresztényeknek Jézusba mint történeti személybe vetett hitét tolmácsolják. Megtudjuk pl., hogy Nagy Heródes idejében Betlehemben született, majd Názáretben nevelkedett, Tibérius uralkodásának 15. esztendeje táján kezdte meg nyilvános működését, működésének területe Galilea és Judea volt, továbbá, hogy Poncius Pilátus helytartóságának idején feszítették keresztre. Az ilyen kimondottan történeti jellegű adatokon kívül sok olyan mellékesen említett adattal találkozunk a szentkönyvekben, amelyek pontosan tükrözik az akkori politikai, földrajzi, néprajzi és vallásos viszonyokat, amit az utolsó évszázadok archeológiai leletei (ásatások, qumráni leletek stb.) egyre inkább igazolnak. Mindezek nemcsak a műfajilag helyesen értelmezett újszövetségi szentiratok szavahihetôségét igazolják, hanem ezen belül azt is, hogy ezeknek a szentiratoknak központi személye, Názáreti Jézus nem mitologizálás szülötte vagy épületes tanítómesék kitalált hôse, hanem történeti személy, és hogy nyugodtan hagyatkozhatunk a Szentírás adataira, ha azt akarjuk tanulmányozni, hogy milyen volt az embersége. Jézus emberségének dogmatikai bizonyításánál tekintettel kell lennünk az idôk során felmerült vagy felmerülhetô hitbeli kérdésekre, ezért emberségének valódiságát ajánlatos bizonyos részletekre felbontva igazolni. 1. Valódi teste van Jézus Krisztus valóságos embersége elsôsorban a dokéták elképzelését cáfolja: nem látszat-teste volt, hanem valódi teste. Hiszen azt olvassuk, hogy fogantatott, született, édesanyja pólyába takarta, Simeon karjaiba vette, a nyolcadik napon körülmetélték, evett, ivott, elfáradt, könnyezett, lábát mosták, kezét átszegezték, átszúrt oldalából megalvadt vér folyt, holttestét sírba helyezték stb. Ide tartoznak az ilyen kijelentések: ,,Test szerint közülük (ti. a zsidók közül) származik Krisztus...'' (Róm 9,5). ,,Ami kezdettôl fogva volt, amit hallottunk, amit a szemünkkel láttunk, amit szemléltünk és amit a kezünkkel tapintottunk: az élet Igéjét hirdetjük nektek'' (1Jn 1,1). ,,Egy a közvetítô Isten és ember között: az ember Krisztus Jézus'' (1Tim 2,5). ,,Tapogassatok meg és lássátok! A szellemnek nincs húsa és csontja, de mint látjátok, nekem van'' (Lk 24,31). Három olyan hely van a Bibliában, amely ellentmondani látszik tételünknek. Leginkább a következô: Szent Pál ugyanabban a levelében, amelyben Jézusnak test szerinti zsidó származását említi, egy fejezettel korábban így ír: ,,Elküldte tulajdon Fiát a bűn miatt a bűnös testhez hasonló alakban, hogy elítélje a testben levô bűnt'' (Róm 8,3). Úgy látszik ebbôl, mintha Jézusnak nem velünk azonos, hanem csak hozzánk hasonló teste lett volna. A fent említett tényeknek és idézett helyeknek, továbbá Szent Pál stílusának tekintetbevételével azonban így kell értelmeznünk Szent Pálnak ezt a mondatát: Isten Jézust hozzánk, bűnösökhöz való hasonlóságban, test alakjában küldte. Ez a helyes értelmezése a másik két félreérthetô szentpáti helynek is: Fil 2,7 és 2Kor 5,16. Különben Szent Pálnál a test általában embert jelent, és amikor ô a testet szembeállítja a lélekkel -- mint az idézett vers után következô versben --, akkor az önakaratára és nem a Szentlélekre hallgató embert jelöli bűnös test kifejezéssel. Az ôskeresztények kezdettôl fogva szembeszálltak mindenfajta dokéta elképzeléssel, mint Szent János elsô levele (1Jn 1,1; 4,2-3), sôt evangéliumának prológusa (Jn 1,14) mutatja. Antióchiai Szent Ignác istenkáromlónak mondja az olyan embert, aki nem vallja Krisztust testhordozónak (szarkophorosz) (Smyrn 5 2; vö. 2 l; 3 1-3; Trall 9 1; Ef 7 2). Tertullianus külön művet írt Jézus testének védelmére (De carne Christi). Irenaeus is sokat harcolt a gnósztikusok dokétizmusa ellen. Az atyák a szentírási érveken kívül fôleg arra utalnak, hogy testünket különben nem váltotta volna meg Krisztus; továbbá hogy a látszat-test becsapta volna az embereket, akik azt valódinak gondolták, pedig Isten nem hazudhat. 2. Lelke teljes emberi lélek Jézus Krisztus emberségéhez az emberi lélek teljessége is hozzátartozik. Nincs igaza tehát Ariusnak, aki szerint a Logosz lélek nélküli testet (tehát voltaképpen hullát) vett volna magára; sem Apollinarisnak, akinek elképzelésébôl (hogy ti. Jézusban a lélek értelmes részét a Logosz pótolta) az következik, hogy nem emberi, hanem állati testet vett magára a Logosz. Dogmánkat mindazok a szentírási helyek igazolják, amelyek Jézusnak sajátosan emberi tulajdonságairól, megnyilvánulásairól és erényeirôl tudósítanak. Amikor a rá váró kínos halálról beszélt, ,,megrendült a lelkem'' mondotta (Jn 12,27), a Getszemáni majornál való gyötrôdése közben is így panaszkodott: ,,Halálosan szomorú a lelkem'' (Mt 26,38). A keresztfán Atyja kezébe ajánlja a lelkét (Lk 23,46). Csodálkozik (Mk 6,6), kérdezôsködik (Mk 9,16.21), megsajnálja a leprást (Mk 1,41) és a naimi ifjú anyját (Lk 7,13), barátja halálhírének hallatára könnyekre fakad (Jn 11,35), emberi akarata és érzelmi világa visszariad a rá váró szenvedésektôl (Lk 22,42). Mégis az engedelmesség erénye fémjelzi egész életét (Mt 11,29; Jn 5,30; Fil 2,8; Zsid 5,8), továbbá a szelídség, nyájasság és alázatosság (Mt 11,29; Fil 2,8; 2Kor 10,1). Ezek nem lehetnek a Logosznak mint Istennek megnyilvánulásai és erényei. Jézus imaéletét is az Isten és ember dialógusa jellemzi. Nem komoly ellenérv, hogy a legrégibb atyák egyik-másika a Jn 1,14 nyomán úgy beszél Jézusról, mintha benne a Logosz csak testet vett volna magára. Mert a test szó akkoriban emberséget is jelentett. Római Szent Kelemen kifejezetten mondja, hogy testét testünkért, lelkét lelkünkért ajánlotta fel Jézus (49 6), Ignatius pedig ,,teljes, tökéletes ember''-nek (perfectus homo: Smyrn 4 2) mondja, hasonló kifejezést használ Irenaeus (Haer 5 1 1). Tertullianus Krisztusnak nemcsak testérôl, de lelkérôl is részletesen ír (De carn 11-12 14). Athanasius (görögösen: Athanásziosz) fiatalabb korában gyakran használta a megtestesülés kifejezést, amit egyesek félreértettek, és emiatt ellene fordultak. Hogy mi volt a nézete, mutatja az a tény, hogy mihelyt Apollinaris tanításáról tudomást szerzett, erélyesen állást foglalt ellene (Ar 3 30). A megtestesülés (incarnatio, enszarkószisz) mellett, fôleg Keleten, szokásba jött az emberrélevés (inhumanatio, enanthrópészisz) szakkifejezés. A Jézus emberségére vonatkozó hivatalos megnyilatkozások azzal kezdôdtek, hogy az Egyház tanítóhivatala magáévá tette az Apostoli Hitvallást, amelyben fogantatásról, születésrôl, megkínzatásról, keresztre feszítésrôl, halálról, temetésrôl és feltámadásról van szó. A következô lépés az elsô niceai zsinat Hitvallása (DS 125), amely szerint ,,megtestesült a Szentlélek erejébôl Szűz Máriától és emberré lett'', Poncius Pilátus alatt keresztre feszítették, kínhalált szenvedett és eltemették, de harmadnapra feltámadt. Az efezusi zsinat ,,értelmes lélek által éltetett test''-rôl beszél, és leszögezi, hogy benne az egység ellenére is megmarad az isteni és emberi természet kettôssége, továbbá, hogy emberi természete velünk egylényegű (secundum nos homo: DS 250; 261). Ugyanígy említi több ízben a kalcedoni zsinat Krisztus tökéletes emberségét, amely testbôl és értelmes lélekbôl áll és velünk egylényegű (consubstantialis) emberség (DS 301). Utoljára a középkorban felújuló dokétizmus ellen a jakobitáknak szánt Hitvallásban foglalt állást ebben a kérdésben az egyházi tanítóhivatal a firenzei zsinaton (DS 1339-1346). 3. Emberi természete egylényegű a mienkkel Amikor az atyák és zsinatok Jézus emberi természetének a mi természetünkkel való egylényegűségét hangoztatják, bizonyos gnósztikus szektáknak ezt a nézetét akarják elutasítani: Jézus emberi teste más, finomabb anyagból volt, mint a mienk, esetleg azzal a ,,pneumatikus'' testtel rendelkezett, amely Szent Pál szerint a dicsôségre feltámadottakat fogja jellemezni (1Ko