Schütz Antal

Isten a történelemben

Mű a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK)

– a magyarnyelvű keresztény irodalom tárháza – állományában.

Bővebb felvilágosításért és a könyvtárral kapcsolatos legfrissebb hírekért

látogassa meg a http://www.ppek.hu internetes címet.

Impresszum

Schütz Antal

Isten a történelemben

Tíz előadás,

melyeket Schütz Antal 1932 őszén a

Pázmány Egyetem valamennyi

karának hallgatói számára tartott

A magyar piarista rendfőnök

516/1943. sz. engedélyével.

Nihil obstat.

Dr. Michael Marczell, censor dioecesanus

Nr. 3308/1943. Imprimatur.

Strigonii, die 21. Aprilis 1943

Dr. Joannes Drahos, vicarius generalis

____________________

A könyv elektronikus változata

Ez a publikáció az azonos című könyv negyedik kiadásának elektronikus változata. A könyv 1943-ban jelent meg a Szent István Társulat kiadásában. Az elektronikus változat a Szent István Társulat engedélyével készült. A könyvet lelkipásztori célokra a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár szabályai szerint lehet használni. Minden más szerzői jog a Szent István Társulaté.

A könyvet P. Mityók jános vitte számítógépbe.

Tartalomjegyzék

Impresszum

Tartalomjegyzék

Előszó

1. Célok és utak

A történelemből Istenhez

2. A történelmi irracionále

3. A történelmi tragikum

4. Történelmi energiák

Isten mint a történelem kulcsa

5. A teremtő Isten a történelemben (Az első Ádám mint a történelem kulcsa)

6. A megváltó Isten a történelemben (A második Ádám mint a történelem kulcsa)

7. A megszentelő Isten a történelemben (Isten országa mint a történelem kulcsa)

Istennel a történelembe

8. Kezdet és vég a történelemben

9. A történelem folyama

10. A történelmi ma

Irodalom

Előszó

A történelem mindig problémává lesz, valahányszor szekere fordul vagy gyors lejtőre kerül. Azzá lett ennek a nemzedéknek is, mely elképedve eszmél rá, hogy szeme láttára történelem készül. Érzi is, hogy a nagy munkanapon neki is kellene jelentkezni – legalább segédmunkásnak. A honnan, hová, miért, hogyan történelmi kérdései ismét napirendre kerültek, sőt életkérdésekké lettek.

Mit felel rájuk az örök Bölcsesség? Hogyan igazodik el a ma történeti helyzetén és föladatában a katolikus igazságot valló tudományos gondolkodás?

Lehetetlen kitérni a felelet elől, mikor ezer hangon sírnak föl a kérdések – tehetetlenségek, megfeneklettségek, vergődések, tétovaságok mélységeiből. Élt bennem a bizalom, hogy az önmagát kinyilatkoztató Isten szaván tájékozódó tudományos gondolkodásnak lesz itt olyan mondanivalója, mely e világnak szemhatárába rögzött elmétől nem telik. Hisz a kereszténység úgy jelent meg, mint ősi eszmény és ősi igazság, mely ott virrasztott már a történelem bölcsőjénél és mindamellett hivatást és erőt érzett az ifjúság és jövő országát építeni egy inaszakadt és vénhedt világ közepett. Tetterejével, via facti megoldotta a történelem nagy antinómiáját, az örökkévalóság és idő termékeny egybekapcsolását; és ezt megtette azután is minden történeti fordulóban, így a megélés útján olyan történetszemléleti anyagot halmozott föl, mely neki élet, de elásott kincs azok számára, kik úgy lettek a pillanat gyermekei, hogy nem tudnak egyúttal az örökkévalóság fiai lenni.

A kinyilatkoztatásnak szempontjait és a keresztény történetalakításnak anyagát végiggondolni a történelem mai problematikájának színe előtt és így elvben teljes és egyúttal éltető feleletet adni azokra a kérdésekre, melyeket az elme szüntelenül fölvet, de a maga síkján megoldani nem tud: erre volna szüksége ennek a nemzedéknek, és erre vállalkoznak ezek az értekezések.

Hogy ez a vállalkozás a gondolkodást rendkívül súlyos föladat elé állítja, hogy az eddigi irodalom az itt megkísérlett átfogó és tüzetes kérdésföltevésre meglepően keveset nyújt, nem tarthatott vissza. Ha egyszer vállalkoztam arra, hogy az Isten országa alapkérdéseit sorjában megvilágítom egy magasabb műveltségű közönség előtt (1930 ősz óta a budapesti kir. Pázmány-egyetemen nyilvános előadásokban), immanens logika csakhamar a történelmiség kérdése elé állított; és ha meg akartam felelni egyetemi műveltségű hallgatók szellemi igényeinek, nem térhettem ki olyan tárgyalás elől, mely a problémáknak és nehézségeknek nem palliatív vagy retorikai, hanem gyökeres megoldására törekszik. Ezért nem volt szabad visszariadnom meredekebb utaktól sem; sőt kénytelen voltam itt-ott új utakat vágni, ha a régiek a mai szellemi igények számára nem mutatkoztak elég megbízhatóknak, így ezek az Isten országát tárgyazó előadások tartalmilag nem akarnak egyszerűen „nagyobb közönség”-nek szánt reprisztinációk lenni; bár születésük jegyét nem szégyellik.

Sőt még merészebbet akarnak. Évekkel ezelőtt egyszer említést tettem egy szintézisről (Az Ige szolgálatában, előszó): az ősi katolikus igazság új tárgyalásáról a mai tudomány színe előtt. Ha Isten úgy akarja, ez a szintézis útban van. Mi is volna erre alkalmasabb, mint Isten országának krisztusi eszméje, az elveknek és tényeknek, az örök igazságnak és időbeli kibontakozásának, a hagyománynak és a jövőbe feszülő kezdeményezésnek ez a valós szintézise, mely teljes harmóniában egybefog eget és földet, Istent és embert, kegyelmet és természetet, kinyilatkoztatást és természeti igyekvést! „Hasonló mennyeknek országa a családos emberhez, ki az ő kincséből ó és új dolgokat hoz elő.” (Mt 13,52)

Budapest, 1933. Krisztus királyságának ünnepén.

Schütz Antal.

1. Célok és utak

I.

A reneszánsz óta az európai szellem hozzászokott a harmadik dimenzióban is látni. Azóta minden szemlélete és alakítása új plaszticitást és új egyetemességet kap. Ma természetesnek találjuk, hogy ennek a szobalégynek zümmögése elhat a Tejút határáig; és nem ütközünk meg, hogy a New York-i tőzsde árfolyamhullámzásait megérzi az orgoványi baracktermelő. Ugyanígy megszoktuk, hogy ha akármilyen elevenbe vágó kérdés vetődik elénk, kilépnek sírjukból régmúlt időknek gondolkodói és tettemberei s hivatlanul is leadják szavazatukat és – nem merjük meg nem hallgatni. Lehetetlen volt nekünk akár életünk centrumáról, Jézus Krisztusról elmélődni, akár a természeti emberközösség alapkérdéséről, a házasságról tárgyalni anélkül, hogy végre is a történelemnél ne kössünk ki (lásd Krisztus és A házasság 10. értekezés). Már ezért is akarva-nemakarva egyszer kérdésbe kell tenni magát a történelmet, mint problémáink nagy gyűjtő-medencéjét és egyben kútfejét.

De tárgyválasztásomat ezúttal mégis más meggondolás sugallta.

Ma közkeletű szó, hogy történeti időket élünk, történeti fordulóban állunk. S ez a szó ezúttal nem egyszerűen szólam. Még mikor hazánkat az ún. párizsi békeszerződéssel az ezer éves történetében páratlan végzetes megcsonkítás érte, lehetett azt gondolni: szerencsétlen epizód, egy a mai „történetcsinálók” sok balfogása közül; egy nemzedék majd kiheveri. Még a háború után egyre fokozódó gazdasági nyomorról is veterán cobdenisták azt gondolhatták: megint itt van egy ama krízisek közül, melyek a kapitalista gazdálkodástól elválaszthatatlanok, amilyen volt 1822-ben és 1873-ban; de miként azokat, ezt a mostanit is immanens erejével majd legyőzi az a gazdálkodási rendszer, mely eddig az összes gazdasági irányok közül tagadhatatlanul mégis csak legtöbb eredményt ért el. Napjaink politikai rángatódzásairól, a népszövetség tehetetlenségéről lehetett azt gondolni: gyermekbetegségek vagy a nagy háború utófájdalmai; majd megszűnnek.

Azonban éppen a történeti visszatekintés hamarosan kigyógyított ebből a gazdasági és kultúr-optimizmusból.

A reneszánsz korát világtörténetileg a fölfedezéseknek eleddig páratlan nagy területe és gyors üteme jellemzi. „Öt területen tört elő ez a fölfedező szellem. A technika világában föltalálta a puskaport, könyvnyomtatást és messzelátót; a tengeren túl ismeretlen világrészeket fedezett föl, a levegőtérben új csillagokat, sőt egészen új nézőpontot talált; a művészetben és tudományban visszatért az antik műveltséghez és új formákat és színeket hozott; a hit terén létrejött a sikh-ek tanítása, Luther és Kálvin újítása, Tibetben a lámaizmus”. (Wirth: Männer, Völker und Zeiten, 151. lap.) Ez a felfedező szellem nem halt meg. Lassanként rendszeres és céltudatos hódító tevékenység lett belőle, s az európai ember szuverén hadi technikájával, határtalanságra beállított vállalkozó szellemével, folyton új gazdasági formákat kereső és találó szervezkedésével lassan-lassan átfogta a világot. A 19. században már Európának szállított és dolgozott és Európától vásárolt az egész világ. A fehér faj és ennek a fajnak mégis annyira-amennyire kereszténynek maradt kultúrája behálózta az egész földet. S éppen ebben a világhódításban megint létrejött valamilyen európai egység, ha nem is a régi középkori „respublica christiana”. A világhódításnak nyomában járt az európai ember életstandard-jének eleddig páratlan emelkedése és a népességnek eddig hallatlan szaporodása (a 19. században a fehér faj 180 millióról 540-re szaporodott), továbbá az életstandard demokratizálódása s vele az anyagi jólétnek és evilági művelődésnek eddig soha nem álmodott foka és elterjedése. Ezt a büszke-koncepciót hordozta immár – az emberiség.

A századfordulóval ez a helyzet megváltozott. Figyelmesebb szemlélők már a 20. századeleji háborúkból (búr háború, boxerlázadás, főként orosz-japán háború) kihallhatták az európai ember számára egy új világszaknak nyitányát. Hogy csakugyan az volt: a fehér faj világuralmának és az erre támaszkodó szédületes anyagi és evilági kultúrának vége, azt aztán a vakoskodók számára is nyilvánvalóvá tette a világháborúvá tágult német-francia feszültség, s még inkább az utána következő gazdasági háborúk, nemzeti forradalmak és diplomáciai vajúdások. Az európai ember ma az elé a föladat elé van állítva, hogy jövője számára új történelmi formákat keressen, melyek lényegesen eltérnek csaknem mindentől, amit megszoktunk és megszerettünk, idestova kétszázados háborítatlan birtoklás folyamán.

Ezzel a történelmi helyzettel szemben az eszmélők általában háromféle magatartást tanúsítnak.

Mindenekelőtt itt vannak az aktívok, kik egy többé-kevésbé ösztönös építő vágytól, sőt láztól űzve történelmet nem látni és tanulni akarnak, hanem csinálni. Ezek olyanformán vannak, mint a 18. századi fölvilágosultak. Meg vannak győződve, hogy az ember mindenestül a maga szerencséjének kovácsa; hogy propagandával, szervezéssel, agitálással, átgondolt vagy inkább átsejtett programok szerint át tudja alakítani a világot. A jelen és a közeljövő az ő terük; miként Napóleonnál, az őseik velük kezdődnek; a múlt számára legföljebb sajnálatuk van. Ezeknek a történetietlen történetcsinálóknak egyik csoportja az Európa keletén példátlan fanatizmussal és kegyetlenséggel új világ fölépítésén dolgozó bolsevikiek, a történelem sötét hatalmainak munkásai és a történelem elvi megtagadói – nekik az csak burzsoa hatalmaskodás volt. Ugyanennek a tőnek egészen más hajtása a párizsi békék szerzői: Wilsonok és szellemi szövetségeseik, köztük a jobb sorsra érdemes Foerster, az ismert pedagógiai író, nálunk Giesswein. Wilsonnak 18. századi honfitársai az amerikai köztársaságot történelmileg légüres térbe építették bele, bár tiszteletreméltó erkölcsi emelkedettséggel; ugyanígy ezek az epigonok új Európát akarnának csinálni dolgozószobákban kiagyalt programok szerint. Abban persze különböznek keleti elvtársaiktól, hogy céljaik és módszereik nem annyira radikálisak, és iparkodnak keresztények maradni.

Ott vannak azután a passzívok. Ezek nem vetik meg a történelmet. De mélységeibe nem néznek bele azzal az áhítattal és kegyelettel, mely kijár ember- és észfölötti erőinek és utainak. Egy részük úgy van, mint némely reneszánsz ember, mikor méltóságba jutott: Ha Isten megadta, hát élvezzük! Ha a történelem sodra fölkapott, hát vitessük magunkat – kellemes partok felé! Nekik a történelem arra való, hogy kispolgári – akarom mondani, kisnemzeti – érdekeiknek prókátora legyen, amint az ún. utódállamok, nemkülönben Franciaország történethamisításai és hamistanúzási kísérletei mutatják. Mások még idáig sem jutottak el, hanem a történet folyását éppen elég jónak tartják arra, hogy – sit venia verbo – lábukat áztassák benne vagy szellemeskedésük tarka játékcsónakjait jártassák rajta. Ezek a történelmet páholyból néző vagy kirakatban mutogató kultúrirodalmárok, H. St. Chamberlain és Friedell fajtájából, vagy pedig „szellemtörténet” írói, Spenglerek, kik az 50%-ra való jövendölés gyászos dicsőségétől sem riadnak vissza. Nekik a történelem „old curiosity-shop”; arra való, hogy olvasottságuk, több-kevesebb szerencsével dolgozó szellemességük gyakorlótere és esetleg irodalmi sikerek lépcsője legyen. A 19. századi historizmusnak (lásd alább) gyászvitézei ezek.

Végül ott vannak a „ma” történelmi lelkiismeretének képviselői; emberek, kikben él a történeti felelősség tudata, kik keresik történelmi hivatásukat és készek rátenni életüket.

Dehát vannak-e ilyenek? Nem az-e ennek a kornak egyik legaggasztóbb tünete: történeti idő, történeti emberek nélkül? Kikben éled itt történeti felelősség, és hol alakul itt egyesekben és közületekben történelmi hivatás mint az egész életet átölelő eszme és minden életfakadást mozgósító és irányító erő? Egy kor vagy irány történeti tájékozódását, történeti hivatás- és erőfölkészültségét azon lehet mérni, kik és mik a történeti ideáljaik. S ennek a nemzedéknek van-e egyáltalán történeti ideálja? Még a jakobinusok is legalább Brutusra néztek föl mint a köztársasági szabadság eszményére. Ez a nemzedék kire tekint föl? Schopenhauer azt mondja: valahányszor Plutarchosba néz, lába vagy szárnya nő. S mi érzünk-e legalább valamit ebből a titkos fakadásból? A magyar romantikusok a múlt század harmincas éveiben igaznak érezték Garay retorikáját:

Csak törpe nép felejthet ős nagyságot,

Csak elfajult kor hős elődöket.

A lelkes eljár ősei sírlakához,

s gyujt régi fénynél új szövétneket:

Ha a jelennek halványul sugara,

a régi fény ragyogjon föl honára!

S mi nem érzünk-e egyáltalán frázisnak minden történelmi utalást?

A frázisokból mindenesetre kinőttünk. S ha nem vagyunk kaphatók arra, hogy a halál árnyékában üres retorika öblös ütemeire lejtsünk haláltáncot, azt tőlünk nem lehet zokon venni. De a történelemmel szemben közömbösnek vagy merőben passzívnek lenni ma szintén lehetetlenség; legalább is erkölcstelenség. Emberfölötti erők vannak itt útban; azok föltartóztathatatlanul menetelnek előre és sodornak magukkal passzív szemlélőt, aktív irányítani akarót és közömbösségbe menekülőt egyaránt. Nem is az a kérdés: akarunk-e történeti látásra kapni és történeti erőkkel szövetkezni, hanem arról van szó és csakis arról: miképpen juthatunk el a történelemmel szemben olyan magatartásra, mely történeti hivatássá avatja egyéni életünket és ráképesít, hogy a történelem szövőszékén ülve egy-egy szálat mi is beledolgozzunk szövetébe, és pedig nem éppen a legszürkébbet.

Ezzel adva van a mi föladatunk. Egyfelől utat kell nyitni a történelem helyes látására és értelmezésére, másfelől a történet erőit a történelmi hivatás számára folyósítani.

A történelem helyes látására és értelmezésére el kell jutni ennek a nemzedéknek. Mikor az eszmélő ember megsejti, hogy történelmi fordulóban él, az elé az elutasíthatatlan föladat elé van állítva, hogy ezt a történelmi fordulót értelmezze magából a történelmi folyamatból. Meginterpellálja a múltat a jelen érdekében; megidézi a múltat, hogy tanúságot tegyen a jelenről, így arra van utalva, amit már Voltaire ajánlott kortársainak: lire l'histoire en philosophe. Annál inkább, mert a történelem zsonglőrjei és vámszedői, páholyvendégei és vásári kikiáltói hamis látomásokat látnak és láttatnak. Amikor egy Wells arra használja írói tehetségét, hogy igazi amerikanista történetietlenséggel és idejemúlt fölületes darvinizmussal, nagyarányú történethamisítás özönével árasztja el a világot; mikor egy Freud és iskolája nem átallja kétes elméletének nyálával bevonni a történelem legszentebb alakjait és jelenségeit; mikor Chamberlainek és Spenglerek a dilettánsok merészségével, bár tagadhatatlan bravúrral, teljesen önkényes konstrukciókat kínálnak föl történelemnek, akkor valóban itt az ideje, hogy ez a nemzedék, melyen a történelem végbe megy és végig megy, kézhez kapja a kulcsot a történet legbensőbb kamarájába, és meglássa, vagy legalább megsejtse, hogy voltaképpen mi a történelem.

Mikor a történelmi fázis új állásfoglalást és akciót sürget, s egy infernális fanatizmus a múltból tabula rasa-t akar csinálni, a jövőt pedig a maga fékezetlen szenvedelmességének és ösztönösségének képére akarja formálni, akkor a hivatottaknak kötelességévé vált fölkutatni a történelem-alkotó erők igazi mivoltát és föltárni azok forrását. Ez a nemzedék érzi, hogy nem olyan időket él, mikor kényelmes kéjutazásokat tehet múltjába, hanem mindenestül magáévá teszi Nietzsche szavát: „Wir brauchen sie (nämlich die Historie) zum Leben und zur Tat, nicht zur bequemen Abkehr vom Leben und von der Tat, oder gar zur Beschönigung des selbstsüchtigen Lebens und der feigen und schlechten Tat”. (Vom Nutzen und Nachteil dér Historie für das Leben; előszó.) De viszont megérzi, hogy ebből a történelmi múltból olyan titokzatos erők, az egyesnek, sőt a nemzedéknek bírását meghaladó olyan tényezők ágaznak és áramlanak bele a jelenbe, melyekkel szemben csak kegyeletes tiszteletnek és szövetkezési készségnek van helye. Nemcsak Szalay Lászlóval történt meg, hogy nemzetének nagy összeroppanása után a történelem tanulmányozására vetette magát! – nemzetének múltjából akarta kiolvasni, van-e jövője?

Nagy történeti föladatok színe előtt egyesek és népek szinte ösztönszerűleg megérezték, hogy csak a történelmi múlttal való személyes szövetségben lehetnek úrrá jelenükön és dolgozhatnak reménnyel jövőjükön. Nem csoda tehát, ha a történelem értelmezésére és erőinek fölhasználására irányuló törekvések olyan régiek, mint maga a történelmet élő emberiség. Hisz történelmének egyik főjellemzéke és konstitutívuma, hogy a történelemre való eszmélés, a történelem értelmezése, a történelmi hivatás tudatosítása maga közvetlenül beleszövődik a történelembe – a történelmi eszmélés segít történelmet csinálni.

Helyén van tehát, hogy röviden megismerkedjünk ezekkel a történelem-értelmező törekvésekkel.

II.

Egyelőre térjünk ki az elől a súlyos történetbölcselő kérdés elől, hogy a történésből voltaképpen mi tartozik bele a történelembe, mi tesz egy eseményt, jelenséget vagy folyamatot történelmivé. Átmenetileg és előlegben abban jelölhetjük meg a történelem és történelmi tudat jellemzékét, hogy az emberi múlt beleszolgál a jelenbe és ott alakító tényezővé válik, és viszont a jelen nem él emlékezés és a múlttal való kapcsolat nélkül. Ha így, akkor azt kell mondanunk, hogy az ember lényegesen animal historicum.

Ameddig a történettudomány vissza tud tapogatózni a történelmi idők eleje felé, sőt amennyire valamit föl tud eleveníteni a történelem előtti időkből, mindig és mindenütt azt találja, hogy az ember nem kérész – Eintagsfliege, és nem kisgyerek, ki „tegnapot felejtett, holnapra nem gondol”; hanem a ma küszöbét mindig úgy lépi át, hogy a tegnapnak és tegnapelőttnek láncát vonja magával, és – azt nem érzi rabláncnak. Költészet és monda ősidők óta a múltat belevarázsolja a jelenbe, és ezen a hősi vagy mélabús visszanézésen túl a kezdődő eszmélés mítoszban és szimbólumban iparkodik értelmet adni annak a múltnak. Istenek harcainak és esélyeinek vetületeként fogja föl a történelmet a theogonia, egyben az első történelem-értelmezés: Uranos uralma aranykort teremt; jő Kronos, és az ő kormánya alatt már csak ezüst idők járják. Zeussal megjelenik a hősök kora, majd a bronz és a prózai vas jelenik. A múltból a jelenbe meredő nagy geológiai alakulatok titánok harcainak maradványai, s egy építő nagy múltnak romjai gigászok nemzedékéről beszélnek az elfajult jelennek. Ez a történelem-értelmezésnek első és általános tétele: a régi jó idők dicsérete. Az öreg egyiptomi pap sajnálkozva néz le Solonra, a mozgékony, érdeklődő görögre: „Ti hellének mindig gyerekek maradtok; s a hellénből sohasem lesz aggastyán; gyereklélek lakik bennetek, ahányan vagytok; nincs bennetek sem ősi hit, mely tiszteletreméltó hagyományból fakad, sem ősi tanítmány”. (Platon: Tim. 22.) S a nagy kínai törvényhozó (bajos vallásalapítónak nevezni), Kong-tsze (Confucius) népének egyszer s mindenkorra a régi jó idők erkölcsét állította oda eszményül.

Amint aztán a rendszeresebb eszmélés igénye kezd kibontakozni a mítosz és szimbólum tojáshéjából, két ellentétes irányban halad.

A Kelet hovahamar úgy találja, hogy népek és nemzedékek sorsváltozásainak, az időben lepergő életfilmnek voltaképpen nincsen értelme. És a történelem elől a történelem-tagadásba menekül, a nirvánába, hol megmenekül a tettvágytól és ezzel a tettől és történelemtől.

A Nyugat eszmélése azonban nem tágított attól a meggyőződéstől, hogy a történelemnek igenis van értelme. De a nyugati eszmélés úttörőjének és választott népének, a görögöknek, kik oly biztonsággal és szinte végérvényességgel le tudták olvasni az emberi szellem és a természet alaptörvényeit, nem adatott meg kibetűzni a történelem alapszövegét. A mítoszba akaszkodó első eszmélés általában hanyatló irányt lát a történésben (Hesiodos arany, ezüst, bronz és vaskora), olykor fölfelé haladást vagy megállást, általában azonban körfolyást. A történeti eseményeknek körbenjárása, melyet talán a csillagos ég járásából vetítettek bele a történelembe, egyik főakadék volt, hogy nem találták meg a döntő szempontot az egész emberiség egységes összefogására és sorsegységének meglátására.

Mindazáltal a görög zseni megállapította azokat a betű-jelentéseket, melyek mellett később a kereszténységgel meggyarapodott európai szellemnek sikerült olvasni a történelem szövegét is. Nevezetesen két görög gondolat volt az, mely alkalmasnak bizonyult arra, hogy történet-értelmezésnek legyen alapja. Herakleitos és Anaxagoras meglátták, hogy az értelem, a gondolat, a Logos, illetőleg a Nous építi meg és járja át legbensejében a mindenséget, tehát a történetet is. Az eleai Xenophanes pedig elsőnek sejtette meg, amit aztán Platon idea-tana kiépített, hogy a tűnő lét általában, tehát végelemzésben a történet is, változatlan és föltétlen gondolatok és értékek irányítása és uralma alatt áll.

Mi az az egyetemes gondolat, mely belülről irányítja a történést, és mi az az egyetemes érték, melynek betlehemi csillaga alatt áll az egész emberi történelem, azt a kinyilatkoztatás mutatta meg. Már az ószövetség az emberi nemet egy ős ivadékának és egy Isten népének nézi, az időt az örökkévalóság lányának tekinti és a történést Isten tervei szerint kibontakozó, egyirányú, egyszeri, meg nem ismétlődő folyamatnak minősíti, mely meghatározott vég és cél felé halad. Mi az a cél, azt az újszövetség központi gondolata mondja meg: a megváltó Jézus Krisztus, kiben az örök, személyes, abszolút Logos az időbe jött, az örökkévalóság a történelembe lépett, akinek egyénisége, tanítása és tevékenysége a történelem értelme és föladata lett. Szent Ágoston grandiózus körvonalakban rajzolja meg De civitate Dei-jében ennek a történelemnek útját: Istennek és az ő népének harca ez a sátánnal és az ő országával és végleges diadala. Figyelemreméltó, hogy ezt a gondolatot megsejtette, legalább általánosságban, sőt történeti hivatásként megvalósította a parzizmus Zoroaszter fogalmazásában. Persze bajos elzárkózni itt az elől a valószínűség elől, hogy konkrét színezése, sőt maga az alapgondolat is, a kinyilatkoztatás éghajlata alatt fogantatott.

Szent Ágoston a világ- és történetfölötti szempontok egyoldalú hangsúlyozásával nem tudott kellő jelentőséget biztosítani a merő emberi mozzanatnak, az államnak és kultúrának. Ezt a hiányt érezte és kezdte helyreigazítani Freisingeni Ottó (+1158) és elvileg legyőzte Dante (De monarchia), történeti bizonyságul, hogy a katolikum immanens vitalitásával ki tudja forrni kultúrái egyoldalúságait, és nincs belső szüksége a sátán amaz ösztökéire, melyek a történelemben mint a kinyilatkoztatás és katolikum tagadása jelennek meg; amilyen volt végelemzésben a reneszánsz is. Dante, az utolsó középkori ember, lehetett az első újkori ember.

De bármint van, a reneszánsszal új történetszemlélet született meg. Ismeretesek az elemei: A reneszánsz-ember a természetfölötti világtól a természet felé fordult és minden jelenségnek közvetlen, a természeti adottságban föllelhető okát fürkészte. A történetszemléletbe is belevitte a zárt természeti oksorok szempontját. A koppernikusi csillagászati szemlélettel megnyílt térbeli véghetetlenség és az antik világ feltámadásában a múltba táguló perspektívák kiépítették a történelem számára a genetikus szemlélet útjait; minden történeti jelenség szükségképpen nő ki az előzetből és hajt ki a következményben. Ez az új történet-szemlélet Macchiavelliben először talált gyakorlati tudatos hírnökre, Giambattista Vico-ban, Montesquieu-ben, hogy csak a legnevesebbekre utaljak, teoretikusaira; de egyelőre nem igen tudott mihez kezdeni az immanens megokolás és genetikus okfejtés rugóira járó történelemmel. Olyanformán volt vele, mint a görögök: megtalálta – legalább úgy gondolta, hogy megtalálta – a történelem ábécéjét, de szövegkönyvét olvasni nem tudta vele.

A 18. századi felvilágosodás próbálta aztán olvasni, a maga frivol, nyárspolgári módján: meg volt győződve, hogy a célszerű életberendezést ő találta meg minden téren (ne felejtsük, a deizmus és racionalizmus századában vagyunk!), és ebből a „verőfényből” nézve a múlt csak tapogatódzások és tévelygések sötétsége volt. A történelem legföljebb arra volt jó, hogy ebből a sötét háttérből annál hatásosabban emelkedjék ki a jelen világossága. Testestül-lelkestül a goethei Faust Wagnere ez:

… es ist ein groß Ergetzen,

sich in den Geist der Zeit zu versetzen,

zu schauen, wie vor uns ein weiser Mann gedacht,

und wie wir's dann zuletzt so herrlich weit gebracht.

Azonban az emberi szellem ősbecsületességét nem tudja kiölni a rendszeres filiszterség és farizeizmus sem; az öntükrözést nem bírja sokáig.

A 18. század iparkodott a reneszánsz ábécéjéből megkonstruálni a történelem szövegét, természetesen tanító mesterének, a fölvilágosodásnak szellemében. Az a század el volt ragadtatva önmagától és az embertől; természetes, hogy a történelem értelmét az emberben vélte megtalálni. Kant néhány rövid, de jelentős értekezésben az ő „als ob” módján megállapítja, hogy miként az erkölcsi élet föltétele Isten, szabadság, örök élet, és ennélfogva úgy kell cselekedni, mintha ezek valóságok volnának, ugyanígy a történelmi élet föltétele a haladásban való bízás: úgy kell cselekedni, mintha a haladás – melyet Kant szerint a történelmi tényekből igazolni nem lehet – valóság volna. Lessing (Die Erziehung des Menschengeschlechts, 1780) és Herder (Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschcheit, 1784-91) ennek a gondolatnak csak történetibb hátteret és irodalmi instrumentációt adnak. A német idealizmus korifeusai pedig, Fichte, Schelling (első tudományos életszakában) és Hegel csak az abszolútság pecsétjét ütik rá erre az emberimádó történetszemléletre.

Hegel szerint (Vorlesungen über die Philosophie der Geschichte, 1837) a történelem a világszellemnek kifejtőzése: szabadságba és szabadságtudatba. „Die Weltgeschichte ist der Fortschritt im Bevußtsein der Freiheit.” A szabadság nem szabadosság, hanem a törvény előtti meghódolás. Igazi szellemi szabadság csak az államban valósul; a történelem az állammal kezdődik. A történeti népek az államéletben valósuló szellemi szabadságnak megannyi fokát képviselik: a Kelet tudja, hogy egy ember (a despota) szabad; a görög-római tudja, hogy néhányan szabadok; a keresztény-germán tudja, hogy mindenki szabad. A történet folyamát végelemzésben az abszolút szellem, az isteni eszme határozza meg. A történelem irányítói úgy gondolják, hogy a maguk gondolatát valósítják, végelemzésben azonban az örök eszmének szolgái és végrehajtói. Ezért a történet folyása szükségképes és logikus; hisz az örök isteni eszme valósul benne.

Ezenközben megszületett a reneszánsz naturalizmusának másik törvényes gyermeke is a történet-szemlélet terén: Condorcet, a francia forradalomban kivégzett girondista az éppen akkoriban Franciaországban diadalmasan előretörő mechanikai természettudomány (Laplace, Dalembert) sikerein felbuzdulva először fogalmazta meg azt a gondolatot, hogy a történelem folyamatait természeti folyamatoknak kell tekinteni; tömegek hordozzák a történést és természeti erők hajtják folyamát. Comte kiépítette ezt a gondolatot, Taine a miliő-elmélettel meggyarapította. Gobineau, a történelem-alakító természeti tényezők legjelentősebbjéül a fajiságot, a vért jelölte meg; Buckle (History of Civilisation of England) hosszú időre kelendőséget biztosított ennek a programnak a céhbeliek között. Végelemzésben tehát nem anyag- és tapasztalatfölötti ideák irányítják a történelem folyamát, mint Hegel hirdette, hanem a külső természet, a tömegek elemi természeti igényei, test és vér.

Ez a két áramlat sajátságos módon egy mederbe verődik Marxnak (és hű munkatársának, Engelsnek; főműve: Der Ursprung der Familie, des Privateigentums und des Staates, 1889) történetszemléletében: a gazdasági élet, a termelési erők és viszonyok adják a történelem döntő tényezőit; állam, jog, kultúra, tudomány, vallás csak ezeknek mindenkori függvénye – itt a Comte-i komponens; a termelési erők és viszonyok mint tétel és ellentétel mindannyiszor történelmi szükségességgel kiegyenlítésre, szintézisre törekszenek, s a végső szintézis a Marx-féle kommunizmus formáját ölti – itt a Hegel-féle „dialektika” komponense.

Közismeretes, hogy ez a materialista történetszemlélet lett a szociáldemokrata, majd bolseviki agitáció és szervezkedés fegyvertára.

De meglepő, hogy szakembereket is megejtett, köztük a valaha híres Lamprechtet, II. Vilmos Németországának „udvari” történetíróját.

A századok folyamán a reneszánszi, illetőleg felvilágosodási idealista és naturalista történetszemlélés közepett is tartotta magát a régi keresztény történetnézés. Szent Ágostonnak először Bossuet-ben (Discours sur l'Histoire Universelle) akadt zseniális föltámasztója és folytatója. Nyomába lép jeles honfitársa a 19. század elején, de Maistre (Soirées de Petersbourg). Újabb harcosai támadtak a német romantikusok között Friedrich Schlegelben, a gigászi Görresben és az eredeti E. Lasaulxban, majd a század közepén a spanyol Donoso Cortes-ben (Ciudad de Dios). Eredeti reneszánszt látott és persze némi eltolódást szenvedett az ún. szláv messzianizmusban. Az orosz Kirejevszkij hirdeti először rendszeresen és céltudatosan, hogy az európai kultúra végzetes érelmeszesedésbe esett, megújhodása csak az intuíciós és tradicionalista orosz vallásosságból jöhet, tehát végelemzésben valamilyen metafizikai pánszlávizmusból. Ezek a gondolatok, melyek különben Dosztojevszkij regényeinek is minden zugából előtörnek, Szolovjeffet, legtehetségesebb képviselőjét, a katolikus egyházba vezették vissza; Vronszki közvetítésével azonban a lengyelekhez jutottak, s a lengyel önálló nemzeti lét szünetelése idejében főként Cieskovski fejében a lengyel messzianizmus alakját öltötték: a lengyel nép nemzeti tragédiájában arra van hivatva, hogy engesztelés legyen az európai emberiség bűneiért. Tovianski aztán ennek a fölfogásnak megnyerte a legnagyobb lengyel költőt, Mickieviczet.

A 19. század tehát két bízó és pozitív munkát végző történelem-értelmező irányt örökölt és istápolt: a keresztény és a reneszánsz irányt (az utóbbit idealista és naturalista kiadásban). De van tulajdon gyermeke is. Egyik század sem tett annyit a történelem forrásszerű föltárásában és módszeres földolgozásában; egyik sem volt olyan buzgó a történeti elv általánosításában; elég arra gondolni, hogy a jogtörténeti iskola, a történeti nyelvészet és filológia és a vallástörténet ennek a századnak szülötte. De annyit meredt bele a múltba, hogy az végre megigézte. Kezdett mindenütt és mindenben csak történelmet látni, csak koroknak, intézményeknek, jelenségeknek egymásutánját és változását, melyek mindegyikének csak relatív értéke van: arra való, hogy a maga idejében eljátssza a szerepét az idő színpadán, és aztán helyt adjon újnak, melynek a léthez semmivel sincs több joga. Belső tartalom, kiérlelt érték a történelem egyik szakának, illetőleg jelenségének sem biztosítanak elsőbbséget és kiválóságot. Ez a historizmus, melynek főteoretikusa Dilthey, s melynek legtanulékonyabb tanítványai voltak a liberális protestáns teológusok, köztük a joggal híres Harnack és a finomszellemű Troeltsch. Ezek tanítványai nem késtek ezt a történetszemléletet a kereszténységre is alkalmazni: benne is a történelmi jelenségek egyikét látták, nem több és nem kevesebb joggal, értékkel és igénnyel, mint amennyi a buddhizmusnak vagy mohamedánizmusnak jár.

III.

A historizmusban a reneszánsszal megindult és az ő alapgondolataitól sugalmazott történetértelmezés holtpontra jutott. Kitermelte sajátmagából a magamagát szétmaró magáraeszmélést. A historizmus ti. nem más, mint a nyílt és rendszeres megvallás, hogy a reneszánsz történetmagyarázó elve gyökerében tehetetlen és meddő. Ha a történetet magát kérdezem: mi az értelme, néma marad, illetőleg olyan feleletet ad, melyet nem lehet komolyan annak minősíteni. Hiszen akármilyen történeti jelenséget megkérdezek: miért vagy, az ő felelete mindig az lesz: azért, hogy helyet adjak utódomnak. Olyanformán van, mint Mommsen járt egyszer: mikor kinevezték a legelőkelőbb német becsületrend alkancellárjává, lelkiismeretesen elment a kancellárhoz, megkérdezni, mi dolga lesz új méltóságában; mire azt a szellemes feleletet kapta: nincs más dolga, mint megvárni, míg én meghalok és akkor maga lesz a kancellár.

Ha ez a történelem, akkor a buddhizmus részén van a logika. Akiben pedig nincs lelkierő a nirvána felé irányítani hajóját, annak számára marad kéj- vagy vándorutazás a Kisantillákba. A reneszánsz a történelem kapuján értésért és szövetséges életerőkért kopogtató embert bebocsátja, de mögötte csak azt tudja mutatni, ami a kapu előtt bebocsátást sürgetett: emberek, nemzedékek, események, folyamatok tarka föl- és elvonulását – egyik sem éri meg, hogy új Józsueként odakiáltsunk neki: nap megállj, és hold ne mozdulj! S hegyibe a modern természettudomány, a historizmusnak ez a „csöndes társa”, a mechanikai törvényszerűség kíméletlenségével rámutat, hogy a történés egész folyama, amint az ismeretlenség éjszakájából született, ugyanígy valaha visszasüllyed a világhalál éjszakájába (Az Ige szolgálatában 25. szám). Mi a történelem? Egy fényvillanat két véghetetlen sötétség közepett! S az eszmélő emberbe belemarkol a kérdés: érdemes hát a történelem nappalán dolgozni, ezen a Penelope-fátyolán, hogy aztán a megsemmisülés éjszakája fölfejtse?

Azonban a rezignáció és nihilizmus nem az egészség szava, és épp a történelem tanúsága szerint mindig átmeneti hangulatnak bizonyult. Az elme értést sürget, és ezer csalódás, kritika és visszautasítás után is újra előáll és új bizalommal kopogtat a valóság ajtaján; s az emberi tetterő, mely ront vagy javít, de nem henyél, ezer kudarc után is új fölfedező utakra indul és keres új szövetségeseket, új erőket és új teret. Ha tehát ez a fáradt nemzedék hátat is fordít a történelemnek, mely oly kegyetlenül bánt vele, az új világot építeni akaró életösztön kívülről, az önmagát megtagadni képtelen szellem belülről sürgetik, hogy újra fölvegye a történelem-értelmezés és a történelmi hivatás-keresés munkáját, és a historizmusból ismét kiemelkedjék a történelmi szemlélet és hivatás magaslatára.

Az idők nyomait természetesen nem lehet kitörölni ennek a nemzedéknek a lelkéből. Amit a józanító kor és a történetkritika iskolájában tanult, azt nem lesz kedve elfelejteni, és hangzatos szóért nem lesz hajlandó lemondani a kérlelhetetlen igazság igényéről.

De épp ez a lelkület biztat, hogy a történelem-értelmezés és a történelmi hivatás-keresés föladatával újból megbirkózzunk. Ranke azt mondja Goethe után, hogy a történelmet minden tíz esztendőben újra kell írni. A történeti eszmélés revíziójának talán rövid idő ez a tíz év, de bizonyos, hogy a ma megérett reá. Ennek a revíziónak természetesen számolnia kell a kritika műhelyében élesebbé és kényesebbé vált történeti látással, és ezért nem melegítheti föl egyszerűen a hagyományos történetértelmezést, a keresztényt sem. De a reneszánsz történelemmagyarázásának nagy csődje után azzal is számot kell vetnie, hogy magát a történelmet is hiába ostromolja; abból ki nem pattan az értésnek és erőnek szikrája!

Megérett a helyzet arra, hogy más útra lépjünk, mely régi, mint maga a történelem-csináló és történelem-néző ember, és egyben új, mint maga a történeti életfolyamat. Ez az út Isten útja a történelemben. Minden értelmezés kulcsa az abszolút Értelem, és minden értékelés és erőkeresés forrása a lét, élet és erősség abszolút személyes Teljessége: Isten. A földi téreken csak a csillagok igazítanak el; a történelem tekervényes ösvényein csak Isten igazít el.

Mikor annak a tételnek igazolására vállalkozom, hogy egyedül Isten varázsszavára nyílik meg a történelem hétpecsétes könyve, számot vetek egy ténnyel, mely ezt a vállalkozásomat paradoxnak tünteti föl; s éppen ezért nem vehetem tudatlanra. Számot vetek ugyanis azzal, hogy akiknek ezt a kulcsot kínálom, hívők ugyan és hitük révén ennek a kulcsnak birtokosai és hordozói, de fáradt fiak, kik kincsüknek igazi értékét nem ismerték föl, és ha igen, nem tudnak mihez kezdeni vele.

Ezért mielőtt megmutatnám, hogy a kinyilatkoztatás Isten-eszméje a nyitja a történelem minden elméleti és gyakorlati problémájának (5-7. értekezés elvben és általánosságban, 8-10. ért. a részletekben), beleállok abba a történelembe, melyben a historizmus és pesszimizmus csak káoszt és rommezőt lát, és kérdem: Vajon nem található-e meg ezek között az omladékok között is az Isten képe, miként templom-omláskor sokszor épen maradt az oltárkép? Ha a történelemnek annyi büszke diadalíve beomlott, egy megmaradt tört ívén nem találom-e meg, mint Szent Pál Athénben a fölírást: Άγυώστψ θεψ, az ismeretlen Istennek? A modern történetbölcselők azt mondják, hogy a történelem irracionálék halmaza; s én kérdem: az irracionále résein át nem annál élesebben döbben-e elénk a Logosnak mindent átfogó és föloldó nagy racionáléja? (2. ért.) A pesszimisták azt mondják, hogy a történelem tragikumok beláthatatlan csontmezője; s én keresem, nem hallani-e ki a halálhörgésből és csatazajból, nem érezni-e ki a vér- és hullaszagból egy irgalmas és szent Isten szíve-dobbanását (3. ért.)? Szkeptikusok úgy találják, hogy a történelem tehetetlen vergődések szeszélyes játéka, legföljebb folyó, mely rövid hegyi út után a végeláthatatlan síkság lapályain elposványosodik; s én kérdem: vajon nem válik-e be itt is, hogy „virtus in infirmitate perficitur”? Az a nagy tehetetlenség és vergődés nem diadalmas erőnek kikiáltója-e (4. ért.)? Ismerem a mai ifjúságot, vergődéseiben és jobb aspirációiban egyaránt. Akik valaha csillogó gyermekszemmel belebámultak Grimm mesevilágába, s valamivel később az Ezeregyéjszaka hamis gyémánt ragyogását csodálták meg, majd a romantikus indián May-, ill. a hideg technikus Verne-regények világába merültek, mint érett ifjak hányszor végigálmodták, sokszor nehéz, lidérces álommal az emberiség nagy történelmi álmát. S kérdem: vajon a merengések és ábrándozások, az alaktalan vágyódások és bizonytalan nekifeszülések hűs hajnalán a történelmi távlatok ködéből nem rajzolódik-e mégis lelkük elé kemény és mégis egyedül nyugtató és bíztató vonásaival a fölséges Isten-arc?

Bízom benne, hogy az Isten-ismerés és az Istennel való szövetkezés fáklyája kigyullad az örök Bölcsesség minden időbeli művén, a történelemben is. Az így meggyújtott fáklyával visszatérek a történelembe és bízom benne, hogy fényénél a történelmi irracionále minden zugából, a történelmi tragikum minden réséből, a történelmi folyamat minden gázlójából elénk lobban a föltétlen Bölcsesség, abszolút Jóság és szent Hatalom személyes közvetlensége és élő valósága.

Nem könnyű az út, mely előttünk nyílik. Az Isten-tagadás járhat lapályokon és szabadjára eresztheti a kényelmesség gyeplőit. Ellenben a lét és élet nagy kérdésének végső és megnyugtató megoldása, az önfényében világító örök Értelem, az önerejében izzó örök szent személyes Szeretet igazi megtalálása meredek utakon vezet és nem közönséges szellemi erőkifejtést kíván. Hisz arról van szó, hogy egy messze és mélyre ható szellemtekintettel átfogjuk a jelenségek világának tarka nagy vásárját és aztán ismét elszakadjunk tőle és belefúrjuk magunkat egészen új kategóriákba és szívós kitartással addig emelkedjünk, míg meglátjuk e világ sokszerűsége mögött az abszolút Egységet, a változékonyság mögött az örök Állást, az ellentétek feszülése és harca mögött a teljes Harmóniát, az idő ablakain keresztül az örökkévalót, a tökéletlenség, szenvedés és bűn mögött az abszolút Tökéletességet.

Kemény munka ez; de megéri a fáradságot. Sőt szabad kérdeni: Enélkül van-e igazi értelme akármilyen szellemi megmozdulásnak és erőfeszítésnek? Nincs-e igaza a prófétának: „Ne dicsekedjék a bölcs az ő bölcsességében, és ne dicsekedjék az erős az ő erősségében, és ne dicsekedjék a gazdag az ő gazdagságában; hanem abban dicsekedjék, aki dicsekszik, hogy tud és ismer engem, hogy én vagyok az Úr” (Jer 9,23). Nagy korok és nagy emberek akárhányszor ösztönösen megérezték, hogy csak úgy tudnak történelmet csinálni, ha Istenükkel szövetkeznek. S egy dekadens világnak alkonypírjában is meglátta a régi tiszteletreméltó történetíró, hogy ez minden népnek és minden történelemnek hivatása és megmentése: Gesta Dei per Francos… Aki azonban meg akarja találni Istenét és szövetkezni akar vele a történelmi „ma” nagy hadi fölvonulásában, annak Izraellé kell válnia (Gen 32,22-32): összes erőinek teljes megfeszülésével szinte birkóznia kell vele, míg meg nem áldja.

A történelemből Istenhez

2. A történelmi irracionále

Keressük a történelem kulcsát.

A kulcs magában igénytelen és aránylag egyszerű valami; mégis birtoka legtöbbször micsoda gazdagságot és hatalmat jelent! A lét és így a történelem zárt kapuinak is, úgy tetszik, ilyen egyszerű és igénytelen a kulcsa. Meg is van; csak nyúlni kell érte. Híres bölcsek régen megkovácsolták. Nevezetesen Aristoteles kristálytiszta logikával fölkínálja: Az ember okos, ok-kereső állat animal rationale (szemben az ok-talan állattal). Ha okát tudja annak, ami a rejtélyesség kérdőjelével mered eléje, akkor a kérdező elme megnyugszik, akkor – ért. Az okok pedig: létesítő ok, azaz tetterő, mely létet ad és tart; formai ok, azaz gondolkodó, eszme-alakító elme, mely a dolgokat érthetőkké teszi; s cél-ok, azaz értékkitűző és valósító ok, mely a dolgokat értékesekké teszi (az ún. anyagi ok a létesítő ok körébe esik). Tehát lét, forma, érték; tetterő, gondolat, értékelő akarat: ez minden értés kulcsa.

Ezúttal a történelem nagy kérdéséhez a gondolat kulcsával közelítünk. Érthető, gondolatsugárzó valami-e a történelem, s ezért lehet-e azt mondani, hogy alkotó, teremtő Értelem műve? ez most a mi kérdésünk.

I.

1. Az ideálista monizmus, melynek legjellegzetesebb képviselője Hegel, azt feleli: A történelem annyira érthető valami, hogy nem is más, mint megvalósult logika. Benne az abszolút szellem, tehát az abszolút értelem mint „objektív szellem” a maga teljes tudatára ébred, úgy hogy helyezés, szembehelyezés, föléhelyezés (Thesis, Antithesis, Synthesis) hármas taktusában a korokon, népeken, eseményeken keresztül egyre tisztábban dolgozódik ki a szellemi szabadság eszméje, melynek szükséges történeti formája az állam. A szellem a maga szabadságának legvilágosabb tudatára a bölcseletben ébred, természetesen legigazábban a Hegel féle bölcseletben.

Hegel szerint tehát mindaz, ami van és történik, nemcsak bölcsen és jól van és történik, hanem a legjobban és legbölcsebben; hisz nem más, mint időbeli megvalósulása az abszolút gondolatnak. Ezért ami megtörtént, nem is történhetett másképpen. A történelem olyan, mint egy zenélőóra; miután egyszer föl van húzva, pontosan lejátssza a maga darabjait. A valóság itt logikának van minősítve – Hegel alaptendenciája értelmében, mely már doktori tételében is kicsattan: Es kann nur sieben Planeten geben. Ő ugyanis akkor még nem vett tudomást arról, hogy kb. félévvel előbb megtalálták a Mars és Jupiter között a Cerest, mely a planetoidok hosszú sorának fölfedezését nyitotta meg. Mikor ennek alapján figyelmeztették; Das widerspricht ja den Tatsachen, nem jött zavarba: Um so schlimmer für die Tatsachen.

Ez az anekdota ráutal a racionalista pantheizmus gyökerére: Megkonstruál magának egy gondolat-skémát és annak Prokrustes-ágyába irgalmatlanul belekényszeríti a valóságot. Ha Hegelnek igaza volna, akkor a történetszemléletet meg is lehetne fordítani: Ki lehetne mutatni nemcsak annak ésszerűségét ami történt, hanem az ésszerűségből ki lehetne következtetni, minek kell történnie majd ezután. Hegel és társai erre természetesen nem mernek vállalkozni és a múltban is csak azért tudták megtalálni azt az ésszerűséget, mert figyelmen kívül hagyták a negatív instanciákat, a kényelmetlen „Tatsache”-ket; vagyis csak rendszeres történethamisítás árán.

Nem csoda, ha ez az önkényes „tételezés” kiváltotta az „ellentételezést.” A materialista monizmus részéről ugyanis Hegellel szemben elhangzott a tétel: A történelemben nem valami rejtett, mély logika valósul meg, hanem ellenkezőleg a történelem értelmetlenségek és érthetetlenségek láncolata.

Ez a fölfogás, ha bölcseleti megalapozást keres, utalhat arra, amit már Aristoteles hirdetett: hogy a történelmet nem lehet tudománnyá tenni. A tudomány ugyanis általános fogalmakat, faj- és nem-gondolatokat akar kidolgozni és megjellemezni; és íme a történelem csak egyedeket és egyszeriségeket kínál föl. A tudomány azt vizsgálja: mi az ember; és a történelemben mindig csak ezek vagy azok az emberek vonulnak föl. A tudomány törvényeket keres, melyek a folyamatok nagy csoportjaira állnak, és az előzetek adottságából következtetést engednek a következményre; s a történelem nem tud ilyeneket fölmutatni. Ma minden komoly historikus és történetbölcselő elismeri ezt. Amit történelmi törvények címén itt-ott föltálalnak, nem más, mint semmitmondás vagy általánosítás, mely ellen rengeteg ellenkező tény emel óvást; pl. „a kultúra keletről nyugatra halad”, vagy „a történés hullámhegyek és -völgyek váltakozása” (Bodnár Zsigmond). A legjobb esetben többé-kevésbé találó szabályokkal vagy típusokkal van itt dolgunk, melyek olykor alkalmasak a múltnak rövid összefoglalására, de sohasem képesítenek arra, hogy adott esetben megállapítsuk, hogyan folyik majd le a történelem következő fázisa.

Csak más fogalmazása ennek a ténynek, amit II. Frigyes úgy fejez ki, hogy a történelem ura „sa sacree Majesté le Hazard.” Egy futó tekintet a történelemnek akármely korára vagy jelenségére ezt igazolni látszik. Lépten-nyomon elénktoppan a véletlen, még pedig mindkét formájában: mint szándékon kívüli eredmény és mint több esemény- vagy oksornak előre nem látott és meg nem okolható találkozópontja. Hányan jártak már úgy, mint Saul, aki elindult atyja szamarait keresni és királyságot talált – persze mennyivel többen fordítva! A történelemnek nem minden sarkából bolondítja-e a hódítókat az a démon, mely Krézusnak azt jövendölte, hogy ha háborút indít, nagy birodalmat tesz tönkre – nagy bölcsen elhallgatván, kinek a birodalmáról van szó. Aztán itt van a találkozások véletlene, mely megnyitja az ún. futuribilék szédítő, de nem álomvilágos birodalmát: Ha Nagy Sándor, III. Ince pápa nem hal meg fiatalon; ha Briand még 1914-ben meghal; ha Poitiers mellett nem Martell Károly győz, hanem az arabok; ha a francia forradalomnak nem akad, és ha a mostani világháborúnak akad Napóleonja…!

Az értést és megokolást kereső elme ezekben az esetekben főként azon akad fönn, hogy sokszor nevetséges kicsinységeken fordulnak meg tragikusan nagy dolgok, teljesen Pascal híres megállapítása értelmében: Ha Kleopátra orra valamivel hosszabb lett volna, a világtörténelem egészen más folyást vett volna. Igen, ha a mohácsi csatatéren a király csak néhány napig várt volna a támadással, ha a szarajevói merénylő golyója csak fél centiméterrel balra tért volna, Magyarország talán megkímélődött volna a törökhódoltságtól és az emberiség a nagy világháborútól. Az igazságérzés és logika lázadoz, mikor látja, hogy kiszámíthatatlan szeszélyességek emelnek törtetőket és népeket a szerencse verőfényébe és sújtanak le érdemes egyéneket és népeket (lásd Románia és vele szemben Németország, vagy akár hazánk történeti sorsát). Ha az ószövetségi bölcs úgy találta, hogy hiúság minden és hiúságok hiúsága, a történelem figyelmes szemlélője sem talál más szót: értelmetlenség itt minden és értelmetlenségek értelmetlensége.

S ez az érzés még fokozódik, ha a történelmi folyamat egészére vetjük tekintetünket. Ha az optimista a haladást vagy legalább a kultúrértékek kitermelését jelöli meg mint a történelmi folyamat eredményét, a pesszimista megállapítja Schopenhauerrel, hogy haladást nem lehet itt találni, hanem csak szárazmalom taposását, és a természettudomány kérlelhetetlen prognózisára utal: Az életföltételek belátható időn belül megszűnnek a földön, és így temetőbe készül minden, ami haladás vagy kultúrérték címén alkalmas volna valakit történelmi munkára lelkesíteni. Mindennek már megvan vagy éppen készül a sírja, és milyen érték és értelem az, mely keserves munka és mondhatatlan szenvedés után megsemmisül? S valóban, aki szemlét tart azok fölött a kísérletek fölött, melyekkel történetbölcselők a történelem értelmét magában a történelemben keresik – mint a reneszánsz óta általában –, végre is a historizmus rezignációjánál köt ki. Minden ilyen filozofálás voltaképpen csak az embernek párbeszédje a tulajdon visszhangjával; csak azt hallja ki a történelem zsivajából, amit maga belekiáltott. A történelem nagy miértjére maga a történelem néma marad.

A történelmi racionalizmus és irracionalizmus álláspontja két szélsőség. S szélsőségekről tudva van, hogy tartalmaznak valamit az igazságból, de egyik sem a teljes igazságot, mely miként Aristoteles szerint az erény, valahol egy középvonalon helyezkedik el. A történelmi irracionalizmusnak igaza van abban, hogy a történelem számunkra nem szövegkönyv, melyet elejétől végig bizton elolvasunk, sorról-sorra, fejezetről fejezetre, s melynek értelmét végül, mint a kis gimnazisták a legművészibb költeménynek is „alapgondolatát”, egy mondattal ki lehet fejezni. Ezt nem lehet kétségbevonni. De hátha vannak azért mégis sorok és hasábok, melyeket el tudunk olvasni? És hátha az, amit így ki tudunk betűzni, elég alap arra a következtetésre, hogy az egész is értelemnek, sőt szuverén értelemnek elgondolása, csak mi nem értjük föl és nem leljük meg mindenestül azt a gondolatot! Hátha a történelem mégsem egyszerűen csak törmelékhalmaz, melyet vak szeszély vagy sötét kény hányt össze, hanem hasonlítható fölséges romhoz, melynek áll egy-egy íve, oszlopfeje és legalább körvonalaiban sejthető alaprajza, s abból csodadolgokat lehet következtetni építőmesteréről, sőt valamiképpen rekonstruálni lehet magát az eredeti művet? Hátha a történelem írás, melyet nem tudunk ugyan mindenestül elolvasni, de amit kibetűzünk, elég arra, hogy meglássuk benne az abszolút Értelem kézjegyét?

Vagyis a történelmi irracionalizmussal szemben nekem egyenest ez a tételem: Ami értelem az elfogulatlan történeti tudat és történettudomány számára felénk csillan a történelem folyamából, elég arra, hogy az egész történelmet értelem, sőt abszolút, azaz önmagából merítő önelégséges és öntermékeny Értelem gondolatművének tekintsük. A történelemnek tagadhatatlan irracionáléja annyi rést mutat, hogy azokon keresztül felénk ragyog a történelmi Ratio. Vagyis: ami gondolati elemet nyújt a történelem, elégséges arra, hogy istenbizonyítéknak szolgáljon alapul.

De az Isten-keresésnek miért választjuk éppen ezt az útját, mikor annyi más kínálkozik, könnyebbek és közvetlenebbek?

Ami ennek az Istenhez vezető útnak nehézséget illeti, tegyünk különbséget. Az Isten-keresés mindig könnyű, amennyiben az emberbe legmélyebben belégyökerezett szellemi igénynek fakadása. Az értést kereső elme, az értékeket áhító akarat, a támasz után tapogatódzó gyöngeség ösztönszerűén nyiladozik a világosság, értelem, érték, szépség, szentség, erő felé. Hontalanságunk a honvágy elemi erejével jobb haza felé húz és irányoz, és sejtések, megérzések, közvetlenül kínálkozó gondolatmenetek bizton oda is igazítanak. Innen van, hogy nincs nép, sőt nincs ember, akiben a „Numinosum”, a sejtelmes, rejtelmes, félelmes és mégis jóságos istenségnek, alkotónknak, urunknak és reményünknek képe föl ne sejlenék. Ez a vallástörténet és valláspszichológia egybehangzó tanúsága.

De mihelyt ennek az elemi, sejtésszerű Istenkeresésnek tudatosításáról és tudományos rendszerezéséről van szó, mihelyt Isten-találó lelki-utainkat tudományosan igazolni kell, a logikus gondolkodás legnagyobb erőkifejtésére vagyunk fölhíva. Hisz Istent keresni és megtalálni a tudományos gondolkodó elme számára nem egyszerűen csak annyi, mint megérteni, hogy ami van és történik, csak elégséges okban találja magyarázatát; sőt nemcsak annyi, mint átlátni, hogy az az elégséges ok csak olyan valóság lehet, mely tartalmi tekintetben minden igazságnak és értéknek együttessége, létmód tekintetében a legtisztább valóság, vagyis tökéletes magabírás és maga-átfogás. A sokfélét csak az egy, a gyengeséget csak az erő, a határoltat csak a határtalan, a függőt csak a magánálló magyarázza és okolja meg. Nincs nyomós gondolkodó, aki ezt el ne ismerné, ha mindjárt materialista vagy pantheista is (lásd Bölcselet 231. lap).

A tudományos Isten-igazolás azonban itt meg nem állhat. Ki kell mutatnia azt is, hogy a magánálló tökéletes Valóság csak öntudatos és magabíró, vagyis személyes szellem lehet. Ezt már nem minden gondolkodó látja; pedig nem oly lehetetlen belátni, hogy a valóságok ranglétráján ezen túl nincs tovább: a körnél körebb, a háromnál hármabb, a világosságnál világosabb nincs, az értelemnél értelmesebb, a szellemnél szellemebb nincs. Legföljebb arról lehet szó, hogy ami világos, nem mind tartalmazza a teljes világosságot, ami értelmes, nem a teljes értelmet. De bizonyos, hogy az okkereső elme meg nem nyugszik, míg ki nem köt ennél a teljes, abszolút világosságnál és értelemnél, mely megfelel minden kérdésre, annál a teljes erőnél, mely minden erő- és létigényt ki tud elégíteni.

Amíg ide eljut a belátó elme, nagy szellemi erőkifejtést és értelmi aszkézist kell gyakorolnia. Az Isten-tagadás ilyen erőfeszítésektől meg van kímélve. Hegel adhatott egy – egyébként jelentéktelen – művének ilyen címet: Spaziergänge eines Atheisten. Aki csak sétákat, ballagásokat rendez a valóság és gondolat világába, az kiköthet az Isten-tagadás lápjában. Aki azonban meg akarja találni a valóságnak és így a történelemnek is ősokát, aki föl akar jutni arra a magaslatra, mely fényben, világosságban és harmóniában mutatja az ámuló léleknek az alatta elterülő egész valóságot, annak el kell készülnie hegyi túrákra, minők az örök jégbe-hóba vesző havasi csúcsokra vezetnek. Odatalálni és közben kárt nem vallani, ahhoz erőkészlet és gyakorlat kell. Jó vezetés mellett azonban nem lehetetlen vállalkozás még közepes rátermettségnek sem.

S az iskolát járó, könyvolvasó, rendszeres gondolkodáshoz szokott ember ettől az erőkifejtéstől nem kímélhető meg. Az ember áhítja Istent, és amíg meg nem találja, addig hányódik a szíve; nemcsak, hanem addig gyökértelen a lelke és csillagtalan az éjszakája. S Istent minden embernek és minden nemzedéknek a maga szellemi színvonalán kell keresni: teljes szívéből, teljes elméjéből és minden erejéből. Sőt ha élni akar nagy áldásaiból, hozzá kell szoknia, hogy mindenütt biztosan fölismerje nyomdokait. Isten nem rejtőzött el a világnak egy zugába, mint D. Strausz imputálja a gondolkodó Isten-vallóknak, mikor gúnyolódik, hogy Kepler kistájgerolta Istent az égből. Mintha Isten csak ott lehetne, hová egy még gyermekcipőben járó képzelet a szilárdnak gondolt eget helyezte! Mintha Isten nem volna mindenben, illetőleg helyesebben, mintha Istenben nem volna minden! Tehát megtalálhatónak is kell lennie mindenütt és mindenben. Az Isten-kereső léleknek pedig hasonlónak kell lennie az Énekek Énekének jegyeséhez, aki szerelmesét keresi szenvedelmes nyugtalansággal nemcsak a liliomok között és a virágzó szőlőben, hanem a harmatos réten és a kopár sziklás legelőkön is. A történelemben is meg kell találnunk azt az Istent, aki nélkül semmi sem lett, tehát a történelem sem. S annál inkább ott, mert Isten minden művében másképp szól hozzánk. Az Istenarcnak sok más vonásait színezi és emeli ki a történelem, mint a természet; hisz benne új meg új formákban és fordulatokban jelentkezik a szellem, mely Istennek közvetlen képe.

Ne felejtsük azt se, hogy mi a történelem kulcsát keressük; s természetes, hogy ez a kulcs csak az abszolút szellem lehet: la divina Potestate, la somma Sapienza, e'l primo Amore! Ám hogy csakugyan meg tudjuk nyitni vele a történelem hétpecsétes könyvét, a kulcsot kézben kell tartanunk és meg kell szoknunk kezelését. Tehát már ezért sem térhetünk ki a történelmi Isten-bizonyítás elől.

II.

Ez már most az én gondolatmenetem: Minden problémának két arculata van, a metafizikai és logikai, ill. noétikai. Ti. mindig előttünk van egy adottság – a mi esetünkben a történelem, és egy róla való elgondolás – a mi esetünkben a történelemtudat, mely mint történelmi hivatás, a történelem igazi értelméről való gondolkodás jelentkezik és a történettudományban objektiválódik.

A történelmi tudat és nevezetesen a történettudomány csak úgy lehetséges, hogy vannak olyan történelmi adottságok, melyek gondolati, fogalmi földolgozásra alkalmasak és ennyiben értelmesek. Hisz értelmetlenségekről mint olyanokról, lehetetlen értelmes gondolatokat alakítani és értelmesen szólni. Ezek az értelmi mozzanatok nagyjából a következők: Charakterologiailag a történelemnek van jellege. Az ennek megfelelő logikai funkció: a történelmi tudatnak és a történettudománynak vannak történelmi eszméi. Dinamikailag: a történelemnek vannak tényezői, melyek a történet folyamát hajtják és táplálják; ennek megfelelően a történelmi tudatnak vannak történelmi ítéletei. S végül a történésnek van formája; s ennek megfelelően a történelmi tudatnak van történelem-értelmező igénye. Mindenik mozzanatról megmutatható, hogy elégséges megokolása csak az abszolút személyes Értelemben – Istenben van.

1. A történelmi jellegek és a történelmi eszmealkotás. – A történelem akár mint egész, akár részleteiben úgy jelenik meg előttünk, mint arculatok, jellegek, mondjuk képek együttessége és egymásutánja. Ezek a történeti jellegek, a történeti fölfogásnak mintegy elemei, a következők:

Események és helyzetek: a gótok népvándorlása, Nagy Károly koronázása, a Mohi-pusztai csata; Magyarország helyzete a mohácsi vész után, mint azt oly mesteri módon elénkvarázsolja Szekfű; Franciaország helyzete a forradalom előtt, a természettudomány helyzete Galilei föllépésekor. Korok és emberek: Ashoka király kora, XIII. Leó pápa kora, a középkor, a bídermejer kor; a városi patrícius a 13. században, Dzsingisz-kán, Nagy Péter, II. Sándor cár gyilkosai, a mai nagyiparos, gyári munkás stb. Eszmék és alakulatok: a görög kalokagathia, mesotes, a humanizmus, jogegyenlőség, monotheizmus, individualizmus, romantika eszméje; alakulatok: állam, vallás, gazdaság, nyelv, jog és erkölcs, művészet, tudomány…

Ezek a jellegek a történeti tudat előtt úgy jelennek meg mint eszmék, azaz mint határozott tartalmú gondolatok, melyeket le lehet írni, össze lehet vetni, elemeikre lehet szedni. A történetírás nem más, mint ezeknek a történelmet morfológiailag megalkotó jellegeknek eszmékké való formálása és lehetőleg hűséges és színes megfogalmazása. S ezáltal válik lehetséges a történelem mint tudomány is; nem azáltal, hogy általános fogalom alá foglalja az egyest, általános törvény alá vonja az egyes esetet, mint a természettudomány, hanem azáltal, hogy történeti jellegeket lehetőleg híven fölfog és színesen megfogalmaz. A történelem nem nomothetikus tudomány, mint a természettudományok s részben pl. a nyelvészet vagy közgazdaságtudomány, hanem idiografikus: sajátosságokat, az egyszerit rögzíti a maga teljes jellegében és tartalmával; amint ezt Windelband helyesen meglátta.

Itt azonban alapvető nehézség támad. A történelmi folyam élő egész, hol nincsenek elhatárolások, bevágások, új kezdések. Viszont a történelmi eszmék körülhatárolt területeket, szöveteket, ereket emelnek ki a történés élő egészéből, szalagokat metélnek, szálakat szednek ki a történelem varratlan köntöséből. Ezzel, úgy tetszik, erőszakot tesznek a történelmen. A történettudós Shylock-ká válik, aki Antonio testéből ki akarja metszeni a font húst, mely szerződés szerint jár neki, és nem gondol arra, hogy vér is folyik utána, melyhez a szerződés szerint már nincs joga. Lehet-e a történelem összeszövődéséből egy eseményt izolálni és egy személyt, kort vagy eszmét külön kiemelni, mikor minden eseménybe, minden személyes cselekedetbe bele van szőve minden egyéb cselekedet, személy, esemény, eszme, alakulat? A történelemnek föl kellene ölelnie az emberiség összes történéseit; ám azokat senki sem győzi – eltekintve attól, hogy minél messzebb múltban járunk, annál gyérebb és elrongyoltabb okmányokat találunk róla Klió fiókjában; a történet verőfényében álló korokra nézve a végeláthatatlan sok tény, esemény és eset között kénytelen válogatni a történettudomány és történetírás. Abban csattan ki ez a probléma, hogy a historikusnak csak a történetileg jelentős eseményeket és tényeket kell jegyzékbe venni. De ki mondja meg, mi a történetileg jelentős? Nem ezért írja-e meg minden nemzedék újra a történelmet, és nem ezért annyira más-e Rankenak mint Wellsnek világtörténete, mások a Magdeburgi Centuriátorok és Baronius Annalesei?!

S mégsem kell attól tartani, hogy a történelmet merő kény, kitalálás és fantázia szülöttének kell majd minősíteni vagy pedig hullának, melyet ész-anatómusok összevagdalnak és azonmód összeraknak és koporsóba tesznek. A történelem nem lesz merő történeti regény azért, mert a történetírónak az egységes történeti folyamatból ki kell emelnie a fönt fölsorolt gondolati mozzanatokat, és azokat megint egységes és lehetőleg eleven képsorozat egységébe kell fűznie. Hisz még a legönkényesebb pártpolitikai történet-konstruálás sem vesztheti lába alól a történeti valóság talaját; a reneszánsz minden historikus számára más lesz, mint a romantika, a gótika más, mint a barokk, Galilei tudományos természetszemlélete más, mint Aristotelesé. Azt meg minden historikus tudja, hogy az ő eszmei elhatárolásai nem szabdalják szét a történés egységes és folytonos szövevényét. Semmiféle történeti jelleg nem szorítható két határozott időpont közé (pl. a középkor kezdete vagy a modern mechanikai természetfölfogás kezdete, a liberalizmus vége); minden történeti alakulás szerves és folytonos növekvés. De minden történelmi eszmei tartalom, minden történelmi kép, gondolat a maga tartalmát mégis a történelmi valóságból meríti, ha nem is lehet azt az egész történeti valóságot minden mozzanatával együtt belészorítani. Minden történetkritika és polemika erre a történeti valóságra apellál. A történeti eszmék mindenesetre a történetírónak vagy történelemcsinálónak művei, de a történeti valóság alapján, a valóság indítása, irányítása, sőt parancsa szerint. A történeti eszme közös mű: a formát-adó alakító elmének és az anyagot szállító valóságnak közös műve.

S épp ez a mozzanat az, melybe belekapcsolódik a mi következtetésünk.

Történelmi eszme csak úgy jön létre, ha szembenállnak és találkoznak tárgy és alany: történeti valóság, melyet eszmévé, gondolattá lehet formálni, és elme, mely az alaktalan valóságot eszmévé formálja. Ez az eszmealkotó tevékenység a következő mozzanatokat tartalmazza: a) Az elme jelentős és jellegzetes szempontokat talál a valóságon, mint pl. Burckhardt híres művében a reneszánszon, mint A. Dempf a középkoron. Más szóval az eszmealkotó elme absztrahál; a valóságot nem egyszerűen fotografálja, hanem a művész válogató szemével vizsgálja, és kiszedi, kiemeli belőle azt, amit jelentősnek talál. b) Az ily módon megállapított jellegzeteket, szempontokat, színeket és vonalakat képpé egyesíti. Az egyesítésnek természetesen megvannak a törvényei; annak úgy kell történnie, hogy a valóságot a maga jelentős teljes tartalmában, egységében és meghatározottságában juttassa kifejezésre. c) Ezt az egységes képet fölveszi a tudatba; egy sui generis ténykedéssel bensőségesíti azt, ami addig rajta kívül volt. Az a történeti valóság ott marad, hozzáférhetően más elméknek, kik saját színeikkel és elevenítéseikkel jönnek; s mégis mindenestül belemegy a tudatba és ott egybefonódik az egyéni tudatélet ezer és ezer más szálával; átjárja azt a történetíró egyéniségének tulajdon vére és lelke, s lesz mint történeti tudat megint történetalkotó erő és tényező, így éledt föl Bismarckban a német egység eszméje, és lett annak az egységnek megalkotója, Széchenyiben a magyar megújhodás eszméje, és lett annak főmunkása.

A történelmi eszme megalkotása tehát vitán fölül szellemi teljesítmény. Absztrahálni, egységesíteni, tudatosítani: ez nem a mechanikai, sőt nem is a biológiai erőkkel dolgozó természet dolga; ehhez az anyagi adottságokon szuverénül fölülemelkedni képes új valóság kell. Az anyag nem szempontok, jellegek és jelentőségek szerint válogató valami, hanem passzív módon fölkínálkozik és szétfolyó összetettségben átengedi magát a természeti folyamatnak; az nem egységesít, hanem robbant, mállaszt és mállik; az nem bensőségesít, tudatosít, hanem mindenestül föltárja magát. (Lásd különben Bölcselet 159. lap.) Az eszme-alkotás új világ kapuja, mely előtt a mechanikai természettudománynak csak egy szava van: Ignoramus et ignorabimus. (Dubois-Rey-mond.) Már ezen a címen is rossz nyomon jár a marxista történetszemlélet és minden materializmus. Az anyagnak akármilyen párolgása, tükrözése, „szuperstruktúrája” sohasem lesz eszme. Generatio aequivoca nincs; halálból és élettelenből élet, sötétségből világosság, összevisszaságból rend, értelmetlenségből, értelem – ilyen csodák nincsenek; ilyeneket még a marxistáknak hegyeket mozgató hite sem tud valószínűkké tenni.

A történelmi eszmék létrejötte, elégséges okot követel, és ez csak az abszolút személyes Szellem lehet: Értelem, mely minden eszmét önmagából merít, a maga erejéből alkot, s amely tárgynak és alanynak, történeti valóságnak és történeti gondolkodásnak éntudatos ősegysége. Mert:

a) Láttuk, a történettudat és történettudomány csak úgy lehetséges, ha a történettudat vagy -tudomány hordozója a történeti valóságról eszmét tud alkotni; vagyis ha tud olyan jellegzetes és jelentős gondolatelemeket egységes képbe foglalni, melyek megfelelnek a történeti valóságnak. Ez más szóval azt jelenti, hogy a történettudás csak úgy lehetséges, ha a történelmi valóság és a történettudó egybe vannak hangolva; ha a történeti valóság tud a történelmi értelem számára fogódzópontokat nyújtani eszmék alkotásához, vagyis ha a történelemben eszmék valósulnak, ha abba a történeti valóságba eszmék, gondolatok vannak beleírva, úgy hogy azokat onnan ki is lehet olvasni. Ezt az egybehangolást meg nem tudja csinálni sem a történeti valóság, mely nem tudat és nem értelem, sem az emberi értelem, mely nem a történeti valóság, hanem csak egy harmadik, mely értelem is, valóság is, mely tud valóságot alkotni és abba értelmet lehelni, és viszont tud értelmet alkotni, mely a valóság megértésére van hangolva; Értelem, mely tudja, hogy ezt a kettősséget, a történelmi valóságot és történelmi gondolatot, a tárgyat és az alanyt lehet egy pontra konvergáltatni, és amely ezt akarja is; Értelem, mely rendelkezik a szellemi központisággal, mely tárgy és alany kettősségét úgy tudja egységbe tenni, hogy kettősségük külön jellege meg nem szűnik. Ezt azonban éntudat-nak, személyességnek nevezzük. Tehát a történelmi eszmék lehetsége, a történettudomány lehetsége abszolút éntudatos Értelmet követel mint elégséges okot. S ez az Értelem mint alkotó Bölcsesség a vallás nevén Isten. (Lásd Bölcselet 232. lap.)

b) Ha csak magát a történeti valóságot nézzük, elvonatkozottan a történettudástól, akkor is azt kell mondanunk, hogy a történeti jellegek, mint a történettudás lehetségének noétikai föltételei, nem magának a történésnek immanens termékei, hanem annak az a) alatt kimutatott történelmi eszme-alkotó Értelemnek elgondolásai. Mert;.

i) Ami nem okolja meg magamagát, kiutal önmagából és végelemzésben olyan okot követel, mely magamagát okolja, mely léttartalmának, eszméinek, gondolatainak teljességében és határozottságában tartalmazza a feleletet minden problémára, s amely a létesítő erők teljességének birtokában tartalmazza minden létnek forrását. Már most akármilyen történelmi jelleget veszünk szemügyre, az nem okolja meg magamagát, hanem kiutal önmagából; nem magamagának atyja, hanem másban vallja atyját. A nemrég lezajlott világháború nem hozta létre magát, hanem annak voltak előzményei és okai; erre megtanított a genetikus történetszemlélet. De ezeknek az előzményeknek mint történeti eseményeknek ismét voltak előzményei és így tovább. Logikai lehetetlenség azt mondani, hogy minden eseménynek előző más eseményben van az elégséges oka; hiszen a „minden” eseményt felölelő eseményláncolaton kívül nincs „más”. Tehát kell lenni valaminek, ami nem előző eseményből nőtt, ami az események sorát megindítja, de maga eseményeken kívül áll. S ezt nevezi a bölcselet abszolút Valóságnak, a vallás Istennek, így a függő, nem önmaguktól való történeti jellegek mind utalnak egy olyan Jellegre, mely önmagából merít és tud adni másoknak. S minthogy a jellegek, mint láttuk, gondolatok, következésképp a történésnek jelleget adó ősjelleg sem lehet más mint gondolat, de abszolút, magamagát gondoló Gondolat: személyes, éntudatos Szellem.

ii) Ezen a következtetésen kívül, melynek kiinduló pontja lehetett volna akármilyen nem történeti lét és jelleg is (lásd Bölcselet 234. lap), a történeti jellegek külön még a következő meggondolást kínálják föl: A történés szükségképpen jellegzett; nincs az a kaotikus történet, melyből ne lehetne történelem. A jellegzettség szükségképp velejár a történelemmel. Tehát onnan erednek a történeti jellegek, mondjuk: történeti lebélyegzések, ahonnan maga a lét. Az pedig általános bölcselő elgondolás alapján csak az abszolút Létben forrásozhat. (Lásd Bölcselet 235. lap.)

iii) Minden történeti jellegről könnyű megmutatni, hogy énfölötti. A naturalista nominalizmus hiába akar kitanítani bennünket, hogy csak egyes emberek vannak, a közösség absztrakció, illetve collectio, mely külön cégért – nevet (nomen) – kap; hogy ennélfogva történelem nincs, hanem csak egyes emberek egyes cselekedeteinek összessége. A történelmi jellegek és alakulatok mégis kétségtelenül énfölöttiek. Hobbes óta az európai gondolatvilágban az első történésekre nézve kísért a szerződéselmélet. Mintha a történelem úgy készült volna és készülne, hogy emberek összeállnak: alkossunk most államot, rendezzünk háborút; alkossuk meg a római jogot, a hellenista kultúrát; legyen gótika vagy humanizmus, vagy a nyelvben ezentúl legyenek coniunctivusok és praeteritum perfectumok! Ez abszurdum. De bizonyos, hogy mindez mégis értelmes, gondolat jellegű dolog. Tehát gondolni kellett, mielőtt lett volna. Ha nem azok az emberek gondolták ki, akik csinálták, akkor – (az előttük levők még kevésbé gondolhatták: a történelem sem előzi meg magát, a filius ante patrem ott is lehetetlenség) – akkor egy fölöttük álló Értelemnek kellett azokat elgondolni, olyannak természetesen, mely tudja irányítani az egyes történelem-csináló emberi elméket, úgy hogy előzetes megbeszélés és megállapodás nélküli együttműködésükből mégis egységes eszme jöjjön létre. Ezen a ponton szinte kézzelfoghatóvá válik az abszolút Értelemnek a történelembe való belesugárzása.

Ezt a gondolatmenetet, mely a következő kettőnek (3. és 4. ért.) is mintája, egész jelentőségében az méltányolja majd, aki nem éri be passzív fölszedésével; persze a kultúra mai formája ezt a passzív befogadást nagy mértékben tenyészti ki (újság, színház, film, rádió, előadások, könyvek túltengése). Aki maga is birkózott problémákkal, és becsülettel küzdött eszmék eleven alakításával, annak szemében nem vértelen és árnyékszerű szillogisztika az a következtetés, hogy a történelmi eszme mind, akár objektív történésről, akár szubjektív történettudásról van szó, egy fogyhatatlan őseredetiséggel önmagából alkotó Elmének elgondolása, és így minden történeti jellegen ott csillog az élő, tetterős Gondolat hajnali harmata.

2. A történelem dinamikai tényezői. – A történés az absztraháló elme előtt úgy jelenik meg, mint változás: valami megjelenik az emberiségnek vagy egy részének életében, ami eddig nem volt. Mi által jön az új, a változás a történelemben, vagyis az, amit az előző meggondolások szerint új történeti eszmékben, karakterológiai képekben lehet kifejezni? Mik a történés tényezői, a történelem hatóerői? A történések elemzése itt a következő eredményre vezet:

Minden történés közvetlenül kettős gyökérből fakad: Az egyik az ember szükségletei és igényei, melyek kiegészítést sürgetnek és legtöbbször szakaszos ismétlésben jelentkeznek. Itt elsősorban az alsóbb pszicho-biológiai igényekről és szükségletekről van szó, mint amelyek elemi erejükkel és elutasíthatatlan szükségszerűségükkel, halasztást és alkut nem tűrő hatalmukkal nem hagynak nyugtot a tunyaságra hajló embernek. Ennyiben igaza van a költőnek:

Einstweilen, bis den Bau der Welt

Philosophie zusammenhält,

erhält sie das Getriebe

durch Hunger und durch Liebe.

De éppannyira történelemcsináló erők a szellemi, illetőleg pszicho-spirituális igények és szükségletek: a társulás és ezzel a jog- és erkölcsi rend megalkotása, vallási, művészi, megismerés, hódítási szükségletek.

Szükségletei kielégítésében az ember a természetre van utalva, elsősorban mint lakóhelyre és élelem- meg ruhatárra, de aztán általában mint az emberi életigények kielégítésének közvetlen színterére. Ember és természet kölcsönhatása főként két formában bizonyul történelmi hajtóerőnek: Az állandó természeti viszonyok a változó igények és szükségletek miatt (az új nemzedék új igényeket hoz, a történelmi fejlődés természetszerűen igényeket változtat) folyton új meg új természethódító tevékenységre sarkall. Az állandó avagy változó szükségleteket pedig új föladatok elé állítja a változó természet, akár időszaki rendes, akár rendkívüli változásaiban (Észak- és Közép-Európa eljegesedése a jégkorokban, Afrikának és Ázsiának ma is folyó elsivatagosodása). Ide tartozik egy népnek új természeti viszonyok közé kerülése is, új honfoglalások formájában.

A harmadik történelemalkotó tényező maga a történés, a történelmi múlt. A múlt nem nyomtalan enyészet és sír, hanem hazajáró kísértet. Minden egyes ember magával vonja múltjának vas- vagy rózsaláncait, és mostani magatartására, pl. emberi hűtlenséggel szemben, nem közömbös, hogy először éri-e ilyen, vagy már hosszabb-rövidebb múlt áll a háta mögött. Éppúgy egy népnek vagy az összemberiségnek sem mindegy egy új gazdasági, politikai vagy nemzetközi helyzet színe előtt, hogy milyen a múltja, terheivel és lendítőivel. Amerika másképp állott az ún. tea-háborúval, mint aztán a rabszolga- és most a világháborúval szemben.

A negyedik tényező az emberi szükségleti és természeti mozzanatoknak (melyeket a múlt színez és minősít) mivoltából eredő antagonizmus: állam és társadalom, társadalom és egyén, idős és fiatal nemzedék, férfiak és nők, birtokban ülők és törtetők, termelők és fogyasztók, kormányzók és kormányzottak, anyagi és szellemi érdekek, ellentétes meggyőződések, pártok, népek stb. feszülései és ütközései.

Minden konkrét történésnek közvetlen szülője aztán mindezeknek a tényezőknek konkrét találkozása, együttessége, a történeti konstelláció. Főként itt kell keresni a véletlent mint történelemcsináló tényezőt. Melyik nép melyikkel találkozik, mint pl. a gótok és langobardok a római maradék lakosokkal és kultúrával, frankok és nyugati gótok a kereszténységgel, spanyolok, lengyelek, avagy svédek és angolok a 16. századi vallásújítással; lovagság és puskapor, könyvnyomtatás és újvilág találkozása – könnyű megsejteni mit jelentenek ezek a találkozások a történelem tényleges kialakulásában.

Ezek a történelemcsináló tényezők külön-külön és a maguk együttességében nem magyarázzák meg magukat, hanem megint elgondoló és elrendező abszolút Értelemre utalnak. Hisz mindegyiknek megvan a maga jellege, mely mint részgondolatok együttessége jelenik meg; tehát azt el kellett gondolni. Nemcsak az általános elvont gondolat követel elgondoló értelmet, az ún. törvény, hanem éppúgy a konkrét egyedi valóságok is. Minden egyes ember, minden egyes természeti alakulat, minden ellentét, minden konstelláció külön részletes elgondolás műve. Minden egyednek, minden egyes helyzetnek megvan a maga külön jellege, mely nem értődik magától és még kevésbé alakul magától.

Akinek ez a meggondolás elvont vagy vértelén, vegyen szemügyre egy közvetlenebb analógiát. Valami ötletszerű program vagy terv milyen könnyen megszületik az emberben! De mennyire nem elég ez a megvalósításhoz! Mikor ugyanis az ötlet szerzője föl van híva a megvalósításra, akkor tűnik ki, mennyire nem volt kész az elgondolása, mennyire nem számolt a nehézségekkel, mennyire nem gondolta át a részleteket! Hány mai politikai és gazdasági programnak ez a tragédiája! A konkrétumok kigondolása nem kíván kevesebb gondolati erőt és leleményt, mint az általános törvények vagy eszmék megtalálása; sőt a szellemerőnek ez a legbiztosabb és legkönnyebb ellenpróbája.

Már most, sem az egyes ember, sem az összemberiség nem maga szabja meg igényeit, természeti helyzetét, múltját és történeti konstellációját; hanem mindez adva van számára mint énfölötti adottság. Következésképp azokat adni kellett, s minthogy mind gondolati elemek együttességei, azokat el is kellett előzetesen gondolni. Nem lehet a történelmi konstellációkat és más tényezőket véletlen találkozások eredményének minősíteni. A véletlen ugyanis mint történelemalakító tényező nem más, mint oksoroknak olyan találkozása, melyet az ember nem várt és nem látott előre. Ez azonban éppenséggel nem jelent annyit mint megokolatlanságot. Az egyes oksorok, pl. egy nép szorult helyzete egyfelől, egy zseniális honmentő felnövése másfelől, minden ízükben meghatározott mozzanatok szülöttjei, tehát elgondolások, és végelemzésben az abszolút Értelemnek elgondolásai. De a sorok találkozása is, ami a véletlennek konstitutívuma, megokolt valami; minden ízében meg van határozva abban az okszövedékben, melynek része a két oksor találkozása: ha mi nem is tudjuk kinyomozni.

Tehát a történelem dinamikai tényezőinek elgondolója csak egyénfölötti valami lehet. Az nem lehet az egyes ember, de nem lehet az összemberiség sem. Hisz olyan valóságokról van szó, melyeket az egyes ember és az összemberiség készen talál: szükségletek, természeti helyzetek, konstellációk az ember számára adva vannak, azokat nem ő adja magának. (Csak a természetszerű szükségletekről van itt szó; az ezekből levezetett igények természetesen tenyészthetők.) De a természet sem adhatja; egyszerűen azért, mert ezek elgondolások, a természet pedig nem gondolkodik. Tehát szerzőjük csak a természeten és az emberen fölül álló Értelem lehet, mely rendelkezik az emberrel is, a természettel is; hisz különben nem tudná rendezni.

Itt szembetűnik a történelem-elgondoló abszolút Értelemnek egy új vonása: a szabad művészi alakítás. Hogy éppen ilyen igények, ilyen egyéniségek és nemzedékek, ilyen természeti és emberi erő- és érdek-pólusok, ilyen oksor-találkozások, ilyen konstellációk és fázisok támadnak, azt tudomásul lehet venni, azt meg lehet bámulni; abból ki lehet érezni a leleményes eredetiséggel dolgozó és kigondoló és szabad művészettel alkotó elmének erejét és gazdagságát; de nem lehet apriori, matematikai vagy logikai módon levezetni. Aki pl. egy jó térkép és földgömb segítségével számot akar magának adni a szárazföldek és tengerek eloszlásáról, a vízszintes és függőleges tagosultság viszonyairól, legalább megsejti és megérzi, hogy ez ugyan nem geometria, mégis értelmes dolog; nem logika, hanem annál több: művészet. Tehát nem véletlen játéka, hanem ellenkezőleg, a gazdag eredetiséggel alkotó és alakító Zseni műve.

Még egy rövid elmélést a történelem dinamikai tényezőinek noétikai ellenképéről, a történelmi ítéletalkotásról.

A történelmi ítéletalkotást, mint minden logikai ítéletalkotást az jellemzi, hogy a belső világból, az eszmék világából kilép a tények világába. Megállapítja, hogy amit elgondoltam, mondjuk, a keresztes háborúk lefolyásáról, kudarcainak okairól és következményeiről, Bouillon Gottfrid egyéniségéről, az megfelel a valóságnak. Persze igen sokszor ez az ítélet egyenest felelet a kritikai vagy heurisztikai kérdésre: csakugyan így volt-e? Másik mozzanata az a belső világosság, mely az ilyen ítéletből árad és a szubjektív állásfoglalást tárgyilag nyilvánvalóvá teszi, a merő megállapítást értelmi látássá és belátássá avatja. Mindkét mozzanat föltételezi az ítéletalkotó értelemnek és a megítélt valóságnak egybehangzását, tehát előzetes egybehangolását; s ez miként már a történeti eszmealkotásnál láttuk, végelemzésben csak olyan Értelemtől jöhet, melyben valóság és valóság-megítélés, ténylegesség és értelmi világosság a legteljesebb egységben van, vagyis az abszolút Értelemtől. Hogy az ítéletalkotó értelem mint olyan is az abszolút Értelemre vezető oknyomozásnak lehet kiinduló pontja, azt éppen csak jelzem (lásd Bölcselet 239. lap).

3. A történés formája. – Minden történés időben folyik le. Ez mindenekelőtt azt jelenti, hogy minden történés egyszeri. A történelem nem ismétlődik; új történeti alakulatok és események lehetnek a régiekhez hasonlók, de sohasem a régiek: Was gewesen, kehrt nie wieder. Hisz többek között ezért nem lehet a történelem természettudomány, amint az Carlyle oly szellemesem szemlélteti: „Földnélküli János egyszer erre járt” – „jelentős dolog!” mondja a historikus; „nem tudok mit kezdeni vele”, mondja a természettudós, hisz soha többé nem jár majd erre!

Ebből viszont következik, hogy minden történésnek, minden történelmi elemnek megvan a maga határozott helye az idősorban; bizonyos események és történeti adottságok egyszerre vannak, mások előbb, ismét mások utánuk, mindegyik határozott, megolvasható időegységekkel előbb vagy utóbb. Ez az egyszeriség és egymásutániság nem egyszerűen aritmetikai helyezés, mint mikor pl. egy távolságot beosztunk egyenlő szakokra, vagy az egyenes minden pontjához számot rendelünk. Az időbeliség és egymásutániság kiboncolhatatlanul beleszövődik a történelmi erő- és okáramlatba. A történelmi idő nem a matematikai üres idő, melyet akármi mással ki lehetne tölteni; hanem azt kitölti a történelmi egyszeriség, föl nem cserélhetőség és meg nem változtathatóság anyaga. A történelmi idő nem üres fonál, melyre akármilyen gyöngyszemeket föl lehetne fűzni; hanem az fűződik és szövődik az események eleven egymásból-születésében, és épp ezért konkrét erőtényezőnek is bizonyul. Fönt azt mondottuk, hogy a múlt történetalkotó tényező. Nos, az a múlt a történeti idő. Amikor azt mondjuk: az idő majd meghozza az orvosságot, az idő igazságot tesz majd, az idő kipróbálja és megrostálja az intézményeket és értékeket, akkor erre a történelmi időre gondolunk.

A történelmi időlegesség általános történeti alakján belül a konkrét történés részlet-formákat mutat – olyanformán, mint egy vers a ritmuson belül ütemeket. Ezek a konkrét részletes történeti formák a történelem életritmusának általános neve alá foglalhatók: születés, növekvés, virágzás, gyümölcsözés és hervadás, illetőleg halál; de úgy, hogy a halálból is új élet születik; aztán: tételezés, érvelés és ellentételezés, többnyire kétfelé ágazó polaritás alakjában; pl. a 13. századi skolasztikában ész és kinyilatkoztatás harmóniája, az ellentételben racionalizmus és egyoldalú szupernaturalizmus. A történésnek ezt a konkrét életlüktetését hordozza a nemzedékek szabályos váltakozása: harminc év egy emberöltő, száz esztendő három nemzedék, melyek ebben az időközben jórészt együtt is élnek.

A történésnek általános formájából a következtetés közvetlenebbül és könnyebben kínálkozik, mint a két előző szempontból. Hisz közvetlenül nyilvánvaló, hogy az időt sem ember nem alkotta, sem maga a történelem nem csinálja. Már Kant észrevette és kritikai bölcseletének egyik sarkkövévé tette, hogy az idő fölötte és előtte van az embernek is, a természetnek is, tehát a történelemnek is – transzcendentális és aprióris, mint ő mondotta. Minthogy itt a reális történeti időről van szó, és nem valami üres elvont eszméről, aminőnek Kant hibásan minősítette az időt, sem tartalom nélküli matematikai dimenzióról, aminővé Einstein teszi, hanem arról a letagadhatatlan valamiről, aminek erejében minden történés egyszeri, és az egész történelem útja meg nem fordítható határozott irányban előre megy, sem meg nem áll, sem vissza nem fordul, és mindennek megvan benne a maga határozott helye; s minthogy a többi történelemalkotó erők vele át meg át vannak szőve, azért oka csak alkotó Értelem lehet: Értelem, mely megszabja az idő folyásának irányát és egyszeriségét; Értelem, mely minden történelmi időpontnak megjelöli a maga helyét az idő vonalán, mely aztán természetesen nemcsak az időnek, hanem a vele elválhatatlan egységbe szőtt történelmi tartalmaknak is kigondolója. Sor csak sorozásnak lehet eredménye; gyöngysort fel kellett fűzni, az nem magától lett gyöngysorrá; a történelmi életsort, születések és halálok, hatások és ellenhatások sorát is el kellett gondolni és állandóan kell rendezni és irányozni; különben felbomlik.

Ezt a következtetést más oldalról mutatja meg a következő meggondolás: Az idő minden történés szükséges formája; az idő árjában sodródik maga az ember is, aki számonveszi az időt és iparkodik meghatározni annak irányát, sorát és egyes elemeit. Tehát az emberi elme, mely maga is mint időelem pillanat gyermeke, mégis föléje is emelkedik a pillanatnak. Ezzel meg van jelölve a probléma, mellyel Szent Ágoston sas szelleme fölséges gondolatokban vívódik (Confess. XI 14-28): Az ember maga is pillanat gyermeke; őt magát is az idő árja minden pillanatban fölkapja és alámeríti a múltba, mégis emlékező gondolatával át tudja fogni azt a múltat, mely már nincs, és akarásával, célkitűzésével azt a jövőt, mely még nincs. S csak azon ámul, honnan jő elő az a jövő, mely még nincs, és hová lett az a múlt, mely már nincs, és mégis itt van hatásaiban és eredményeiben? Ez a meggondolás szinte kézzelfoghatóan mutatja, amit különben az idő viszonylagossága is szemléltet, hogy az idő csak olyan Elmének lehet elgondolása, melyben múlt és jövő a jelennel együtt állandóan együttes valóság: az idő az örök elmének szabad elgondolása, művészi kitalálása és a létnek nem szükségképes formája: az idő az örökkévalóság leánya (lásd: Az Ige szolgálatában 566. lap).

Az idő egyirányúsága és ezzel együtt minden történelmi elemnek egyszerisége szolgáltatja a metafizikai alapot arra a történettudományos föladatra, melyet történelmi értelmezésnek mondunk, akár egy-egy történeti jelenség, korszak, esemény, személy, alakulat vagy eszme értelmezéséről van szó, ami mindig a múltnak a jelenbe-emelése és a már többé föl nem támaszthatónak gondolati föltámasztása, akár az egész történelemnek értelmezése forog kérdésben.

Az értelmezés tehát mint a történés formájának, az időnek gondolati, elmebeli vetülete megokolást sürget; és ez éppúgy kiutal önmagából, mint maga az objektív történeti idő. Minden értelmezés ugyanis a múltnak és jövőnek jelenbefoglalása, az időben széthulló valóság-elemeknek egyesítése. Ez csak úgy lehetséges, ha a magában tünékeny és az időhöz kötött elme és maga az idő az örökkévalóságnak, az értelmi együttességnek műve, ha a történelmi idő és idő-tudó emberi elme egybe van hangolva. Tehát a történelemértelmező emberi elmének alkotója is a történelmi időt kigondoló és megalkotó abszolút Elme. Ez az ő végtelenségének azt a pecsétjét is reávetette az emberi lélekre, hogy az ember annyi kudarc után is folyton ösztönzést érez a történelem egész folyamának értelmezésére. Ha az emberi lélekben nem volna valami abból a végtelenségből, melyből kiszakadt, abból az idő-fölöttiségbe való vágyódásból, mely csak az örökkévalóságban nyerhet kielégülést, beérné mint más földi lény, nevezetesen az állat is, a pillanattal.

Végül még egy kérdést: Ezek a nehéz és részben szokatlan gondolatmenetek hol kötnek ki? Mit értünk el vele, ha megállapítottuk, hogy a logikus gondolkodás okvetlenül eljut az abszolút történelem-csináló Elméhez, mely minden történeti jellegnek kigondolója, minden történelmi erőtényezőnek tételezője és a történelmi idő szerzője? – Mit? Nem többet és nem kevesebbet, mint azt a logikusan igazolt tételt, hogy a történelem az abszolút Értelem műve. S ez a megállapítás a történelmen elgondolkodó ember számára felbecsülhetetlen.

Nincs nagyobb kín a normális ember számára, mint értelmetlenségek között élni. A próféta nem tud súlyosabb büntetést népek számára, mint hogy gyermekek, értelmetlenek lesznek fejedelmeik (Iz 3,4). Az emberi szellem hősiességének legragyogóbb fejezetei közé tartoznak azok, melyek arról szólnak, milyen erőfeszítéseket tett, hogy az értelmetlenségek hálóiból kivergődjék. A történelem a maga kiszámíthatatlanságával, véletleneivel elsősorban alkalmas arra, hogy az értelmetlenségnek, a káosznak ezt a kínját keltse tanulmányozójában. S most a mi gondolatmeneteink megmutattak a történelem könyvében néhány fejezetcímet, néhány sort, melyekből értelem, sőt szuverén Értelem csillan felénk. S ez fölbátorított, hogy miként Faust, aki beletekintett Nostradamus mágikus könyvébe, ámulattal és várakozással kérdezzük: War es ein Gott, der diese Zeichen schrieb? És három helyről hangzott az egyöntetű, logikusan megokolt felelet: Igen!

Tehát a történelmi érthetetlenségek fölött fölkel az Értelem napja; nem ugyan a matematikai ridegséggel dolgozó számító értelem, nem a sablonokat forgató gyáros értelem, és nem a rubrikázó könyvelő értelem, hanem az őseredeti gazdagsággal és leleményességgel, részünkről sokszor nem sejtett motívumokkal és alapgondolatokkal dolgozó zseniális értelem, melynek kedve telik a szabad alkotásban és alakításban. (Lásd 5. ért.) Úgy is vagyunk vele, mint a törpe elme a zseni gondolataival vagy tetteivel: sok szavát nem érti, sok intézkedését egyenest céltalannak vagy oktalannak ítéli, de ha szemébe tud nézni a valóságnak, egyszerre csak arra eszmél, hogy mégis kell értelemnek lenni abban, amit én nem értek; sőt az igazi zsenitől csak zseniális gondolatok telnek, ha nem is érem föl ésszel.

Az a néhány szöveg, melyet a történelem könyvéből elolvastunk, elég volt nekünk arra, hogy belőle isteni írójára következtessünk. S ez a következtetés viszont elég arra, hogy a meg nem fejtett részletek kibetűzéséhez is bátorságot, bizalmat és szempontokat merítsünk. A mi számunkra ez a történelem ezután is tele van ugyan meg nem fejtett titkokkal, de nem értelmetlenségekkel.

3. A történelmi tragikum

Eszme és eszmény, logos és ethos az, amit az ember keres a valóságban – abban is, melyet keblében hord, abban is, mely rajta kívül van; tehát a történelemben is. Amíg az ember csak magára a történelemre mereszti tekintetét, abban nem eszmét, logost lát, hanem irracionálét, és csak amikor mer ennek az irracionálénak résein keresztülnézni, akkor ragyog föl előtte, igaz félhomályban, az abszolút Értelemnek, a Logosnak napja. Ugyanígy jár, mikor keresi a történelemben az eszményt és értéket, az ethost: amíg a történelmi látóhatáron belül marad, ott nem eszményt talál, hanem sötét és általános eszménytagadást.

Az eszmény értéket jelent; azt, amiért érdemes hevülni és áldozni, amin lehet lelkesedni és örülni, ami békesség és boldogság. Nos, a történelem az elfogulatlan és tájékozott szemlélő számára nem békesség, hanem harc és gyötrelem, nem érték, hanem enyészet, nem szentség hazája, hanem bűn, gazság és förtelem, nem boldogság, hanem tragikus ütközések és kudarcok láncolata. „Az ember tragédiája”, ez a történelem helyes címe, nemcsak egy Madáchnak egyéni fájdalmaktól sötétlátóvá és keserűvé lett lelke számára, hanem minden mélyebben látó számára:

Die Welt ist außen lieblich,

grün und weiß und rot;

doch innen schwarzer Farbe,

finster wie der Tod.

– így énekel már Walter von der Vogelweide. S bár az ember természettől szívesebben néz vígjátékot, mégis azt, aki nem akarja ámítani önmagát, „Az ember tragédiájá”-ra kell meghívnunk, azzal a kiigazítással, hogy Madách annak a tragédiának csak egy-két mozzanatát látta és rajzolta meg. Ha vétett a látásban – nem művének esztétikai értékeléséről van itt szó –, azzal vétett, hogy nem dolgozott elég sötét színekkel.

Bár rendelkezném a nagy drámai költők ecsetével és színeivel, hogy néhány markáns vonással elé tudnám varázsolni azt a tragédiát egész döbbenetes valóságában és minden jelentős mozzanatában. Be kell azonban érnem a tudományos jelenítésnek sokkal szerényebb eszközeivel: megjelölöm annak a tragikumnak kategóriáit, először a tartalmiakat, azután a formaiakat is; természetesen azért, hogy végére tudjak járni annak a kérdésnek: vajon a történelmi életfolyamnak tragikus szaggatottságából és disszonanciáiból nem hallani-e ki mégis egy magasabb Harmóniának sejtéseit; vajon a történelemnek ez a sötét színezése végelemzésben nem felsőbb Világítás árnyéka-e?

I.

Íme a történelmi tragikum kategóriái – a „rubrikák”, a vértől és vérkönnytől piros fölírások, melyek alatt elfér a történelemnek itt szóbajöhető egész anyaga:

1. A kiterjedésében, hatásaiban és állandóságában legjelentősebb, mégis az érték-kereső történetszemlélet számára aránylag a legenyhébb: az ember harca a természettel. Amint az ember ráteszi a lábát erre a földre, már szembentalálja magát az ellenséges természettel: terméketlenséggel, barátságtalan éghajlattal, geológiai katasztrófákkal, minők vulkánok, víz- és jégözönök. Mindegyik végzetesen meg tudja éreztetni vele felsőbbséges erejét és az ő érdekeivel való irgalmatlan nem-törődést. Mennyi értéket pusztítottak el és mennyi szenvedést hoztak a jégkorok, nem tudjuk; az ember akkor még nem véste kőbe, ércbe kínjait; s csak kósza emlékezések beszélnek Atlantiszról és Lemúriáról, hol egész világok és fejlett kultúrák merültek el az Óceánban – jajszavuk a siket semmibe veszett.

Amióta aztán az ember belépett a történelem napfényébe, azóta templomok, kápolnák, körmenetek zsúfoltságában nem hal ki a kiáltás: A peste, fame et bello libera nos Domine! Megjelenik lelkünk előtt a fekete halál réme, amint Manzoni klasszikus leírásából mindenki ismeri, amint pl. 1347-ben Európa lakosságának egyharmadát vitte el (csak Londonban, Velencében száz-százezer embert, magából Szent Ferenc-rendjéből 120.000 tagot). Az éhség majd minden háborúnak elmaradhatatlan kísérője volt. A Mohi-pusztai csata utáni állapotokat mindnyájan ismerjük Rogerius szemléletes leírásából. Nem szabad feledni, hogy ilyen éhségek még az utolsó században is rendszeresen rálátogattak az emberiségre, s szinte törvény: hét kövér esztendőre hét sovány; sőt még manap is alig múlik el év, hogy a világnak valamely részét éhség ne tizedelné. A járványok pedig az orvostudomány tagadhatatlan diadalai dacára is szemünk láttára szedik áldozataikat (csak most, 1932 őszén is a gyermekparalízis!). Nem kell vizionáriusoknak lennünk, hogy a világ minden szögletéből és a világtörténelem minden napján halljuk az agyonijedt ember jajveszékelő segélykiáltását: a peste, fame et bello…

2. Jellemző, hogy a nép megítélése a háborút is az elemi csapások közé sorolja. Nyilván azért is, mert helyes megérzése szerint a nagyok indítják, a misera plebs-nek többnyire semmi köze hozzá; meg azért is, mert vele szemben éppannyira tehetetlen az egyes, mint az elemi csapásokkal szemben. A háború mindenesetre alkalmas arra, hogy önfeláldozást, halálmegvetést váltson ki, hogy a nyárspolgári kényelmességgel szemben a hőst szólítsa sorompóba. S ezért a győző többnyire nagy szerencsének tekinti, Te-deumokkal és győzelmi torral ünnepli. De a nép-lélek és a történelmi lelkiismeret nem engedi magát megtéveszteni. A győzelmi harsonázásból is kihallja a virágjában kettétört sok fiatal élet halálhörgését. A legtöbb katonadalban, melyeket maga a hadban álló katonaság csinált vagy magától – nem parancsszóra – énekel, nem találni nyomát sem a hetyke győzelmi hangnak, hanem mélységes melankóliát (pl. az ismert német dalok: Die bange Nacht ist nun herum; vagy: Morgenrot, leuchtest mir zum frühen Tod…). Megborzong az ember arra a gondolatra, hogy alig van a földnek olyan nagyobb síksága, mely ne volna többszörös csatamező. A nagy hódítókat károgó hollósereg kíséri; nyomukban temetővé válik a föld, és nem a fáradt, érett öregeket fogadja be, hanem a jövő hordozására hivatott ifjúság virágát. Gondoljunk csak az asszír királyoknak, majd a mohamedánoknak hódító hadjárataira; ott vannak aztán Dzsingiszkán és unokái, kiknek vad öldökléseit tatárjárás címén mi is megéreztük a tulajdon bőrünkön; aztán Hulagu, Timur; a harmincéves háború, Napóleon s végül a világháború, mely 8 millió halottba került és minden halott után 25.000 dollár hadiköltségbe. De ki számítja föl azt a mérhetetlen lelki eldurvulást, a történelmi értékeken elkövetett erőszakot, a szenvedéseket, melyeket a háború öldöklő angyalának nyomában járó elszegényedés, történelmi kapcsok és folytonosságok széttépése egyeseknek és egész nemzedékeknek hozott?

Vegyük hozzá, hogy a háború nem epizód a történelemben. Nemcsak Nagy Péter orosz cárnak volt állítólag az a végrendelkezése, hogy országának minden tíz évben nagy háborút kell viselnie – különben nem lehet kormányozni. Amióta a világ áll, alig volt egy esztendeje, hogy valahol hadban ne ölték volna egymást az emberek. A Janus-templom kapuit Róma csak háromszor zárta be hétszáz év alatt; pedig Róma nem volt a világ.

3. Már a háborúból kirí egy hang, mely aztán végigsüvít a történelem valamennyi életnyilvánulásán, mely a szenvedés nyomorába beleviszi a bűn tragikumát. Ez a hatalmaskodás, önkény, mely lábbal tipor jogot, erkölcsöt, finomabb életformákat és életigényeket; az erőszak, mely kedvét leli a gyöngének elnyomásában és kizsákmányolásában. Győzelmes rablóháború végén hangzott el először a „Vae victis”; s a gall Brennusnak ez a hetyke szava azóta minden háborúnak fináléja – fülünk hallatára is elhangzott ez a gall szó, és félvilág nyögi!

Az elnyomás a hódításokban ölti legvadabb formáit: mikor szükségtől vagy mohó vágytól űzött harcos népek rávetik magukat kulturáltabb békés országokra, s először égetnek, pusztítanak, rabolnak, ölnek, aztán beleülnek annak a kultúrának palotáiba, és az ősi urakból helótákat csinálnak. Minden népnek, a ma legdicsőbbnek is, így kezdődik a története és – így folytatódik. Sőt ami szégyenletesebb, keresztény kultúrnépektől is indultak ki ilyen barbár vállalkozások. Az európai világhódítás útját mennyi erőszak, gyilkolás, rablás kíséri! Elég a spanyol conquistadorokra (Pizarro, Cortez), a holland, majd az angol indiai hódításokra gondolni.

A legszomorúbb azonban, hogy ha ez a „dicső” honfoglalás véget ért, és egy érdekes kultúrtörténeti szabályszerűség értelmében a barbár hódító elsajátította a meghódítottnak magasabb műveltségét, nem egyszer még a nyelvét is, az elnyomás és kiszipolyozás tovább tart. Intézményessé válik a rabszolgaságban, mely döbbenetes makacssággal tartja magát egészen napjainkig. Hisz csak a múlt század 80-as éveinek végén borzongatta meg Európa lelkiismeretét Lavigerie missziós püspök, mikor föltárta az afrikai arab törzsek négervadászatait a Tanganyika-tó környékén. Azok a mohamedán embervadászok formális hadseregekbe verődve rávetették magukat a néger falvakra, felgyújtották, az ellenállókat legyilkolták, a nőket, ifjakat és gyermekeket összefogdosták, karavánokba gyűjtötték és megindultak velük többhetes útra a Szaharán keresztül, egésznapos menetelésekkel. Csak esténként adtak nekik egy marék fövetlen kölest. Amelyikről látták, hogy nem bírja az utat, vagy nem ígér jó vásárt, annak egyszerűen nekikerültek hátulról, husánggal leütötték és otthagyták (lásd Prohászka Összegyűjtött Művei 20., 1. kk. lapok). S nehogy valaki azt gondolja: a rabszolgaság ma, hála Istennek, mégis már letűnt időknek hazajáró kísértete, Szovjetoroszország különösen Timan erdőiben és Szibéria bányáiban szemünk előtt bemutatja legújabb kiadását. Arról a rabságról ne is szóljunk, melybe a kapitalista termelés sodorja alkalmazottait, s a modern élvetegség és mammon-imádás a bálványozóit.

4. Ez az erőszakosság már sejtet valamit abból, ami egyenest démoni vonást visz bele a történelembe. Az embernek nem elég a hódítás, elnyomás, rablás, fosztogatás és erőszakoskodás, hanem eszközeinek megválasztásában és alkalmazásában messze túlmegy még azon is, amit ezek a magukban is szörnyű célkitűzések természetüknél fogva megkívánnak. Mintha megrészegednék a hatalomtól és vértől! Az erőszakoskodásból l'art pour l'art elve lesz. Dzsingiszkán, a történelemnek talán legkiemelkedőbb hódítója, ami tevékenységének területét és hódításainak állandóságát illeti, egyszer megkérdezte testőrtiszteit: Mi a legszebb az emberi életben? Ezek adták a kínálkozó szokásos feleleteket. Nem, mondotta erre ő; megölni ellenségeinket, elvenni mindenüket, vagyonukat és asszonyaikat, és hallani ezeknek nyöszörgéseit: ez a legszebb a világon. A semiták és mongolok különösen kiválnak abban, hogy hatalmaskodásukat kegyetlenséggé tudják fokozni és a kegyetlenségből öncélt tudnak csinálni. Asszír királyok a meghódítottakat elevenen megnyúzták, vagy kalitkába zárták és városuk kapuinál kiakasztották. Olyan pusztító háborút pedig nem ismer a történelem, amilyen volt a 13. századi ázsiai mongol hódító háború, mikor városokat tövig kiirtottak és egész népeket kipusztítottak. Timur, Dzsingisz állítólagos unokája, magában Ispahán városában 70.000 embert öletett meg és rakta belőlük azokat a koponya-gúlákat, melyeknek emléke még századokon keresztül borzongatta az ázsiaiak agyonijesztett fantáziáját. A francia forradalom esztelen kegyetlenkedései ismertebbek, semhogy részletezni kellene. Elég utalni arra, hogy a Convent végül már puszta szemmérték szerint vitte a guillotine alá akiket talált, tulajdon vezéreit és nemzete legjobbjait sem kímélve (pl. Lavoisiert, a kémia atyját); Lyonban egyszerre 6000 embert végeztek ki, úgyhogy a külön erre a célra ásott árkok nem tudták levezetni az embervért, mely elöntötte magát a vesztőhelyet és megállította a hóhérokat munkájukban. Az ember meg tud részegedni az embervértől. „Ennek a vérnek rózsaillata van”, mondotta Vitellius gyilkos csata után a vérrel és hullákkal borított harctéren…

S ez a démoni kegyetlenség végigkíséri az emberiséget a bölcsőjétől napjainkig. Ha fölütjük a legrégibb történeti okmányt, Mózes első könyvét, a Genezist, mindjárt az első lapokon elénkdöbben Kain testvérgyilkossága és aztán Lámek fönnhéjázó fenyegetése: Hétszer lakolt, aki Káint bántotta; hetvenhétszer lakol, ki Lámekre emeli kezét (Ter 4,24). S ha valaki nagyon tudományosan akar eljárni, s fölüti az archeológia Genezisét, ott van hazánk határában a horvát Krapina, híres kőkorszakbeli leleteivel, amelyek – az emberevés nyomait hordják. Homo homini lupus! S hogy ez a farkas csak mesterségesen van báránybőrbe bujtatva, mi sem bizonyítja jobban, mint hogy az első kínálkozó alkalommal kibújik belőle ma is, hamisítatlan ősi vadságában. Az iránt nem lehet kétség, hogy a mostani világháborúban sokkal több emberkínzás történt és sokkal kegyetlenebb módon, mint azt a háborús „raison” követelte; s a jövő minden előzőnél rémesebb háborúját hozzáértők máris apokaliptikus képekben rajzolják elénk. A háború utáni forradalmak, hazánkban is, és Oroszország ma is, megmutatják, mennyire nyomtalanul mentek el a bête humaine fölött az évezredek minden civilizálásukkal együtt.

Bűn és kegyetlenség sokszor úgy találkoznak és sűrűsödnek, hogy korokra, eseményekre külön démoni bélyeget nyomnak, mint láttuk a 13. századi mongol hódításokban, a francia forradalomban, Szovjetoroszországban. Ez a démonizmus az emberiség rémületére és szégyenére sokszor koncentrálódik egy-egy emberben: Caligulák, Nérók, Domitianusok, Vitelliusok, Rettenetes Ivánok; de aztán Gilles de Ray-ek is, Kékszakállak, kik mögött nem marad el a „gyöngédebb” nem: Fredegundák, Brunhildák, Báthory Erzsébetek („Csejte várnak hatalmas asszonya”). Az effélék minden eszmélő embernek megmutatják, igaz, ördögi arányokba torzítva, mi lakozik őbenne is, de egyúttal azt is, milyen jellegűek azok az erők, melyek történelmet csinálnak.

5. A legszomorítóbb és legdémonibb azonban mindebben az, hogy kegyetlenség és bűn, koncentrált kiadásaiban is, nem átallja a legszentebb jelszavakat írni zászlajára, sőt ami még rettenetesebb, a legszentebb eszméknek és eszményeknek is szolgálatába szegődik. Ezek a fanatizmus szomorú jelenségei. Hogy itt egyetemes történelemjellemző és történelem-csináló jelenséggel van dolgunk, arról könnyű meggyőződni. Elég kiragadni három emberiség-mozgató nagy eszmét, és ezeknek a fényszóró-sávoknak világánál végignézni a történelmen.

A szabadság és testvériség zászlaját lobogtatta minden elnyomás és kegyetlenség Brutus orgyilkos tette és a római véres polgárháborúk óta a borzalmas harmincéves háborúig, az angol és francia forradalomig, napjaink kommunista terrorjáig, melynek betű szerint ez az étosza: Und willst du nicht mein Bruder sein, so schlag ich dir den Schädel ein!

A jog és igazság nevében élesítették az első kardokat, állították föl az első akasztófát, találták ki a karóbahúzást, a kínpadot és kazamatákat. Elég végigmenni pl. a nürnbergi múzeumon, hogy lássuk, mi az a „nyomatékozott szokratesi módszer” (lásd Ugolino esetét is Dante Infernojában 29. ének). És azóta mennyi megkínzott tehetetlenség megy végig a Sóhajok hídján a kilátástalan bűnperek útvesztőibe; s az igazság és jog nevében mennyi finomabb életjog és -igény hal meg, ha nem is bitófán vagy guillotine alatt!

S a legszentebb emberi ügy, a vallás, mennyi szörnyűséget takar! Nem szólok most azokról a förtelmekről, melyeket a vallás címén a pogányság talált ki és állandósított. Rettenetes egy nyelv az, melynek első hangja emberáldozatok nyöszörgése! A régi világnak egyik leggazdagabb és legműveltebb városa volt Kartágó; s csak a minap is romjaiból egy helyen és egy időből 5000 gyermek urnáját emelték ki, akiket ez a büszke város a föltüzesített Molochnak vetett oda! Mennyi nemi elvadulás, mennyi rendszeres butítás és kifosztás járt ezeknek a vallásgyakorlatoknak nyomában!

De hagyjuk ezeket. Sokkal megszégyenítőbb és rettenetesebb, hogy a legtisztultabb vallási meggyőződés is a történelem folyamán mennyi kínzásnak volt kitéve. Mindnyájan ismerünk vértanútörténeteket, Szent Sebestyén, Szent Lőrinc vértanúságát. Van-e emberi gazság, melyet a perverz leleményesség itt ki nem próbált? S kiken? A legszentebb, legértékesebb embereken, kiket a föld a hátán hordott!

Ennél azonban szomorúbb, hogy az Úr Jézus Krisztus isteni evangéliuma sem tartott vissza embereket attól, hogy ezt a szent evangéliumot belerántsák a legádázabb kegyetlenségek és bűnök forgatagába. Alig szűntek meg a római keresztényüldözések, mikor fanatikus eretnekek, a monofiziták, olyan katolikus-üldözéseket kezdtek, melyek nem maradtak semmiben sem mögötte az éppen lezajlott pogány üldözéseknek. A középkorban Dél-Franciaország látta az első nyugati vallásháborút (albiak ellen), a 16. század a véres angol hitújítást, és a 17. század a rettenetes harmincéves háborút. Itt persze a vallás már akárhányszor nem indító erő, hanem csak ürügy; tehát itt már a szadduceizmus terpeszkedik, mely fájdalom, ott settenkedik minden még oly szent emberi életnyilvánulás körül is – keresztes vitézek seregét is kísérik hetérák szomorú rajai és bankárok falkája, sőt a szentélybe is bemerészkedik az álnokság, intrika, képmutatás és förtelem.

6. A szenvedés és kín, melyet elemi csapások és háborúk hoznak, a hatalmaskodás és erőszak, a démoni kegyetlenség és fanatizmus nem éppen csak gyéren szórt véres minták a történelem szövetén; nem epizódok, melyek alkalmasak arra, hogy megremegtessék és megborzongassák a szemlélőt, de csakhamar vidámabb képekbe oldódnak. Nem; mindez annyira egyetemes, állandó és jelentős, hogy a történetnek megadják a jellegét; annyira, hogy Szent Pál „mysterium iniquitatis”-ról beszélhetett; annyira, hogy Dantenak az Inferno megrajzolásához a leghatásosabb színekért csak korának és hazájának évkönyveibe kellett nyúlnia. Az ószövetségi szentírás az ő jellegzetes realizmusával ezekkel a színekkel festi meg a vízözön előtti emberiség képét, és aztán megnyomatékozza olyan kitétellel, melynél megrázóbbat még nem írt le emberi toll: „Megbánta Isten, hogy embert alkotott a földön, és mély bánattal szívében mondotta: Eltörlöm az embert, kit teremtettem, a föld színéről” (Ter 6,6.7).

A történelemnek ez a sötét betétje rémülettel és szomorúsággal tölt el; rémülettel annyi gonoszság, förtelem, kegyetlenség és kín színe előtt; szomorúsággal, hogy annyi érték fölött állandóan kong a vészharang. Ezt a nyomasztó érzést fokozza az az észlelet, hogy ebben látszik kimerülni a történés: eadem, sed aliter. Mintha ez volna a történelem napi penzuma. Sok évvel ezelőtt nagy vággyal és várakozással vettem kezembe Dickensnek egy kevésbé olvasott könyvét: History of England for Children: Dickensnek aranyos humorú, emberszerető, értő és megbocsátó lelkének prizmája majd milyen színes, üdítő képét vetíti elém a nagy angol nemzetnek. És – ritkán volt dolgom ilyen leverő olvasmánnyal! Az uralkodók és nagyok intrikái, testvér-, hitves- és gyermekgyilkosságok vég nélkül, elnyomás, fondorlat, ravaszság minden fajtája századról századra, nemzedékről nemzedékre: ennyit tudott elmondani egy „Dickens” „gyermekeknek” az „angol” népről!

7. Azon a levertségen keresztül, mely itt hatalmába keríti az embert, az a sejtés dereng, hogy a történelemnek ez a sötét mozzanata egy mélyebb mélységbe utal, hogy a tragikum bélyegét viseli. Mert mi a tragikum? A tragikus irodalom és a tragikum sok-sok esztétikusa végre is mind azt vallja, hogy a tragikum ott születik meg, hol az átlagot meghaladó emberi értékek ütközésbe kerülnek felsőbb erőkkel; ez az összeütközés nagyobb arányú szenvedéseknek nyitja meg a forrását, és végre enyészetbe viszi az ütközőbe került emberi értékeket, de úgy, hogy ebbe a „tragikus” sorsba beleszól két vigasztaló mozzanat: a bukásban van valami végzetszerű, az embersorstól elválaszthatatlan valami (ilyen értelemben minden tragédiában van valami a végzet-tragédiából); és az az érték-halál ellenkező látszat dacára sem teljes és végleges pusztulás: halál az, de belőle valami különbnek kell születnie!

A történelemnek fönt vázolt éjszakai oldala kétségtelenül magánhordja a tragikumnak ezeket a vonásait. Itt vannak a nagy történelmi ütközők: a történelem dinamikai ellentétjei; s nem nehéz belátni, hogy a belőlük adódó feszülés, harc és pusztulás a történelmi tényezők legmélyebb mivoltából fakad és ezért elválaszthatatlan a történéstől.

Az első nagy ellentétet kissé elvontan így lehet fogalmazni: A történelmi ember az igényeivel adottságok közé van állítva, melyekkel nincs arányban a tehetsége. Ha azt mondom: természet és ember, szükség és akarat, közösség és egyén, illetőleg tömeg és egyes, megjelöltem ennek az egyetemes ellentétnek elemeit, de egyúttal jeleztem azt is, hogy betömhetetlenül itt fakad a történelmi szenvedések forrása. A természettel szemben az ember nagyban és egészben (nem bizonyos részletekben) tehetetlen, és a természet viszont érzéketlen az emberi kultúrértékek és -igények iránt. Jég és tűz, víz és vész, geológiai erupciók és süllyedések járják a maguk útját tekintet nélkül arra, hogy szíveken, kultúrákon, nemzedéksorsokon gázolnak keresztül. Ezekkel az elemi erőkkel szemben az ember ma is oly tehetetlen, mint a trogloditák és cölöpépítők korában.

Az ember azonban nemcsak a természet áthághatatlan kínai falával találja szemben magát, hanem a történelmi életnek olyan adottságaival is, melyek végelemzésben emberi tevékenységnek eredői, de irányításuk vagy megteremtésük mégis meghaladja minden egyesnek, a leghatalmasabbnak is, erejét. Senki meg nem választhatja születésének sem helyét, sem idejét, sem egyéb körülményeit; a történelmi fázist mindenki készen találja; a kiszámíthatatlan egyéni és tömegszenvedélyekkel, megbízhatatlanságokkal, nem várt akadályokkal a leghatalmasabb is lépten-nyomon találkozik, így bizony Napóleont is legyőzi egy Kutuzov, és Nabukodonozor seregét is megfutamítja egy kis fertőző bacillus. Tehetetlen az egyes a tömeggel szemben és a tömeg jómagával, mint a fölkelések és forradalmak lélektana mutatja. Külön antinomia támad az egyesnek és a köznek ellentétéből. Hányszor áldozzák föl az egyest a köznek, mikor a köz az egyesekből áll, és abból meríti jogcímét, hogy az egyesnek javát tartozik szolgálni! S ugyanabban az emberben hányszor kerül feloldhatatlan ütközésbe a köz iránti kötelesség az egyessel szemben tartozó kötelességgel? Így őrlődik az ember két malomkő között – facto pius, sceleratus eodem!

A másik nagy ütköző: eszmény és valóság. Ebben forrásoz minden történeti bűn és erkölcsi bukás. A legszentebb eszmény is, amint megvalósulásra kerül, amint a történelem talajára lép, azonmód beszennyeződik vagy legalább lefokozódik. Nemcsak hogy a szadduceizmus mindjárt lefoglalja a maga önző alávalósága számára; hanem a legbecsületesebb törekvéshez is nyomban hozzászegődik az értetlenség, tunyaság, az alsóbb ösztönök, és az eszmény kérlelhetetlenül lefokozódik. A sok tekintetben tiszteletreméltó buddhizmus mindjárt első képviselőiben torz fakirizmus lesz, három nemzedék után meg már vaskos bálványimádás; még egy Assisi Szt. Ferenc fölséges evangélium-programja is a fanatikus, öncélú szegénység-hajszolás scyllája és a megalkuvó szegénységből-élés Charybdise közé sodródik.

Az eszmetörténetnek egyik legszomorúbb tanulsága, amit az eszmények autizmusának és ambivalenciájának lehetne nevezni: Amint egy eszme a történelem színpadára lép, kezd járni a maga útján és lábán, vissza se néz többé szerzőjére és bölcsőjére; emancipálja magát, szövetkezik a többi történeti tényezővel; egykettőre aztán már atyjuk nem ismer rájuk, akárhányszor nem is vállalja (autizmus). A nagy kezdőknek többnyire ez a tragédiájuk; de korok és nemzedékek sincsenek megkímélve tőle. S minden történeti eszme ikreket szül: azt a jót, ami benne van, de egyben azt a rosszat is, mely sírját megássa (ambivalencia). Mikor 1313-ban Gent városának írnoka bejegyezte a város krónikájába, hogy Berthold Schwarcz megtalálta a nyitját, miképp kell ágyút csinálni, nyilván úgy gondolta, hogy a szellemnek valami nagy diadalát jegyzi föl; pedig voltaképpen mennyi bajnak és szenvedésnek keresztlevelét állította ki! S milyen szemmel nézhetett le dicsőségéből puskapor-föltaláló fiára az a Szent Ferenc, ki még a pókot és hangyát is kezén vitte el az útból, hogy gondatlan emberek agyon ne tapossák! A templomosok nagy szolgálatot tettek a kereszténységnek, vitézségük és életszentségük vagyont hozott nekik; s ez a vagyon aztán aláásta szentségüket és vitézségüket. Hány alakulatnak ez a története: Kronos, kit megesznek tulajdon fiai!

A legegyetemesebb tragikus történeti vonás azonban az embernek örök kielégítetlensége. Minden igény kielégítésért sóvárog, minden ínség gazdagságot áhít, minden hódító foglalni akar, minden tehetség alkotni. S mikor megjön a gazdagság, mikor a hódítónak lába elé tették az ellenfél minden kincsét és hatalmát, mikor a művész rátekint alkotására, első hangulata egy névtelen elégedetlenség: nem ez az, amit akartam; aztán egy, a dühhel rokon ön-szemrehányás: egészen mást akartam; végül ellenállhatatlan ösztökélés: ami itt van, semmit sem ér, s a legboldogtalanabb teremtés vagyok, míg el nem érem azt az egészen más-valamit; tehát nekiállok egész lélekkel, és ha kell, kényszerítek másokat is, hogy segítsenek, így licitál folyton önmagára egyes és nép, kor és irány. És ez az örök űzöttség, ez az ahasvérus-lélek voltaképpen a történelem szülője; soha el nem apadó forrás, mely fogyhatatlanul a mából a holnapba sodorja bele az embert és az emberiséget. De ez egyúttal a forrása annak az örökös hajszának, intrikának, elgázolásnak, kegyetlenkedő elnyomásnak is, mely a történelmi éjszaka dominánsa.

II.

Gondolom, ezekbe a rubrikákba nagyjából elfér, ami a történelem szomorú valóságát tragikumba emeli. De hol találjuk meg a békéltető mozzanatot? Milyen alapon remélhetjük, hogy a történelem ütközései még sincsenek hiába, és mégsem a bukás, enyészet és pusztulás bennük a végső szó? Hogy ti. a történelem végső szava szenvedés és halál, abba egy történetbölcselő irány sem tud beletörődni; sőt a közönséges történet-szemlélő is sokkal energikusabban iparkodik kiemelkedni a történelmi tragikumból, mint a történeti irracionáléból. Hogy a lét és történelem érthetetlen, azon könnyebben napirendre tér, kivált az elbámészkodó lelkület, mint azon a tenger szenvedésen, förtelmen, pusztuláson és kegyetlenségen, mely végre is mindenkinek tulajdon bőrére is megy.

A történelmi tragikum föloldásán fárad különösen két történetbölcselő irány, melyek megegyeznek abban a módszeri követelményben, hogy a történelmi tragikum kulcsát magában a történelemben kell megtalálni: a végén megegyeznek egy számukra értékes megállapításban is. Az egyiket immanens optimizmus, a másikat transzcendens pesszimizmus nevén ismeri a bölcselet története.

1. Az immanens optimizmus. – Immanens, mert nemcsak problémáival, hanem feleleteivel is a történelmen belül akar maradni; optimizmus, mert a megoldást szerencsés kifejlet irányában keresi. Mindenekelőtt a ténykérdésben óvást emel a fönti jellemzés ellen: Nem olyan sötét a történelem, amilyennek sötétlátók festik. A gonoszság közepett is ott vannak az erénynek és életszentségnek kiváló és névtelen hősei. Ha megolvasatlan ezrek hullanak is el a csatatereken, végigmegy rajtuk egy győzelmes – nem is keresztény, hanem buddhista – uralkodó (Ashoka) és nem átallja kőbe vésni érzéseit, és a ma gyermeke is meghatódottan olvassa: „Százezer elpusztult emberélet, részint fogságban, részint megölve, százezer elpusztult emberélet Kalingában, őfölsége szívét fájdalommal tölti el”. Aztán szenvedés, pusztulás és kegyetlenség fölött is mindig győz az elpusztíthatatlan élni-akarás.

Az optimistától nem lehet elvitatni az alapot, sőt jogot erre a történetszemléletre. Ha a pesszimista azt mondja Madáchcsal:

Az élet mellett ott van a halál,

a boldogságnál a lehangolás

a fénynél árnyék…,

az optimistának szabad ezeket az értékítéleteket megfordítani: a halál mellett ott van az élet, a lehangolás után a boldogság, árnyékot csak a fény vethet; és ha nincsen rózsa tövis nélkül, logikailag is helyes ennek az ítéletnek a megfordítása: Akárhány tövis nincsen rózsa nélkül. A kérdés itt csak az: ez a rózsás szemüveg nem hamisítja-e meg a történelmet? A sötét színeknek ez az indokolható letompítása nem sikkaszt-e el belőlük? És mindenekfölött: el van-e intézve a történelmi tragikum azzal a megállapítással, hogy van nem-tragikus mozzanat is a történelemben? A tragikum csak ott marad teljes erejével és súlyával! És aki engedi magára hatni a „mysterium iniquitatis” félelmes hatóerejét, elterjedtségét és történeti vezető szerepét, s kivált aki tulajdon bőrén is megtapasztalt valamit belőle, nem tud majd beletörődni abba a megnyugtatásba, hogy ez a tragikum csak arra való, hogy hatásos sötét hátteret szolgáltasson a történelem rózsaszín képeihez.

Ezért az optimizmus más szempontok után néz, melyek meg tudják okolni a tragikumot, és megbékéltetnek a történelem tenger szenvedésével és förtelmeivel. Főként két ilyen gondolata van:

Az egyik különösen a 18. század vége felé volt kelendő és ma is tud még visszhangot találni éppen ideálisabb és lendületesebb lelkekben: a történelem nem egyszerűen förtelmek és szemenszedett gonoszságok gyűjteménye, hanem mindebben a sok gazságban, kínban, pusztulásban mély igazságszolgáltatás érvényesül: Weltgeschichte ist Weltgericht. Így a világtörténet diszharmóniája időről-időre és végelemzésben az egész történelmi folyamat az erkölcsi érzék számára megnyugtató harmóniában oldódik föl; a történelem sötét káosza fölött az igazságosság békés csillaga ragyog.

Mi igaz ebből? Nem lehet tagadni, hogy bizonyos történeti egymásutánok kielégítik igazságérzésünket. Mikor egy erőszakost eltipor egy még erősebb, mint Dániel világbirodalmi jövendöléseiben, mikor a kevélység és gonoszság csúfot vall, elégtételt érez a tehetetlen ember, legalább a latin ábécé-vadász elégtételét: Rana devorat muscam, sed ranam devorat ciconia. Az is bizonyos, hogy a megcsúfolt erénynek, észnek, hősiségnek a történelem nem egyszer szolgáltat elégtételt: a „hálás” utókor emléket emel és ünnepet ül. Sőt lehet mondani, hogy ez az igazságszolgáltatás kijár minden igazi szellemi nagyságnak („haljak meg, akkor majd élek”). Azt sem lehet kétségbevonni, hogy a tévedés, ellenmondás, zagyvaság sokszor megbűnhődik a következményeiben – az atya fiaiban. De a történelem menetének elfogulatlan szemlélete igazat ad az ószövetségi kesergőnek: „Az én lábam majdnem megingott, lépésem majdnem megtántorodott, mikor láttam a bűnösök jólétét. Hisz nekik halálukig nincsenek kínjaik, és nem tartósak csapásaik. Az emberi sors nyomorúságát ők nem viselik, a sújtó csapások nem érik őket”… (72. zsolt.). Sőt mi több: hány történeti tévedés és gazság lett jelentős történeti tényező! Ha forgatjuk a koránt és hozzá gondoljuk Mohamed életét, lehetetlen meg nem borzadni és undorodni a tévedések és érzékiségek e halmazától. S mégis micsoda útja van a mohamedánizmusnak a történelemben! Milyen diadalok, uralmak, sőt kultúr-erők fűződnek nevéhez! S vajon ma, a helyreigazító kritika és világoslátás korában hanyatlóban van-e csillaga? Hány gonoszt nem ért el a sújtó igazság karja; és viszont mennyi ártatlanság szenved, mennyi érték senyved minden néven nevezhető történelmi kompenzáció nélkül? Hány névtelen hőse és vértanúja van a történelmi hétköznapoknak és nagy időknek egyaránt! Nagy diadalok egy vezért dicsőítenek, holott névtelenek vérözönének legalább éppoly nagy része volt benne. S hány vértanú nemzetet ismer a történelem; s hányat, melyeket belső érték, vér és verejték nélkül emelt a történet szerencsekeréke! Ez bizony nem igazság! Az egyetlen reális igazságszolgáltatás itt az, hogy jó és rossz a történelemben egyaránt a halál útján jár, s végre is az enyészetnek egy temetőjében feküsznek egymás mellett zsarnok és elnyomott, cselszövő és megcsalt, gonosz és szent, „a félénk és erős, a gyönge és a hős”. De lehet-e ezt igazságszolgáltatásnak minősíteni? Nem hasonló-e ez a két poros atyafi esetéhez, akiken úgy tesz igazságot a „törvény”, hogy mindkettőt kiforgatja a poros részből?

Az immanens optimizmusnak másik aranykulcsa a „haladás”. A történelmi tragikum – sit venia verbo – trágyadomb, melyen annál dúsabban tenyészik a jónak és vigasztalónak virága. Minden nemzedék az előző szenvedéseinek vállán emelkedik, és a történelem minden tragikuma konvergál egy dicső kifejlet felé, hol a történelmi bellum omnium contra omnia föloldódik egy paradicsomszerű állapotban: mindenkinek vagy legalább majdnem mindenkinek lehető legteljesebb boldogsága, das größmögliche Glück der größmöglichen Menge.

A tényeket tisztelő történelemszemlélet azonban joggal kérdezi: A valóságos történelmi folyamat iránya jelöli-e meg ezt a kifejletét, vagy pedig önkényes vágyak vetülete? A történetbölcselők még ma is vitatkoznak: valóban halad-e, azaz az egymást követő történeti fázisok nagyobb-értékűségének irányába mutat-e a történelem útja, vagy Schopenhauernek van igaza: a történelem szárazmalom taposása? A történelemnek olyan ismerői, mint Mommsen és Ranke, olyan finom szellemű bölcselők, mint Lotze és Windelband meglehetősen szkeptikusan, sőt pesszimisztikusan felelnek a kérdésre. S valóban a teljes valóságot mérlegelő lelkiismeretes gondolkodónak nem könnyű egyetemes történelmi haladásról beszélni.

Az egyetlen terület, melyen elvitathatatlan a haladás, a tudomány és a vele kapcsolatos technika. De ha meggondoljuk, hogy a tudományos haladásnak, az átfogóbb és mélyreható ismerés és a finomabb módszerek kialakulásának micsoda ára van, mennyi egészséges életösztön, közvetlenség, szemléletesség és plasztikai erő hull bele visszahozhatatlanul az absztrakció tengerébe, mennyi laposságot és vásárosságot szül az ismeret terjedése, a technika és tudományos műveltség térhódításával mennyire nem tart lépést az életbölcsesség, akkor hajlandók vagyunk legalább megérteni azt a pesszimista ízű modern szellemi áramlatot, mely a bajok baját abban látja, hogy a szellem, tehát az absztrakt tudás is, elszakadt az élettől (Klages).

Ami külön a technikát illeti, tagadhatatlan, hogy a gazdasági haladás következtében a világ ma már nem szenved annyi éhséget, mint hajdan, az orvostudomány jóvoltából ma már nem pusztít annyi járvány (kolera, pestis) mint hajdan – legalább Európában. De viszont a jómód új igényeket tenyészt, az igények nőttével új nyomorúságok jönnek, a higiéné fejlődésével új betegségek jelentkeznek. Aki ezek után meg tudná csinálni a haladás mérlegét, kérdés, nem volna-e kénytelen megállapítani, hogy a technikával kapcsolatos haladás voltaképpen versenyfutás: amily mértékben tökéletesednek a Wertheim-szekrények, oly arányban fejlődik a betörőtechnika. A technikai kultúra kétségtelenül hoz sok jót, de mindig ellenméreggel. Az orvosok ma sok bajt tudnak gyógyítani vagy enyhíteni, melyekkel szemben a régiek tehetetlenek voltak; de a szervezet vesztett ellenálló erejéből. Ha az általános életkor statisztikailag emelkedett, az életerő és az életlüktetés intenzitása annyival fölhígult. A gazdaság megtanított sokat termelni és sok megélhetési lehetőséget nyitott, de elszoktatott az igénytelenségtől, s kérdés, nem úgy járunk-e, mint a gyermekmesében olvastam: Eleinte az emberek csak egy barázdába vetettek, de az végig kalász volt. Idővel a kapzsiság arra csábította őket, hogy egész földjüket fölszántsák és bevessék. Most is kinőtt a végigkalász búza, de az igazság angyala végighúzta rajta az ujját, lehorzsolta a kalászt, csak a legfejét hagyta meg. Azóta több az embereknek a munkájuk, de nem lett több a kenyerük.

Azonban bármint vagyunk ezekkel az optimista gondolatkísérletekkel, minden immanens optimizmus, mely a világtörténeti tragikumot haladásba akarja föloldani, két megdönthetetlen tényen feneklik meg:

Jövő történeti fázisok nagyobb haladottsága nem kárpótolja az előző nemzedékeket szenvedéseikért. Egy irodalmi tragédia föloldható úgy, mint a népmese elcsattantja: a végén egymáséi lettek és boldogságban élnek ma is – ha meg nem haltak. De a történelem tragédiájának szereplői folyton változnak. Ha csakugyan megjön egyszer az a „jobb kor”, az már semmit sem tud nyújtani azoknak, kik rég letűntek a világ színpadáról; a történeti jelen szenvedőin nem segít az a hiedelem, hogy ők „mások” boldogabb jövőjén dolgoznak, hogy ők lépcső és állvány, a legjobb esetben a derék mór, kinek egyetlen joga és elégtétele, hogy mehet, miután megtette kötelességét. Az egészséges életösztön erre a retorikára mindig úgy reagál, mint Mill Stuart: Fiatal életét és lelkesedését rátette az emberiség kultúrhaladásának hitére; s mikor rájött, hogy ez hazugság, elernyedt munkakedve, sőt megtört életkedve. Csak az tud jobb jövőért áldozni és tudja jelen szenvedéseit annak a jobb jövőnek reményében viselni, akinek megadatott legalább a Nébó hegyéről benézni az ígéret földére, s ha maga be nem jut, legalább fiait és unokáit látja bemenni. Minden távolabbi jövő mint indíték itt ködbe foszlik.

S csakugyan az egzakt tudomány színe előtt köddé foszlik éppen a legtávolabbi történeti jövő. A földön valaha megszűnnek az életnek, s már jóval előbb a kultúrának szükséges föltételei. Tehát köztemető a történelmi fejlődés vége, és minden vélt vagy igazi haladás végre is csak az emberiség szemfedőjét szövi. De ami pusztulásba készül, az nem érték; ami enyészetben végződik, az nem haladás, hanem delelőjén is csak átmenet – halálba. A haladás eszméje és reménye tehát semmiképp nem alkalmas arra, hogy a történelem sötétségét elűzze világosságával és tragikumát föloldja reménybe. Az immanens optimizmus mindenképpen tehetetlen a történelmi tragikummal szemben.

2. Nem kevésbé tehetetlen, bár mélyebbre markol a transzcendens pesszimizmus. Ez a keleti gondolkodás legérettebb bölcsessége, amint a buddhizmus és jainizmus rendszerében tárul elénk; ezt képviselik E. Hartmann, Schopenhauer. Ezek mind vannak annyira jó metafizikusok, hogy a jelenségek világát, tehát a történelmi egymásután világát is, nem tekintik magában megokoltnak, hanem egy a tapasztalati jelenségek mögött és fölött álló, nekünk közvetlenül hozzá nem férhető valóságból származtatják. De viszont vannak annyira a jelenségvilág igézetének rabjai, hogy ennek minden meghasonlottságát, késztelenségét és tökéletlenségét beleviszik az abszolútumba. Azt mondják: az a kettősség, ellentétesség és kielégületlenség, mely jellemzi a történet folyamát, annyira nem múló és átmeneti valami, aminek az optimizmus szeretné föltüntetni, hogy az teszi a történelem és emberlét lényegét; és annyira nem semmi, hogy szükséges velejárója a létnek általában, sőt az abszolútum sem lehet el nélküle. Az ellenmondás, késztelenség ellentétjei szaggatják az ősvalót is; sőt ez készteti jelenséggé, véges meghatározott létté, történelemmé válni.

Nem érzéd-e eszméid közt az űrt,

mely minden létnek gátjául vala

s teremtni kényszerültél általa? (Madách)

Így szabadul meg tulajdon meghasonlottságától és feloldatlan létkínjától; beledobja önmagát az idő árjába, és lesz belőle a történelemnek ellentétekben haladó folyamata, hol minden következő fázis voltaképpen az előzőnek tagadása és valamilyen megsemmisítése: a békét elnyeli a háború és a háborút új béke, a szociális rothadást a forradalom és forradalmat a reakció … s így legalább elvben önkínja elől a folyton megújuló halálba menekül.

Ez a fölfogás a bölcselő színezetű irodalom során számos árnyalatban jelentkezik. Legteltebb színekben festi a Hartmann-Schopenhauer-féle pesszimizmus. De alapgondolata benne van az egyébként optimista alaptónusú hegelizmusban is, mely tudvalevőleg a transzcendens abszolút valóság ős kettősségéből vezeti le a teremtést és történelmet; de egyébként a történelem folyamában haladást lát. A költőknél sokszor úgy alakul, hogy a történelem sötét betétjét szükséges kovásznak tartja, mely előhajtja a jót. A szenvedés, kín és bűn neki Mefisztó vagy Lucifer: der Geist, der Böses will und Gutes schafft. Mint manicheizmus, egyenest a sátánt teszi meg a világ teremtőjének; Káint, a bűn és gyilkosság atyját úgy ünnepli, mint a haladás és világosság atyját (Leopardi); a keresztény ókorban az ún. ofíták a paradicsomi kígyót tisztelték mint a történelmi haladás atyját. Valamennyi találkozik abban a meggyőződésben, hogy a történelem éppen tragikus jellegében kiutal önmagából, atyjául követel egy történelemkívüli (= transzcendens) valóságot, mely nem személyes szellem, hanem személytelen való, mely a történelmi tragikum minden kovászát és csíráját magában hordja; a történelem és az emberi élet csak annak az abszolút tragikumnak kifejtőzése, belevetülése az időbe: a történelem a tragikus ősvalónak életfolyama, a pogány theogoniák voltaképpen kozmogoniák. Minthogy ebben az elgondolásban egy és ugyanaz a valóság abszolútum is, történelem is, transzcendens monizmusról is beszélhetünk.

Ez a transzcendens pesszimista monizmus örök börtönbe zárja a kínt, bajt és bűnt. Ha ugyanis a baj és szenvedés nem más, mint az ősvalóság meghasonlottsága, és ha a mindenség nem más, mint ez az egy valóság, akkor természetesen a történelmi ember és emberiség számára a baj és kín elől nincsen sem ki, sem föl, sem el; a tragikum benne van az abszolútomban, és az abszolútumon túl nincs más lét, nincs tovább. Ez a meggondolás azonban nem rettenti meg az igazság fanatikusát. Az ő követelése: igazságot mindenekelőtt és minden áron, ha mindjárt a halál és megsemmisülés árán is; a szaiszi képről le kell rántani a leplet, jöjjön aztán, aminek jönni kell. De éppen a kérlelhetetlen igazság mérlegén találtatik könnyűnek a pesszimista transzcendentális monizmus.

Aki az ellenmondást, meghasonlottságot, kínt, tragikumot beleviszi az abszolútumba, az abba, amit egynek állít, beleviszi a legvégzetesebb és teljességgel orvosolhatatlan kettősséget, az ellenmondás, a kizáró ellentét kettősségét: élet-halál, állítás-tagadás, érték-rombolás, életösztön-kín.

Itt mindenekelőtt adós marad a felelettel: Honnan támad ez a kettősség? Hisz az abszolútum egy; egynek vallja mindenesetre az a fölfogás, mely monizmusnak, egyelviség rendszerének nevezi magát. Biztos is, hogy a számsorban is nem a kettő az első, hanem az egy. A kettősséget, az ellentét, feszülés, sőt meghasonlottság kettősségét meg lehet bölcseletileg érteni, mint egy szellemi személyes való tételezését – amint pl. a shakespeare-i dráma ütközéseit meg lehet érteni, mint a shakespeare-i zseni alkotásait, az ellenfelek csatáját, mint a hadvezérek műveleteit. De miből magyarázzuk, hogy a homogén monista ősegység kettősségbe bomlik? S ha mégis – senki sem tudja honnan és hogyan: miképpen áll fönn? Hisz minden magában meghasonlott ország megdől. Az ősvaló azonban nem is tud meghalni; a lét lét, és nem nem-lét; ellenmondás, hogy a lét, minden lét megsemmisül. Továbbá: ha a monista ősvalóban a jó és rossz elem egyenlő megoszlással van képviselve, akkor paralizálják egymást; örök egyensúly áll elő, és – semmi sem történik. Ha pedig valamelyik túlsúlyban van, akkor – minthogy a monista ősvaló nem személyes szellem, hanem személytelen, természetszerű, s ennyiben homogén való – a győzelmes elnyomja a legyűrtet, s a történelem, annak a jó vagy a rossz túlsúlya szerint elhelyezkedő ősvalónak időbe-válása, vagy egészen jó és szép, vagy egészen rossz és sötét végállapot felé konvergál. Sőt, mert a monizmus értelmében a történelmi folyamat éppannyira örök mint maga az ősvaló, valamelyik állapotnak a kettő közül már rég meg kellett volna valósulni és így – a mi mostani elmélésünk számára nem is volna reális alap.

A pesszimista transzcendentális monizmus azonban nemcsak metafizikai lehetetlenség, hanem mint történet-magyarázat is hasznavehetetlen. Hisz nem tesz mást, mint hogy egy állomással hátrább tolja azt, amit magyaráznia kellene. A kérdés ez: Honnan van a történelemnek sötét betétje, tragikus jellege? A monizmus felelete: Mindig így volt, már a történet-alkotó ősvalóban. Ez magyarul annyit jelent: ne tőlem kérdezd, hanem a mögöttem állótól; s mikor ahhoz fordulunk, ugyanezt a feleletet kapjuk. Végelemzésben a hindu bölcsnek megoldása ez: Miért szilárd a föld? Mert egy elefánt tartja a hátán. És az elefánt? Egy nagy teknősbéka hátán áll. És a teknősbéka? Ezt a jámbor hindunak már nem szabad kérdeznie!

3. Egy értékes tanulsággal azonban szolgál, és ebben megegyezik vele az immanens optimizmus. Mindkettő ti. megállapítja, hogy a szenvedés, meghasonlás, gonoszság, tragikum nem önérték, nem igazolja és nem okolja meg magamagát, hanem kiutal magából; az optimizmus szerint jobblétbe, haladásba, melyet a történelem valami csodálatos, érthetetlen generatio aequivocá-val önmagából szül meg, az okság és megokolás elvének gyökeres tagadásával; a pesszimizmus szerint pedig a történetfölötti abszolút valóba sűrűsödő áthatolhatatlan sötét végzet az ősoka.

Csakugyan, meghasonlottság és kín, enyészet, halál és bűn magában értelmetlenség; egyik sem tudja igazolni létét és fönnállását, míg őtmagát tekintjük. Ezért az okkereső elmének színe előtt mindegyik kiutal magából. De nemcsak kiutal a maga szférájából, hanem határozott irányba is utal: az árnyék a fény irányában, a gonoszság a szentség felé, a meghasonlottság egység felé.

Ha látom, hogy házat, várost rombolnak, lázadoz okság-igényem; de megnyugszik, mihelyt észbeveszi, hogy ez a rombolás építésnek készít helyet. Ha látom, hogy ember embert kínoz, lázadoz nemcsak szívem, hanem eszem is; de megnyugszik, ha tudja, hogy az pl. szükséges orvosi műtét, hogy „azért fáj, hogy ne fájjon.” Az ellentétek ütközései és harcai levernek, sőt lemángorolnak, míg csak rájuk mered tekintetem; de megnyugtatnak, sőt fölemelnek, mihelyt azt tudom, hogy az igazság és szentség győzelmére szóló harcok. A halál értelmetlen, „végezni buta szó”, ha nincs előtte és utána élet; a bűn lazítja ok-érzékemet, ha nincs előtte és utána és fölötte diadalmas szentség. Ami sötétté teszi a történelmet, szenvedés, halál pusztulás, fanatizmus, démonizmus, mind tagadás. A tagadás pedig nem lehet az első szó. Az első szónak állításnak kell lenni; a tagadás belőle él, miként a halál az életből, az ellentét és ütközés az egységből, az árnyék a fényből, a bűn a szentségből.

A történelmi tragikum tehát már fönnállásával is hirdeti, hogy szerzője olyan Valóság, mely a tragikumnak fölötte áll. A pesszimista monizmus már ezért is tarthatatlan: ősvalója nem áll a tragikum fölött, hanem nyakig benne van. Állítás és tagadás, fény és árnyék, egység és ütközés együttessége nem lehet az első; az elsőnek az állításnak, fénynek, egységnek, az erőnek, szentségnek kell lennie. Abban igaza van a monizmusnak, hogy ez az első, ősvaló abszolút, azaz teljes és független; sem létében, sem tartalmában nem szorul kölcsönre, hanem önmagában hordja a létnek és léttartalomnak minden mozzanatát; különben nem volna első és nem lehetne szerzője mindannak, ami második. Ami nem egészen egy és egységes, az meghasonlott, és a meghasonlottságból pusztulás születik; ami nem egészen élet, az halál is, és mert a halálnak nem legyőzője, végre is áldozata lesz; amiben az enyészetnek csírája benne van, az enyészetre van szánva. Ezért a pesszimista monizmusnak egyetlen következetes végiggondolása a metafizikai nirvána, nemcsak a vágytalanság, mint azt Buddha álmodta, hanem a teljes léttelenség, a semmi – ha ugyan el lehet gondolni a semmit mint egyetlen „létet!”

A pesszimista monizmusnak mint történelem-magyarázatnak azonban nemcsak abban van végzetes tévedése, hogy az ősvalóba beleviszi az önmagát elemésztő tragikumot, hanem abban is, hogy elvitatja tőle a személyességet. Személytelen ős valóság nem lehet a történelmi tragikum oka.

Merő találkozás és véletlen ütközés lehet verekedés vagy észnélküli pusztítás, de még nem tragédia. Hogy valami a tragikum jellegével lépjen elénk, ahhoz szükséges értékek ütközése, tragikus hősök szembesülése és tragikus sorsok kialakulása. Ez pedig személyek nélkül nem megy; tragédia tragikus hős és nézők nélkül – nem tragédia. Ugyanígy a történelemnek semmiféle sötét mozzanata, melyekről megmutattuk, hogy a tragikum jellegét hordozzák, nincsen el személyek nélkül. Az elnyomás elnyomók és elnyomottak kettőssége, a fanatizmus eszméket valló személyek célkitűzése és célvalósítása. Amit a történelem legmélyebb rugójának találunk, az embernek örök elégedetlensége és önmagán-túllicitálása nem más, mint folytonos új célkitűzés, a még nem létező jövőnek elgondolásban és akarásban való elővételezése. Ám a jövőnek tudatban és értékelő akarásban való megjelenítése csak ott lehetséges, ahol megvan a bensőségesítésnek az a sajátos tehetsége, mely a tudat egységében egymásra tud vonatkoztatni célkereső alanyt és célbavett tárgyat, mely végbe tudja vinni azt a sajátos vonatkoztatást, amit értékelésnek nevezünk, mikor ti. a rajtunk kívül álló valóságnak a mi közvetlen alanyi mivoltunkat gyarapító vagy veszélyeztető jellegét mint olyant emeljük ki a magában közömbös, szürke valóságból.

Most már nem nehéz megtenni következtetésünkben az utolsó lépést. Nyilvánvaló, hogy az alkotó nem állhat alább mint műve, az okban nem lehet kevesebb, mint az okozatban. Kinek mije nincs, azt nem is adhat. Ha tehát a történelmi tragikum szereplői szükségképpen személyek, sőt ha a történelmi tragikumban a személyesség alapvető szerepet visz, akkor ennek a tragikumnak szerzője sem lehet személytelen. Annál inkább, mert ennek a történeti tragikumnak minden mozzanata tételezés, ti. egységes célvonatkoztatás, tehát személyes tett. Ember és természet, eszme és valóság, szabadakarat és végzet, egyes és közösség ütközései ellentételeknek, ellenpólusoknak erőrendszerei; tehát nem jöhetnek létre, ha nincs elme, mely az ellenpólusokat is, az ellentétesség vonatkozását is elgondolja, és az ellentétesség feszítőerejét beleviszi; éppúgy, mint nincs gőzgép, ha nincs aki a friss és fáradt gőz ellentételét elgondolja és gondoskodik intenzitás-különbségük fönntartásáról.

Tehát a történelem tragédiája éppúgy nem születhetik meg a személyes Abszolútum szerzősége nélkül, mint a Hamlet Shakespeare nélkül. Azt lehet kérdezni: mit akar ezzel a tragédiával – ennek a kérdésnek elébe is állunk (5-7. értekezés); de ezúttal csak arról van szó, hogy ez a nagy tragédia nagy szerzőre is vall.

Két ponton szinte kézzelfoghatóvá válik az abszolút személyes szellemnek ez a tragikum-tevő tevékenysége.

A történés legmélyebb rugója, mint láttuk, a kielégíthetetlenség, a jövőre való éhség, mely minden birtoklásból nyomban új hódításra sarkall, minden mából nyomban a holnapra tervez és szervez. Ez azt jelenti, hogy az ember magában hordja a teljes lét sejtését és azt a világos megérzést, hogy a történeti lét nem a teljes lét. Tehát a történelem-csináló nyughatatlanság mint lelki élmény közvetlenül kiutal magából a történelemből. Hová? Oda nyilván, ahol a teljes lét; ahol nem csöppenként hullatja azt az időben lepörgő történés, hanem egyszerre tartalmazza és tárja a szomjas lélek elé az – Örökkévalóság. Platon azt mondaná, hogy az ember valaha szebb létben szemlélte a célok, sorsok, értékek tudatos, kiteljesedett egységét; és mostan, időbeli, történeti létében az időbeli részleges létből a teljes létbe, az időből az örökkévalóságba álmodik és nyújtózik bele. Rajta van lelkén eredetének anyajegye, az örökkévalóság, és az időben is ennek a jegynek a hazáját keresi.

S az az ember, aki benne van a történeti tragikum sodrában, mint cselekvő és szenvedő alanya, egyben rajta kívül is áll mint nézője: szemléli és megítéli. Akár a naiv lélek gyermeki ámulásával, akár a connaisseurnek rafináltságával vagy blazírtságával, megállapítja, hogy az ember harca a természettel és enyészettel tragikus valami, hogy élet és nem halál az ember vágya és törtetése; megállapítja, hogy eszmény és valóság, gyöngeség és erőszak, szentség és fanatizmus ütközése tragikus valami; hogy az értéknek nem volna szabad Landsknecht-ként harccal keresnie kenyerét, és semmiesetre nem volna szabad alulmaradnia. Megtehetné-e ezt, ha nem rendelkeznék az ilyen megítélésnek szempontjaival és normáival? Enyészetről, szenvedésről, elnyomásról, bűnről, tragikumról csak akkor beszélhetek, ha tudom, hogy van élet, jog, erény, diadal és föloldottság, s hogy ezek az eszmék, elvek és eszmények többet jelentenek, mint az ellenük, tusakodó valóság; ha tudom, hogy a jog jog marad, akárhányszor tiporja is lábbal az erőszak, hogy az életigény az marad száz halál színe előtt is, a szentség nem veszti el fényét tenger gonoszság özönében sem. Ám ezek a meg nem tántorodó, ki nem kezdhető elvek és eszmények mi mások, mint egy föltétlen, abszolút, személyes szent szellemi Valóságnak: Istennek örök gondolatai és akarásai – amint ezt Szent Ágoston látta meg elsőnek teljes határozottsággal és képviselte hajthatatlan szellemi energiával? Nem beszélhetnénk történelmi tragikumról, ha nem volna Isten, aki tragikum-voltának meglátására belénk oltotta a szemet és egyben a világosságot.

Így a történelmi tragikum éjszakájából is Isten arca néz reánk. Milyen arc ez? Mindenesetre nem az az édeskés lágy „Istenke”-arc, melyet a filiszter jámborság rajzol magának, hanem a próféták grandiózus, kemény Isten-arca: Deus magnus Dominus et rex magnus super omnes deos, akit a halál pitvarában olyan megrázó módon idéz elénk a Circumdederunt (94. zsolt.); Isten, kinek szavát világégések és vízözönök zúgásából is ki kell hallanunk, kit hullahegyek, csatamezők és halálhörgések is hirdetnek; Isten, ki harcokban és ütközésekben, világomlásokban és történelmek születésében mutatja meg, hogy élő Isten.

Megborzad talán a lélek, mikor eléje ködlik ez az Isten-arc; miként megjelent Elifáznak, Jób barátjának (Jób 4,12-16):

Titkos szó jutott el hozzám,

és fülemet lopva érte a nesze;

éjjeli látomás rémségei között,

amikor mély álom borul az emberekre,

félelem és rettegés fogott el engem,

megrendült minden csontom.

Szellő suhant el akkor mellettem,

mire fölborzadt minden hajszál a testemen;

ott állott valaki, de nem vettem ki arcát,

egy alak szemem előtt,

s hallottam szava halk suttogását…

De ha egyszer belesejtett mélységeibe, akkor ködének világosságában, in lumine caliginoso eius, egyszerre rádöbben, hogy ebben a sejtelmes, félelmes fény-ködárban a történelmi tragikum titka is föltárul. Amint útjelző volt ez a tragikum Istenhez, úgy viszont az ő művének is bizonyul. (Lásd 5-7. értekezés.)

4. Történelmi energiák

Értelem, érték, erő: ez a hármas kulcsa minden elméleti és gyakorlati problémának. S a történelem, amíg merőben a történelmi szemhatárra korlátozódik tekintetünk, irracionálét, tragikumot mutat és – csüggesztő tehetetlenséget és erőtlenséget.

Erőnek látszik, még pedig döntő erőnek a történelmi nagy emberek alakja és szerepe; a héroszok, kikben mitologizáló régi korok és a reneszánsz individualizmusán nevelt modern intellektuelek a régi hérosz-kultusznak, a heroe-worship-nek valamilyen fölújításával a voltaképpeni történelemcsinálókat látják. Nos, ezek között a nagyok között a 19. században bizonyára nagy volt Bismarck; és Bismarck azt mondja: „Az államférfi sohasem tud maga alkotni; ő csak várni és hallgatódzni tud, míg meghallja Isten lépteit átdöngeni az eseményeken; akkor aztán előugrani és megragadni köpenye csücskét: ez minden”. És – ez megint a tragikumot súrolja – a világháború utáni nagy összeomlásban, de már előtte is, nem egy igen mélyen látó német azt mondta, hogy voltaképpen ő, a német egység és nagyság látszólagos megteremtője, kötötte azt a csomót, melyből megszületett a nagy német tragédia. A 19. század másik nagy embere Napóleon. Hadi zsenije dacára mennyire véletlen szerencsére bízta magát, azt mutatja első olasz és aztán egyiptomi hadjárata; és mennyire tehetetlen volt sors-teljesülése idején, azt mindnyájan tudjuk Tolsztoj Háború és béké-jéből. S Napóleonnál mennyivel nagyobb volt Dzsingiszkán. Hisz volt vagy 12 fővezére és diadochusa, s mindegyik legalább akkora területen uralkodott, mint Napóleon hatalma delelőjén. Valóban Dzsingiszkán, a föld császárja volt. S mikor aztán idegenben halt meg és hazaszállították holttestét, énekkel kísérték – benne sír minden történelmi nagyság tehetetlenségének elégiája: „Lecsaptál ellenségeidre, mint a büszke sólyom; és most nyikorgó talyigán döcög holttested, ka kán! Mint a sas, kiterjesztett szárnyakkal szálltál seregeid előtt; s most megbotlottál és elestél, ka kán!” S az első keresztény évezred idejében hányszor történt, hogy egy kínai császár, előbb még hatalmas birodalom élén, a legkicsinyesebb intrikának esett áldozatul, és aztán vállára vette koporsóját, karjára láncát és leborult az új császár előtt, kit szeszély vagy gazság emelt föl, és tőle koldulta nyomorult életét!

A másik történelemcsináló tényező a tömeg. Az a tömeg, mely a görögöknél számkivetésbe küld egy Miltiadest és Kimont, halálra ítél egy Sokratest, Rómában a „panem et circenses”-nél nem jut tovább. Az a tömeg Brutus szavára kész megölni Cézárt, és Antonius szavára kész megölni Cézár gyilkosait; Franciaországban ma még élteti a királyt, holnap meg fejét követeli, de holnapután ugyanazt teszi a királygyilkosokkal. Az a tömeg, a nagy hiszterika, tud pillanatok alatt rombolni százados értékeket, de magától alkotni nem tud.

Vegyük hozzá, amire a 2. értekezésben utaltunk: nevetséges kis okok sokszor milyen nagy okozatokat szülnek, és a fejlemények mennyire kinőnek a megindítóknak, a leghatalmasabbaknak is, a kezéből. A történelem úgy áll itt előttünk, mint folyamat, melyet nem emberek csinálnak, hanem az embereken csinálódik: Du glaubst zu schieben und wirst geschoben; folyamat, mely sodorja a tehetetlen embert, az egyest csak úgy, mint a sokaságot, elszigetelt eseményeket csak úgy, mint esemény-láncolatokat, ismeretlen utakon, ismeretlen partok felé…

Így mutat a történelem első tekintetre; ez a felszíne. De vajon a mélyebb vizsgálat számára ez a látszólagos gyöngeség nem erőt takar-e? Hisz az igazi erőt az is jellemzi, hogy szeret az erőtlenség köntösében járni: virtus in infirmitate perficitur; s a gyöngeség akárhányszor erőlködéssel igyekszik takargatni tehetetlenségét. Ha a történelmi irracionále ablaknak bizonyult, melyen keresztül diadalmasan beleragyog a történelembe a történelem-alkotó Logos; ha a történelmi tragikum történelem-irányító abszolút szent személyes Akaratnak lett hírnöke: vajon a történelmi erőtlenség nem lehet-e történelem-teremtő abszolút Tetterőnek bizonysága? Hisz a bölcselő elme előtt nem kétséges, hogy miként az értelmetlenség és tökéletlenség nem lehet az első, éppúgy a gyöngeség sem lehet első. A gyöngeség lehúz a létből a nem-lét örvényébe, nem alkot és nem állít, hanem tagad és dönt. A lét bölcsőjét az erő ringatja. S minél gyöngébbnek mutatkozik egy valóság, vagy éppen valóság-szövedék, aminő a történelem, annál hangosabban és követelőbben kiált fönnállásának és eredményeinek teljes oka után, teremtő erő után.

Ennek az elutasíthatatlan következtetésnek láncát mindenekelőtt néhány olyan jelenségbe akasztom bele, melyeket jellemez az, hogy kirínak környezetükből és előzetükből; új világot nyitnak, kezdeményezést jelentenek, s épp ezért hangosan és jólérthetően a történelmi folyamaton kívül álló teremtő erejű ok után kiáltanak. Ha szobánk falán hirtelen megjelennék a „mene, tekel ufarzin”-t író kéz, mint Boldizsár király ninivei palotájában, ha hirtelen megszólalna egy hang, mint a „Migremus hinc” híres szózata volt, ha kezemben a tollszár hirtelen kizöldülne, mint Áron vesszeje, nem kételkednénk, ha egyébként józaneszünk és ép érzékeink a csalódást kizárnák, hogy itt a természeten kívül álló ok szólt bele a természetbe. S ha ilyen vagy efféle jelenségek hegyibe még közvetlenül lelkiismeretbe szólnának és fölfelé hívnának, lehetetlen volna föl nem kiáltanunk a Mózes-látó egyiptomi mágusokkal: Hic digitus Dei est, Isten ujja ez! Nos, ilyen csodákkal tele van a történelem. Csak ki kell szabadulnunk a megszokás öleléséből, s nyomban előttünk állnak jelentős történeti tények, melyeknek színe előtt elutasíthatatlan a következtetés: így csak a világ és történelem fölötti abszolút személyes tetterő működhetik. Olyan jelenségek ezek, melyek szinte közvetlenül elárulják, ki és mi a szerzőjük – mint bizonyos szövegek. Egy 17. századi párizsi szalonban egyszer kézről-kézre járt egy kitépett könyvlap, és sok vita folyt arról, vajon kinek a könyvéből lehet? Bossuet végre elkérte, belenézett és azt mondta: Lehet ezen vitatkozni? Nem látjátok az oroszlánkörmöket? Így csak Pascal írhat! Mi is szemügyre vesszük a történelemnek néhány szövegét, melyekről könnyű megállapítani, hogy „így csak Isten írhat”.

I.

1. Az ember. – Az ember, a történelem alanya, a történelmi eszme- és ítélet-formáló, a történelmi tragikum szenvedő és cselekvő alanyaként szereplő ember a történelemnek és természetnek első nagy csodája.

A történelmi tragikum megéreztette velünk, mennyire tehetetlen ez az ember a természettel és enyészettel szemben. Megborzong a viharban, tehetetlenné dermed egy vulkánkitörés és árvíz előtt, semmivé zsugorodik a világegyetem arányai és az idő beláthatatlansága előtt. S mégis mind ennek mérhetetlenül föléje emelkedik! Végighordozza rajtuk tekintetét és megállapítja róluk, hogy egyik sem tud magáról és a többiről: értelemnek hirdetői, de nem birtokosai. Egyedül ő tudja azt mondani: „én”, és ebbe az én-be bele tudja ölelni az egész mindenséget; nádszál mindenesetre, mint az imént aposztrofált Pascal mondja; de gondolkodó nádszál. – Megállapítja aztán, hogy ez az egész mindenség járja a maga útjait, kiéli a maga erőit, tekintet nélkül erkölcsi szempontokra és értékekre: lehengerli a szentet és gonoszt, nem áll meg az ínség és szorongás előtt, nem kíméli az anyjára szoruló csecsemőt és a vezére nélkül tévelygő tömeget. Ellenben az ember magába tekint és ott más törvényt lát, a tisztelet, kímélet, hűség, önzetlenség, állhatatosság törvényét, a lelkiismeret szavát. Más hang az, mint a természet kerekeinek és orsóinak hol hangos, hol nesztelen zakatolása, más világot nyit meg: az erkölcs és szellem világát. – S ott hányódik az ember a múlandóság hullámain, s miközben minden, ami környezi, csak a jelenben él, sőt mindnek léte voltaképpen csak jeleneknek filmszerű sorozata, egyedül ő az, aki a jelenben is jövőnek kapui előtt áll és a múltnak láncát vonja magával, de azt nem érzi rabláncnak; hanem a jelenből a múltnak és jövőnek, az emlékezésnek és reménynek szárnyán fölemelkedik az időtlenség hónába, az időben is az örökkévalóságba építő, és így igazán történelem-élő lénynek bizonyul.

Tudatosság, lelkiismeret, metafizika, Isten-kereső örökkévalóságba-törés: ezek teszik az embert a történelem hordozójává és cselekvő alanyává. De mindezzel egyben mindenestül kirí a természetből, melyben nincs bensőségesedés és tudatosodás, melyet nem irányít erkölcs és lelkiismeret, melynek nincs imádsága és örök hazát vívó vágya. Itt új világ nyílik meg, a szellem világa. S erről a 19. századi egzakt természettudomány, az emberi gondolatnak egy csodálatos eltévelyedésével azt gondolta, hogy az evolúció, a mechanikus fejlődés-elmélet, mondjuk a darvinizmus, lesz az a varázspálca, mely létbehívja a mechanikai törvényszerűségnek meghódoló természetből.

Ha pőrére vetkőztetjük a mechanista fejlődés gondolatát, abban két logikai mozzanatot találunk: apró lépések és hosszú időközök építik a hidat anyag és szellem világa között. E szerint minden következő fázis alig észrevehetően tér el az előzőtől, s ez a csekély eltérés fölfelé mutat, értékgyarapodást jelent. Minthogy a hosszú időközök módot adnak az ilyen apró lépések megszámlálhatatlan soraira, az idősor végén előállhat valami, ami annyira más, mint volt a nekiindulás, hogy annak ellenkezője lett: élettelenből élő, egysejtűből differenciált soksejtű, növényből állat, állatból ember, természetből erkölcs, anyagból szellem, káoszból kultúra.

Ha ezt a két logikai mozzanatot szemügyre vesszük azzal az egzaktsággal, melyet a 19. század természettudománya írt cégérére, az evolúciós ember- és történelem-magyarázat szemfényvesztésnek bizonyul.

Egymást követő apró lépések csak úgy visznek itt célhoz, ha mindegyik csakugyan előbbre visz, ha csakugyan többet tartalmaz, mint az előző, ha nem helybenjárás, hanem előretörés. Sok kicsiny sokra megy – ez iránt nincs kétség. De csak akkor, ha csakugyan sok kicsiny, ha csakugyan sok valami, és nem sok semmi. Sok semmi mindig semmi, akármeddig összegezzük, és a helybenjárás nem visz előbbre. Vagyis a fejlődés gondolata logikusan csak akkor szolgálja az emberlét magyarázatát, ha azok a föltételezett apró elváltozások célirányosan előbbre visznek, ha minden következő fázis, vagy legalább a fázisok túlnyomó száma, akármilyen keveset, de mégis csak eltér az előzőtől, még pedig a több, értékesebb irányában, a végkifejlet értelmében. Ám akkor elutasíthatatlan a következtetés: Azok az apró eltérések vagy bennevoltak már burkoltan a kezdőfázisban, s az egész következő fázis-sor nem más, mint betű szerint evolúció, azaz kigöngyölése annak, ami előbb be volt göngyölve. Ez logikailag lehetséges, de annyit is jelent, hogy ami így kigöngyölődik, azt előbb be kellett göngyölni, természetesen elgondoló személyes teremtő tevékenységgel. Vagy pedig a következő fázisokban az apró eltérésekkel valami új jelentkezik, olyan valami, ami előbb nem volt. De ennek is csak elégséges ok lehet a szülője. Itt nem számít, hogy aprók azok a jelentkező új mozzanatok. Ha még oly aprók is azok a tételek, melyek a takarékosság kezén idővel tekintélyes összegekké halmozódnak, azoknak valahonnan elő kellett kerülni; üres zsebek nem töltenek trezort, ha még oly hosszú sorokban vonulnak is föl.

A mechanikai evolúcionizmus azzal vesztegeti meg az elmét, hogy a problémát a logika területéről, ahová tartozik, átjátssza a szemléletesség síkjába. Itt a nagyon apró lépések, mert általában könnyebbek, kelthetik azt a hiedelmet, hogy semmi erőfeszítésbe nem kerülnek, vagy pedig lehetnek a véletlen kilengései, s a megszámlálhatatlan fázis-sorok, melyek az absztrakt idő véghetetlensége miatt rendelkezésére állnak a fantáziának, sok-sok próbálgatás után végre is elkészülnek az új világgal. Ám az új nem jöhet magától, akár kicsiny, akár nagy; és az idő meglévő szálakból tud szőni új szövetet – ha van szövőszék és takács, – de új fonalakat semmiképpen nem tud fonni.

Ha beleállítjuk az embert ebbe a világba, mely méreteivel annyival grandiózusabb, és ha látjuk, hogy tudásával, lelkiismeretével, örök hazába néző orientáltságával mégis ez az ember győz a természet fölött, mint oly páratlan plaszticitással elénk állítja Prohászka Ondavai vámosa, nem térhetünk ki a következtetés elől: az emberrel új világ jelenik meg és épül hegyébe a természetnek, még pedig annyiszor, ahányszor új ember születik; a szellem világa, az értés, erkölcsiség, és állandóságba-törés világa ez. Forrása nem lehet más, mint az abszolút Teremtő erő, mely tud a természet félretevésével elgondolni és létbehelyezni; tehát maga is szuverén szellem. Mikor megdöbbent tekintettel ott állunk az ember bölcsőjénél, és tanakodva kérdezzük: honnan az ember? mikor a történelem színpadán egyszer csak megjelenik szereplője, az ember, és tétován kérdjük: honnan jő ez a szereplő, aki egészen más, mint a környezete? akkor félreérthetetlenül halljuk a természettől annyira elütő ember-jellegnek a nyelvén: Teremtsünk embert. Az ember a teremtő Isten műve; a történelem első kezdése Isten kezemozdulása.

2. A nagy ember. – Az ember új valami a természettel szemben, és az emberrel szemben új valami a nagy ember – akár tudományos gondolkodó, mint Platon, Aristoteles, Szent Ágoston, Leibniz, vagy alkotó művész, mint Aischylos, Dante, Michelangelo; akár nagy életalakító, mint Assisi Szt. Ferenc, Nagy Szt. Teréz, avagy zseniális államférfi és hadvezér, mint Hannibál, Napóleon, Bismarck és a náluk nagyobb Nagy Sándor; akár világalakító apostol, mint Buddha vagy Szent Pál, vagy Xavéri Szt. Ferenc.

Minden nagy emberben valami új jelenik meg, akár új elméleti látás vagy gyakorlati gondolat, akár új művészi alakítás vagy életstíl, akár új történelmi gondolat vagy erő, mely szervesen belekapcsolódik a múltba és mégis erőteljesen a jövőbe hajt; a múlton nő, de nem a múltból, és új utakra tereli a kortársak elméjét és akarását, bízását, lelkesedését és életütemét. Az igazán nagy ember mindig valamiképpen a múltnak összefoglalása. Rilke azt mondja Leonardo da Vinciről:

Das war der Mann, der Immer wiederkehrt,

wenn eine Zeit noch einmal ihren Wert,

da sie sich enden will, zusammenfaßt.

Da hebt noch einer ihre ganze Last,

und wirft sie in den Abgrund seiner Brust.

Ezt minden igazán nagy emberről el lehet mondani, ha nem is áll mind egy-egy nagy történeti fázisnak, egy történeti korszaknak a végén. Innen van a nagy embereknek nagy történelmi visszhangja már a kortársaknál. De még inkább áll minden nagyról, amit Pope oly szellemesen mond Newtonról:

Nature and Nature's laws lay hid in night;

God said: Let Newton be, and – all was light.

A nagy emberben új világ hajnala hasad, s ezért minden nagy ember megelőzi korát, mint szokás mondani. Innen van annyi nagy ember nagy tragikuma: a felnemismerés, félreismerés, gáncsvetés, letörés, és aztán az utókor meaculpája és epitáfiumos igazságszolgáltatása.

A nagy ember problémájának színe előtt is próbálkozik az evolúciós elmélet, különösen ha szocialista történettagadás támogatja: tömegek csinálják a történelmet; az egyest, a nagyot is, a tömeg, a történelmi fázis és a miliő együtt szüli. Kezére jár a modern örökléstudomány, mely a nagyság elemeit legtöbbször kimutatja már az elődökben. Azonban éppen itt, a zseni öröklési problémáján mutatkozik meg feltűnően az evolúcionizmus csődje. Egy-egy nagy emberről, Goethéről vagy Napóleonról esetleg meg tudja mutatni, mi van benne az atyjából és mi az anyjából, tud többé-kevésbé szellemesen elmélődni arról, hogy ezek a karakterológiailag ellentétes elemek hogyan találkoznak, és létrejön a teremtő nagy egyéniség. Bizonyos azonban, hogy ez a, mondjuk, zsenit elemző kémiai analízis sohasem jut el a szintézisig. Ti. ha adva van számára a történelemben a nagy ember, már a gyermekkorából és visszamenőleg az elődeiből ki tudja olvasni a nagyságát. Vagyis nagyszerűen tud visszafelé jövendölni. De előre jövendölni: egy gyermekről vagy nemzedéksorról megállapítani, hogy ekkor és itt ilyen nagy embert hoz létre – ki merne erre vállalkozni!? Tudjuk, a hozzátartozók ítéletében majdnem minden 5-6 eves gyerek zseni; s hány lett belőlük igazán az? S ha valamelyik igazán az lett, ugyan legtöbbször „ki sejtette, hogy a kunyhó sápadt gyermekében lángész lakik”?

Nem; a zseni új világ, melyet nem magyaráz meg sem környezet, sem előzet. Ezt legcsattanósabban konkrét eseteken lehet szemléltetni. Csak találomra három példát.

Itt van mindenekelőtt Burns, az angol líra újjáteremtője. Minden irodalomhistorikus megállapítja, hogy vele új hang vonul be az angol lírába és vele kezdődik az angol költészet és általában az angol irodalom új kora. S ki ez a zseniális úttörő? Skót parasztfiú, aki három elemi iskolát járt, teljes életében nem tanult meg jól angolul, rótta otthon a barázdákat és élte a falusi paraszt életét úgy, mint mások. Skóciában akkor legalább tízezer ember volt hozzá hasonló korú, hasonló körülmények között, és – mégsem lett Burns egyikből sem. Hol van itt Taine-nek, az angol irodalom híres történetírójának varázsvesszeje, a miliő? De ne menjünk idegenbe! Ki mer arra vállalkozni, hogy Petőfi Sándort levezeti a különben igen derék maglódi székálló legényből, kit Petrovics Istvánnak hívtak, és a vézna, szentimentális tót cselédleányból, ki Hruz Mária névre hallgatott? S ott van a nagy Prohászka Ottokár. Visszafelé tudom követni őseit mindkét oldalon legalább hét nemzedéken keresztül; köztünk élnek legközelebbi oldalági rokonai. Sok tiszteletreméltó, sok igen jámbor ember van közöttük. De hiába járok közöttük föl-alá, hiába keresem őt az őseiben; nem találok ott egyet sem azok közül a vonások közül, melyek Prohászkát Prohászkává teszik. Hallottuk: A Collegium Germanico-Hungaricum kitűnő nevelése… Igen, annak a hatása kimutatható minden lépten-nyomán; de hány magyar növendék került ki a kiváló Collegiumból fönnállásának háromszáz éve alatt? És – hány Prohászka akadt közöttük?

Azon nem lehet változtatni: A nagy ember kirí környezetéből és elődeinek sorából. Ha a történeti talajban keressük eredetét, azt kell mondanunk: generatio aequivoca útján nő, mintha iszapban hirtelen élet nyüzsögne, mintha szárazkőben hirtelen borforrás fakadna. De megint bizonyos, hogy semmiből semmi sem lesz. A zseni létrejötte is csak megfelelő elégséges oknak köszönheti a létét; s mert nem vezethető le a környezetből és történelmi előzetből, a logika késztet, hogy azon kívül keressük. A történelmi miliőből tehát föl kell emelni tekintetünket, és mert igen nagy értékekről, magasfokú erőkről van itt szó, magasan kell keresnünk ezeknek az erőknek eredetét. A nagy emberben sűrítve és fölfokozva jelenik meg az, ami az embert kiemeli a természetből és történelemből. És ha már az ember megjelenése a történelemben fülünkbe mondja a szót: Teremtsünk embert, a nagy ember megjelenése szinte harsogja: Teremtsünk nagy embert! Minden nagy ember megjelenése olyan, mint a titkos csipkebokornak új kigyulladása. Lehetetlen megilletődötten meg nem állni előtte, lehetetlen lobogásából ki nem hallani a szót: vesd le okoskodásod saruit, szent a hely, ahol állasz! Maga a teremtő Isten az, aki itt új tüzet gyújtott az emberiség száradó csipkebokrán!

3. A rendkívüli történelmi fordulók. – Nemcsak nagy emberek, hanem nagy események is időnként közvetlenül fölkínálják a következtetést: ez az Isten ujja; események, melyekre a szereplők, a kortársak és az emlékező unokák szinte önkénytelenül rámondják: Ez nem emberek műve, itt Isten járt a történelemben.

Ez a következtetés fölkínálkozik mindig, valahányszor egy nép vagy kor nagy veszedelemtől szabadul meg, mely emberi előrelátás szerint nem volt elhárítható: mikor Leonidás 300 emberrel föltartóztatta a perzsa veszedelmet, amikor Martell Károly Poitiers-nél megállította a mohamedán áradatot és megmentette a keresztény kultúrát és jövőt, mikor a Dzsingiszkántól megindított sárga ár váratlanul, sőt részben Európa tudta nélkül megállt Liegnitznél és a Mohi-pusztán; mikor Lepantónál megtörött a török erő. Persze akárhányszor nem ennyire egyszerű a magyarázat, de nem kevésbé elutasíthatatlan a gondolat, hogy itt közvetlenül Isten szól bele a történelembe. Mikor a fényes spanyol Armadát szétszórták a viharok, érthető, ha Anglia, melyet fönnállása óta soha akkora veszedelem nem fenyegetett, fölkiáltott: Insufflavit Deus et dissipati sunt; de az is érthető, ha II. Fülöp az összetört, remegő vezérnek azt mondta: Emberek ellen küldtem hadba, nem Isten ellen.

Az efféle jelenségeknek a mi témánk szempontjából nem is abban van a jelentősége, hogy közvetlen és biztos következtetést engednek Isten szándékaira, hanem abban, hogy felkiáltójelek, elutasíthatatlan figyelmeztetések: a történés nem fér el mindenestül egy immanens történelemszemlélet kategóriáiban; itt olyan tényezők vannak munkában, melyekkel szemben tehetetlen a merőben csak természeti és történelmi tényezőkkel számoló szemlélet.

Ilyen Istent sejtető felkiáltójel még sok található a történelemnek rendes folyásában is.

Avagy ki merne pl. arra vállalkozni, hogy immanens történelmi mozzanatokból maradék nélkül megmagyarázza a történelmi emelkedések és esések nagy tényét? Népek és kultúrák történetében vannak, miként az Óceánban, árak és apályok; időszakok, mikor általánossá válik az elernyedés és elkedvetlenedés, mikor az elöregedés, lemondás, meddőség keríti hatalmába a lelkeket; és ismét vannak nekitavaszodások, mikor úton-útfélen fakad a teremtő erő, alkotó kedv és remény. Vannak korok, melyek nagy embereket és eszméket nem ismernek, mint pl. Németország a 13. század végétől a 15. század végéig, és virágkorok, mikor ismeretlen mélységekből szakadatlan sorban jönnek nagy emberek és nagy indítások, amilyen volt megint a németek számára a 13. század és a 18. század fordulója, amilyen volt az Egyházban a niceai és a kalcedoni zsinat közti időszak, az európai kultúrára nézve a reneszánsz kora. Ki nyitja meg az idők méhét? Ki mondja meg, honnan jön az egyiknek termékenysége és a másiknak meddősége?

A legcsodálatosabb azonban, hogy a történelem folyása nem apad el és nem akad fönn. Minden nemzedék új reménnyel és kedvvel kezdi, amit az előző hiábavalónak talált. A legnagyobb katasztrófák után is újra kezdi az építést még ugyanaz a nemzedék, mely halálra dermedten látta atyái örökének pusztulását. Ez nem értődik magától. Elég arra eszmélnünk, hogy a történelmi folytonosság nem azokon a tájakon fakad, hol szabadenergiák fogyása, dermedés, halál a törvény.

Az sem értődik magától, hogy a földnek minden helye megtalálja a maga lakóit. Ki ültette a grönlandinak szívébe a maga jeges terméketlen hazájának előttünk annyira érthetetlen szeretetét? Ki beszéli rá az Egyenlítő lakóját, hogy ne az örök tavasz vagy a mérsékelt égöv tájain keressen új, kellemesebb hazát?

De tovább kell menni a kérdezésben: Ki rendezi el minden nemzedékben a történelemcsináló társadalmi tagoltságot? Ki tartja számon és rendezi a születéseket úgy, hogy nagyjából egyenlő számban legyenek férfiak és nők? Ki irányítja az emberek foglalkozását és pályaválasztását úgy, hogy összebeszélések és központi irányítások nélkül még a legkeservesebb foglalkozásokra is mindig akad elegendő vállalkozó? Az ószövetségi bölcs elcsodálkozik azon, hogy minden folyó a tengerbe folyik, és az ki nem árad (Préd 1,7). Nem kevésbé csodálnivaló, hogy minden emberi akarás és ambíció, igény és képesség a történeti közösség nagy tengerébe folyik és nem veti szét partjait. – Akár az embert vesszük szemügyre, akár külön a nagy embert, akár az érintett meglepő történeti fordulókat, mindben valósul egy törvényszerűség, némileg hasonló ahhoz, melybe Wundt sűríti bele Physiologische Psychologie-ja vastag köteteinek egyébként elég vékony tanulságát: das Prinzip der schöpferischen Resultanten. E szerint minden lelki alakulatot a legegyszerűbb szemlélettől a legbonyolultabb akarati állásfoglalásig és gondolati koncepcióig az jellemez, hogy többletet tartalmaz összetevőivel szemben; az eredő több, mint a komponensek összege; és mintha ez a többlet – folytatja az akkor még egészen pozitivista Wundt nagyóvatosan –, mintha ez a többlet, a pszichikai alakulatnak ez a jellegzője és értékadó mozzanata, teremtő tevékenységnek köszönhetné eredetét. Wundtnak ez a koncessziója nekünk elég arra, hogy a történelemre alkalmazzuk az ő elvét. A történeti alakulatokban is az ember több, mint a természet, a nagy ember több, mint a környezet, a nagy esemény több, mint az előzet. Sőt ha jól megnézzük a dolgot, ezt a meggondolást át kell vinnünk minden, még oly jelentéktelennek látszó történeti jelenségre is. Nemcsak a nagy embert nem lehet levezetni a környezetből, a nagy eseményt az előzetből, hanem minden egyes még oly igénytelen egyénben és minden egyes még oly jelentéktelen eseményben is benne van az a több, az az új, ami nem egyszerű aequivalense a réginek.

Az imént jellemzett három jelenségcsoportban ez a többlet annyira föltűnő, hogy a nem-bölcselőt is kényszeríti a következtetésre: Annak a többletnek is szükségképpen van oka; és minthogy ez az ok nincs az összetevőkben, hisz senki sem adhat másnak azt, amije neki nincs, és nem lehet az eredőben, hisz senki sem adhat önmagának azt, amije nincs: ezért az a több csak onnan jöhet, ahol van erő és gazdagság arra, hogy telik a többre és folyton többre. Ez a Lét teljessége, minden lét és erő forrása, az, amit a vallásos lélek Istennek mond.

II.

A következő három történeti jelenség a következtetés számára ugyanolyan mint az előzők: A környezetből és előzetből kirívó jelenségek ezek, melyeknek történelmi több-je a történeti oksoron kívül álló abszolút okra utal. De ezt az Okot egyben új oldalról mutatja be. Amit eddig vizsgáltunk: ember, nagy ember, nagy események, végre is olyan mozzanatok, melyek gyakran megismétlődnek, ha nem is mindenestül azonos módon, mégis tartalmi hasonlóságban, és így beleilleszkednek a történelmi folyamat rendes medrébe. Ellenben az a három jelenség, melyre most irányul a figyelmünk: a Szentírás és népe, Jézus Krisztus és műve: az Egyház, olyan jelenségek, melyek a történelemben állnak ugyan, történelmi erőkkel történelmet csinálnak, és mégsem mindenestül történelmi valók. Bennük a történelmi vonások között és mögött új világnak erői, szempontjai és törvényszerűségei villannak meg. Itt halkan megnyílik egy ajtó, melynek nyitva maradt résén legalább bele lehet sejteni abba a magasabb világba, melyet a hit a természetfölöttiség világának mond.

1. A Szentírás és népe. – Mikor történeti szemmel akarjuk nézni a Szentírást és népét, a zsidóságot, jól észbe kell venni, hogy az a nép a közönséges történelmi mértékkel mérve a legjelentéktelenebbek közül való. Szám és politikai jelentőség szerint kb. olyan volt, mint mondjuk Montenegro a világháború előtt. Kultúrában, hadi kiválóságban, tehetségben messze meghaladta legtöbb szomszédja: a babiloniak tudományosabb tehetségűek, az asszírok vitézebbek, mindkettő az anyagi kultúra területein szorgalmasabb, a feníciaiak szélesebb látókörűek és vállalkozóbbak. Azonkívül nem szabad figyelmen kívül hagyni, hogy a biblia népe hazájának, Palesztinának helyzeténél fogva örökösen nagy világhatalmak ütközőjében, állandó politikai és gazdasági függésben élt. És mégis páratlan világtörténelmi szerephez és hivatáshoz jutott – egy könyv révén, mely több, mint könyv, mert élet; élete lett nemcsak annak a népnek, melynek körében keletkezett, hanem minden másnak is, mely érintkezésbe jutott vele. Ez a Szentírás.

A Szentírás világában főként négy jelenség vonja magára figyelmünket jelen témánkkal kapcsolatban:

a) Az első a Szentírásnak Isten-eszméje. A vallástudományi összehasonlítás könnyen megállapítja, hogy a Szentírás Isten-eszméje tisztaságával, emelkedettségével és erejével páratlanul áll a vallások és filozófiák világában; főként a következő mozzanatok miatt:

Keresztülviszi az Isten-eszme teljes transzcendenciáját; ti. Istent mindenestül másnak vallja mint a világot, vele semmiben össze nem keveri; és mindamellett teljes immanenciát is állít róla. Az az Isten, aki végtelen distanciában van a világgal szemben, mely nem valami ő belőle, hanem mindenestül az ő személyes alkotó tevékenységének műve, mindenestül benne is van: in ipso vivimus, movemur et sumus (ApCsel 17,28). Isten végtelen a szónak szigorú bölcseleti értelmében; nem olyan, mint általában ama kor vallásaiban, nemzeti érdekek szűk körébe szorítkozó isten, hanem a mindenség Istene. Nem hasonló az emberhez. A Szentírás emberízű beszédben szól ugyan róla, de kérlelhetetlenül vigyáz arra, hogy semmiképpen ne csináljon belőle faragott képet. Mindamellett ez a végtelen Isten személyes, nem szétfolyó és a világgal és annak folyamataival egybefolyó mint a monizmus istene és istenei, hanem az éntudatosságnak és erkölcsi felelősségnek erőcentrumával áll a világban és a világ fölött. Ez az Isten szent; megvesztegethetetlenül a legmagasabb szempontok irányítják mindenben a magatartását a teremtménnyel szemben, semmi sincs benne a pogány vallások és a bölcselet naturalizmusából, mely közömbös jóval-rosszal szemben. És mégis mindenütt ott van a művében, sőt annyira, hogy valamiképpen oka is minden művének, jónak-rossznak egyaránt.

Ezeknek a mivoltuknál fogva széthúzó és az emberi egyoldalúságban csakugyan széthulló (lásd Dogmatika I 136. lap) mozzanatoknak egybehajlítása már magában bizonyságot tesz, hogy ez az Isten-eszme nem lehet sem annak a szellemnek terméke, mely a pogány vallásokat szülte, sem bölcselő gondolkodás eredménye. Filozófusok még csak eljutnak a transzcendenciáig, de akkor tagadják az immanenciát; eljutnak a végtelenségig, de a személyesség árán, el az okteljességig, de akkor tagadják a szentséget. A vallási géniusz viszont indítva van arra, hogy Istent személyesnek vallja, de akkor csorbítja végtelenségét (lásd a görög-római sokistenhívést); hajlandó szentnek vallani, de akkor kétségbe vonja okteljességét; hisz mint láttuk, még a keresztény gondolkodónak sem mindig könnyű pl. a történelmi tragikumot Isten művének tekinteni.

Tehát honnan vette ez a nép ezt a páratlan Isten-eszmét, mely fölségesen és egyedülálló módon kielégíti a bölcseleti és vallási igényt egyaránt? A környezetből nem; hisz ott pogány naturalizmust, a legjobb esetben filozófiai monizmust talált, önmagából sem, mert a Szentírásnak bőséges és leplezetlen tanúsága szerint bölcselkedésre nem hajlott, arra különösebb tehetsége sem volt; vallási téren pedig legalább éppolyan korlátolt és érzéki volt, mint semita fajrokonai és szomszédjai. Mikor magára volt hagyatva, nem telt tőle más, mint az a követelés, mellyel Mózes távollétében Áron elé állt: Csinálj nekünk Istent, kit láthatunk! (Kiv 32,1-23). Ezt az Isten-eszmét különben sem lehet megkonstruálni. Ha az ember alkot olyan szellemi területen, melyen nem vezeti közvetlen szemlélet, mindig a maga képére alkot. A pogány vallások Isten-eszméje tele van a legvaskosabb anthropomorfizmusokkal. Ha a zsidók maguktól alkották volna Isten-eszméjüket, mint még Rénan is el akarná hitetni velünk, valamilyen monotheista ösztön hatása alatt, abból egészen más valami kerekedett volna! Ízelítőt adnak belőle nemcsak a pogány vallások, hanem a Szentírás is, mikor leírja a zsidóknak saját faji ösztöneiktől sugalmazott eszméit (lásd pl. Bírák 11,24).

A szentírási Isten-eszme tehát nem lehet kitalálás; az csak a valóság megélésének leírása lehet. S minthogy ez a megélés jellemzett sajátosságainál fogva nem lehet egyszerűen az emberben forrásozó erőknek eredője, elutasíthatatlan megint a következtetés: maga az Isten látogatott reá népére és mutatta meg magát azoknak, kik így szólnak róla; Isten maga nyilatkoztatta ki magát nekik, és így aztán tudtak nyilatkozni ők is. Így a szentírási Isten-eszme külön és önálló bizonyság arra, hogy van Isten; nemcsak, hanem: Isten, aki közvetlen megjelenés útján nyúl bele a történelembe.

b) A Messiás. Ugyanez a következtetés kínálkozik föl a Szentírás világának másik alapmozzanatának, a megváltó-várásnak színe előtt. A zsidó nép a jövőben élt; várta megváltóját és vele a boldog és szent Isten-országa eljövetelét. Amit tett és amit szenvedett, ami erőfeszítés és szenvedés volt történetében sorsának osztályrésze, mind ebből a titkos, tapasztalaton túli középpontból kapta irányítását és erejét. Egy nép, mely mindenestül jövőjében él, és pedig nem szokásos nemzeti ábrándok és remények országában, hanem Isten országáért küzd, országért, jövőért, melyben a szentség a törvény és az Isten-szolgálat a nemzeti aspiráció – ilyen népet hiába keresünk még egyet a történelemben.

S ez a lelkület magyarázza meg a zsidó nép történetét és fönnmaradását. Igen, fönnmaradását is. Hisz az már egymagában történeti csoda, hogy közöttünk él az a nép, mely nemzeti önállóságának virágkorában mostani számának alig egy tizedével rendelkezett, egy nép, melynek a történet kimerítő tanúsága szerint nincs igazi tehetsége sem a háború, sem a béke nagy alkotásaira, mely nem szereti sem a tudományt, sem a művészetet, tunya a gazdaságra és az iparra, és mégis történeti tényező lett, sőt sok népnek anyja; mindazoknak ti., melyek magukat keresztényeknek nevezik, – holott maga nem lett keresztény. Titokzatosan, az ész kategóriáiba szabatosan el nem helyezhető, inkább csak sejtésben megközelíthető végzet az, mely ezt a hazája, sőt vallása vesztett népet űzi a korszakokon végig, küszöbről-küszöbre, mint Ahasvérust és arra szánja, hogy gyökértelenségével kovász legyen sok jóra és talán még több rosszra a történelemben; titokzatos végzet, mely annyi évezred tanulsága és tette után még mindig kérdőjellel végződik az immanens történetkutató számára. De az ő számára sincs kétség benne, hogy az a páratlan történeti helyzet és szerep még mindig annak a hatalmas lendítésnek tehetetlenségi nyomatéka, mely a messiási hitből és hivatásból indul, mely a történeti jelenben folyton és fáradhatatlanul készíti a jövőt; azt a jövőt, melyet Isten maga alakít örök üdvtörténeti elgondolás szerint.

A messiási eszmét a zsidó nép megint nem vehette a környezetből és történeti előzetből, ahol azt hiába keressük. Nem vehette önmagából sem. Nemcsak azért, mert a saját kebelében semmivel sem talált különb világot annál, melyet nála sokkal tehetségesebb népeknél látott, hanem főként azért nem, mert alantas elmejárása, földhöz ragadt lelkülete folyton torzította és lefokozta még a kész eszményt is; hisz már Krisztus korában politikai megváltót várt, és ma is legtudatosabb képviselői azt olyanféle állapotokban látják megvalósulni, minőket ők maguk a mai Oroszországban teremtettek.

Jövőbe hatni és ezért jelent föláldozni nagy arányokban és huzamosan, ezt csak biztos reményért lehet; s biztos remény csak biztos ígéretre támaszkodik. Gazságtól és gyarlóságtól körülözönölve szent jövőben hinni és ezzel a hittel történelmet csinálni csak akkor lehet, ha illetékes biztosítás és bíztatás áll mögötte. A zsidó messzianizmus történetileg érthetetlen, ha nem áll mögötte illetékes ígéret; s az jöhet-e máshonnan, mint a jövő Urától, aki sokszor és sokféleképpen szólott hajdan a próféták által?

c) A prófétaság. A zsidó messzianizmus születési órája az a nevezetes óra, mikor elhangzott az ún. ősevangélium, ott az elveszett paradicsom romjai között: „Ellenségeskedést vetek közéd (te sátán-kígyó) és az asszony közé, ivadékod és ivadéka közé; az széttiporja fejedet, te pedig a sarka után leselkedel” (Ter 3,15). Ennek a nagy órának szent tüze azonban rég elhamvadt volna, s legföljebb füstje nehezedett volna a történelem látóhatárára, ha nem őrzik és szítják több mint ezer esztendőn keresztül szakadatlan sorban páratlan férfiak, kiket gyermekkorunk óta próféták nevén ismerünk.

A prófétaságnak legismertebb, mondhatnék lég népiesebb vonása a jövendölés; s bizonyos is, hogy az üdvtörténeti jövőnek az az elővételezése, melyet az ószövetségi próféták végbevisznek, olyan történeti jelenség egymagában is, mely megint felsőbbséges logikával követeli a maga elégséges okát – a történelmen kívül, és az időn fölül; a jelenbe vetített jövő csakis a jövő Urától jöhet. Évszázadokkal előre megrajzolni, sokszor meglepő részletességgel egy történeti jövőt, erre végelemzésben csak az képes, aki előtt az a jövendő jelen van, és aki kezében tartja a sors mérlegét. Nem csoda, ha még pogány vallási gondolkodók is a jövendölést Isten léte legfoghatóbb bizonyságának tekintették (Cicero: De natura deorum), és ha a legrégibb keresztény hitvédelem ezzel a bizonysággal olyan nagyra volt.

De a prófétáknak főhivatása mégis az volt, hogy a zsidó nép között a kinyilatkoztatási Isten-eszme tisztaságának és a messiási gondolat eredeti emelkedettségének és szellemiségének legyenek őrei és hírnökei. S itt megint elénk tárul egy példátlan történeti jelenség. Több mint ezer éven keresztül szakadatlan egymásutánban jelennek meg férfiak, kik a leghálátlanabb szerepre vállalkoznak: folyton szemébe mondani saját népüknek bűneit és szégyenét, folyton fújni az ítélet harsonáját, és ezért vállalni félreértést, gyűlöletet, üldözést, sőt halált; egy érzékiségre és ösztönösségre hajló nép közepett tartani és éleszteni azt, ami egyáltalán a legnehezebb szociális föladat: a tisztult monotheizmus Isten-eszméjét, és egy agyonsanyargott, a jelenben nyújtózkodni és élni akaró népet hallatlan nemzeti áldozatok árán a bizonytalan, messze szellemerkölcsi jövőbe utalni! Az ő művük volt, hogy a zsidó vallás nem járta más vallások útját: felülről lefelé, a kezdetnek tisztultabb magaslatairól a bálványimádás lapályaiba, az eredeti lendület és fakadás tavaszából a megcsontosodottság és tétlenség fülledt kánikulájába; akkor, mikor a zsidó nép is, amennyire rajta állt, könnyebbnek találta ezt az utat – Jahvétől az aranyborjúig!

Ennek a jelenségnek nincs mása a történelemben; legföljebb itt-ott gyönge hasonlósága. Nem is szülte azt magából a zsidó nép, valami sajátos, de végelemzésben mégis immanens történeti jellegű termékenység öléből. Hisz ott voltak az ún. próféta-iskolák: száz-szám termettek ott írástudó, buzgó, sokszor szentéletű férfiak; de nem szentírási próféták! Ezek az igazi próféták létükkel és tevékenységükkel igazolják, amit mindegyikük már hivatásával igazol: nem népük küldte és nem saját buzgóságuk vitte, hanem hívta őket valaki felülről. – Valaki, aki hatalmasabb náluk, hatalmasabb a népnél, melyhez küldte, a jövőnél, melyre küldte; hatalmas annyira, hogy emberiességük hiába tusakodott és tiltakozott; a küldő erősebb volt: quocumque te mittam, ibis (lásd Jer., Ezek. elejét). A prófétaság megint arról tesz bizonyságot, hogy van Isten, aki közvetlenül belenyúl a történelembe: hív és küld; hisz amit itt a prófétákról mondunk, azt az újszövetség apostolairól még fokozottabb mértékben megismételhetnők.

d) A Szentírás irodalmi jellege. A tisztult Isten-eszme, a szellemi messiásvárás, a prófétaság adja lényeges tartalmát az ószövetségi Szentírásnak. A Szentírás azonban nemcsak a tartalmával tesz bizonyságot közvetlen isteni eredetéről. Nemcsak ez a következtetés áll helyt: ha a szentírási Isten-eszme, messzianizmus és prófétizmus nem történelmi fejlődés és alakítás terméke, akkor nem lehet merő történeti termék az az írásmű sem, melynek lényeges tartalmát teszik ezek a jelenségek. Hanem tovább kell menni: A Szentírás mint írásmű is elárulja, hogy ki a szerzője.

Könyvolvasó embernek meghitt gondolatmenete az az okoskodás, mely írásból írójára következtet. Nos, a Szentírás még minden elfogulatlan olvasójára azt a benyomást tette, hogy páratlan mű, egészen más, mint egyéb könyvek, ideszámítva más vallások szentkönyveit is. Jewett tanár a bibliai racionalizmus virágkorában vizsgáztatott egy jelöltet, aki egy kritikai kérdés tárgyalását így kezdte: Veszem az evangéliumot és mindenekelőtt úgy kezelem, mint bármely más könyvet. Erre az öreg anglikánus közbevágott: És nem találta, hogy ez az evangélium egészen más könyv, mint a többi? Goethe, akinek mindenesetre van némi irodalmi illetékessége, másképp ítélt, mint annak a diáknak lapos racionalizmusa: „Csodálatos egy mű ez: eléggé egész ahhoz, hogy megnyugtasson, és elég töredékes ahhoz, hogy kihívjon; elég barbár ahhoz, hogy ingereljen, és elég gyöngéd ahhoz, hogy csöndesítsen”. Igen, ez az a benyomás, mit a fogékony olvasóra tesz: aránylag kicsiny helyen egy egész irodalmi kozmosz tárul itt elénk, melyben az irodalomnak majd minden hangja megszólal mégpedig a skála minden fokán, és kikerül belőle a nyugtató biztonságnak és a nyugtalanító probléma-vetésnek az a páratlan összhangoltsága, mely egyszerre bíztat és borzongat, vonz és taszít, áhítatra kelt és küzdelemre hív. Ámde épp ezek a hangulatok azok, melyeket a mai gondosabb lélekelemzés az Istennel szemben való alapvető vallási magatartás főjellemzékeinek talál. Tehát így a szentírásból mint irodalmi műből is közvetlenül a vallási ősvalóság jellege, Istennek az emberi lélekhez intézett első hangja szól.

De árad belőle Isten ereje is. Hisz ez a könyv adja a zsidóságnak szétszórtságában és elnyomottságában is azt az erőt és szívósságot, mely létét történelmi csodává avatja (H. St. Chamberlain). Ez a könyv az, melynek titkos érintésére kap folyton új erőt és életet a teológia és vallásos élet, s merít folyton új inspirációt az irodalom és művészet. Az Egyház a legünnepélyesebb imádságait folyton belőle veszi, és a legnagyobb irodalmi alkotások Dante Divina Commediájától Goethe Faustjáig, Byron Káinjáig és Madách Ember tragédiájáig belőle merítenek eszmét és hangot. A gondolatok páratlan bőségében, eredetiségében és emelkedettségében, a szempontok újságában és eredetiségében, a legmélyebb tartalomnak döbbenetesen egyszerű és mégis tökéletesen plasztikus formájában, a duzzadó termékenység közepett is soha meg nem tévedő mértéktartásban lehetetlen a biztos irodalmi ízlésnek föl nem ismerni a páratlan zsenialitást, mely mögött messze elmarad mindaz, amit merő emberi íróművészet alkotott.

Jámbor fantázia hihette, hogy a mohamedánok koránja készen hullott le az égből. De hűvösebb tárgyilagosság még nem túlságos szakképzettség mellett is könnyen megállapítja, hogy a korán bölcsője nem ringott olyan messze: ennyi tévedés és kicsinyesség embertől is telt. Így az elfogulatlan szentírás-olvasó előtt megint fölkínálkozik a következtetés: Közvetlenül Isten bölcsessége és alakító ereje sugárzik a Szentírásból. Az az Isten, aki megjelent a Szentírás embereinek közvetlen megélésben mint az ő Istenük, aki sorsuk fölött elharsogta a messiási ígéretet, aki prófétákat támasztott Mózestől Keresztelő Szent Jánosig: ugyanaz az Isten reálátogatott ezeknek a választott embereknek írói tehetségére, azt átjárta, fölemelte és irányította úgy, hogy lett az írásból Istennek és embernek együttes műve, a Szentírás (lásd Dogmatika I 20–38. lap).

2. Jézus Krisztus – a történelem-teremtő erőnek legkiáltóbb jele és legnagyobb tanúsága. Ő a nagy theophania, Istennek látható teljes megjelenése a történelemben. Benne Isten nemcsak kinyilatkoztatta magát, miként a szentírók és próféták által, hanem személyesen megjelent, beleállt a történelembe és a maga személyében kötötte csomóba a történelem összes szálait (6. értekezés). Benne fogható történeti valóság lett a nagy titok, a megtestesülés titka. Hogy ezt a titkot az ember beillessze a tudományos kategóriákra járó gondolkodásába, avégből az Isten-ismeret legnagyobb csúcsáról kell lenéznie azzal az alapvető meggondolással: Ha van Isten, akkor igaz a Krisztus (lásd Dogmatika I 375-502. lap). De Krisztus történeti jelenség is, tehát a történet kategóriáival is megközelíthető egyéniségében és műveiben és helyt ad ennek a következtetésnek is: Ha van Krisztus, akkor van Isten. Meg lehet mutatni, hogy Krisztus egyéniségében fölülmúlhatatlan fokban érvényesül a „das Prinzip der schöpferischen Resultanten”, hogy ennek az egyéniségnek alkotója, sőt mi több: egyéni erőcentruma csak a személyes Isten lehet. Minthogy ezt a bizonyítást annak rendje és módja szerint már elvégeztük (Isten országa II: Krisztus. 1931.), itt csak azzal nyomatékozzuk, hogy szemügyre vesszük művét, mely az ő szerzőségének oly világos és beszédes jeleit viseli, s ez

3. Az Egyház. – Az Egyház fönnállásában és életében az Isten közvetlen vezetését bizonyító legszembeötlőbb mozzanatok a következők:

a) Az Egyház első terjedése. Részben nagyon is ismeretes dolgokra kell itt utalnom: A legnehezebb dolog az embereket a láthatatlan igazság szolgálatára, az áldozatos, következetes erkölcsösségre, a jelenvilágiságból az örökkévalóság felé hathatósan irányítani. S ez a munka soha nem látott arányokban sikerült – az apostoloknak: tanulatlan, gyámoltalan embereknek, egy lenézett nép lenézett fiainak. Valahányszor elmélkedem ezen a tényen, megjelenik lelkem előtt Szent Pál alakja: az a csipás szemű, görbe lábú, kopasz kis zsidó, aki azonban – a történelem legnagyobb embere. Hisz még a 19. századi bibliai és egyháztörténeti racionalizmus szerint is ő volt az, akinek elsősorban tulajdonítható az evangélium terjedése és „világvallássá-válása”. A legnehezebb föladat a legmagasabb vallás-erkölcsi eszménynek megnyerni tömegeket, az evangélium együgyűségébe és a tapasztalatot megcsúfoló világába beleszorítani kultúr-gőgös blazírt nemzedékeket, s mindezt azzal a külső igénytelenséggel, sőt ellen-rátermettséggel, mely Szent Pál egyéniségét jellemzi. S hozzá minden evilági propaganda-eszköz és módszer tudatos elvetésével. Az első evangélium-hirdetés nem vette igénybe a fejedelmek pártfogását, miként a kínai és mongol buddhista prédikátorok; nem szövetkezett sem fegyverrel, miként Mohamed, sem ösztönökkel, miként Mohamed után Luther is, hanem egyben bízott: in ostensione spiritus et virtutis, az erőnek és szellemnek megmutatásában. Emberi elégtelenség soha ilyen világosan nem utalt emberfölötti beavatkozásra. A híres Mommsen nem írta meg joggal híres római történetének IV. kötetét, mert, amint megvallotta a nem kevésbé híres katolikus egyházhistorikusnak, F. X. Krausnak: az ő történeti kategóriáiba nem tudta beilleszteni azt a döbbenetes gyorsaságot és alaposságot, mellyel a kereszténység elhatotta az évezredes római kultúra minden területét.

Az Egyháztörténet bizonyság reá, hogy ennek az első terjedésnek csodája megismétlődött, más változatokban ugyan, de ugyanazzal az Isten-tanúsító erővel az európai barbárok térítésében a 4-12. században, és útban van a 16. század óta a négy idegen világrész misszionálásában. Úgy tetszik, nincs már messze az a nemzedék, mely itt egészen új történeti csodának lesz tanúja.

b) Fönnmaradása. Láttuk, az enyészetnek micsoda végzete üli meg a történeti korokat, fázisokat, intézményeket. Amely tényezőkből születik egy dolog, azoktól el is pusztul; a történeti jelenségeknek már a bölcsője egyúttal koporsója. S mit látunk az Egyháznál? A történelem ki tudja pontozni azokat a helyzeteket, melyekben az Egyháznak történeti meggondolások szerint okvetlenül el kellett volna pusztulnia – néha külső erőszaktól, máskor, s ez veszedelmesebb, belső válságtól.

Alig született meg, máris lét és nemlét válságába került az őt szülő zsidósággal szemben. A történeti helyzet és az első fejlemények odaterelték, hogy zsidó szekta legyen belőle – csak el kell olvasni az Apostolok cselekedeteinek első 12 fejezetét. S mi történt? Az ún. jeruzsálemi zsinaton (50 k.) legbuzgóbb zsidó képviselői teljesen emancipálták a zsidóságtól, és Isten küldte a legfanatikusabb zsidót, Pált, hogy egyszersmindenkorra végét vesse annak, aminek neve zsidóveszedelem volt az evangélium számára. Csak el kell olvasni megint, ha mást nem, a Galatákhoz írt levelet.

Ezután kb. egy századig nagyjából béke volt; de nőtt az ellenség, az új moloch, mely 150 körül már megint elnyeléssel fenyegette: a gnószticizmus. Szinte történeti törvény, hogy a magasabb műveltség magával rántja az alacsonyabbat. A legvadabb hódítók, hikszoszok, asszírok, gótok, mongolok kardjuk erejével térdre kényszerítették ellenfeleiket, és – maguk meghódoltak a legyőzöttek kultúrájának, sőt nem egyszer nyelvének. Nos, a gnószticizmus a felsőbb műveltség teljes igézetével jelent meg a sokkal kevésbé művelt keresztények előtt. Micsoda szinte ellenállhatatlan varázsa lehetett, azt sejteti az a tény, hogy még egy Szent Ágoston szellemét is évekre meg tudta fogni manicheus alakja, akkor, mikor történetileg voltaképpen már meghaladott álláspont volt. S a gnószticizmus elsüllyedt – napjainkban emelgeti megint kókadt fejét mint spiritizmus és theo- meg anthróposzofizmus; az Egyház pedig járt tovább a maga útján mérhetetlenül fensőbb és szolidabb műveltség felé, mint amelyet a gnószticizmusban oly nagy stílbiztonsággal félrelökött.

Ugyanakkor már vívta harcait a római államhatalommal. A vértanúk korában vagyunk. De az üldözés soha, semmi korban nem volt annyira veszedelmes az Egyházra, mint a saját kebelében támadt nehézségek. És azok nem apadtak el. A gnószticizmus első fázisa után nem telt el egy további század, 260 körül megjelentek a nagy eretnekségek, és az Egyházat abba a veszedelembe sodorták, hogy ezer darabra hull szét, hogy amily mértékben terjed, oly arányban elveszti egységét és végül is úgy jár, mint a buddhizmus, melynek híveit ma már alig köti össze más reális elem, mint Buddha neve. És amikor a nagy zsinatok után (450 körül) szerencsésen készült megkerülni ezt a Scyllát, teljes sebességgel nekirohant új Charybdisnek: akkor már annyira össze volt szőve sorsa a római imperiummal, hogy annak megingása és enyészete történelmi törvényszerűség szerint az ő számára is enyészetet jelentett. Az Egyház legjobbjai ezt is gondolták. Meg voltak ugyan győződve, hogy az Egyház fönnmarad a világ végéig. De a világ az ő szemükben Róma volt; s ez a Róma halódott; tehát – ez volt logikus következtetésük: itt a világ vége. És mégis ugyanaz a Nagy Szt. Gergely, aki osztozott ebben a meggyőződésben, tette meg a döntő fordulatot: küldte Angliába a bencés térítőket és ezzel megnyitotta az új Európa megtérítésének korát.

Az egészséges barbárvéren épült Egyház most vezető szerephez jutott. Ezeknek a feltörő népeknek nemcsak keresztanyja lett, hanem tanítómestere is, minden kultúrkincsének bányásza és ötvöse, így hatalomhoz, befolyáshoz, gazdagsághoz jutott és szinte házasságra lépett azokkal az intézményekkel, melyek a középkornak megadják a történeti jellegét. Mikor aztán a 13. században megindult az erjedés, mikor a középkor embere szabadulni készült azoktól az intézményektől, melyek nagyranevelték, de melyeket kezdett tehernek és kerékkötőnek érezni, ez a bomlási folyamat megint készült magával rántani az Egyházat, mely össze volt nőve vele, és amelynek talán még nagyobb baja volt hatalma és gazdagsága: nagy területen elvilágiasodott, és sok komoly, Krisztus-kereső lélek ezen az elvilágiasodott Egyházon nem tudta meglátni az evangéliumi Krisztus-arc vonásait. S az Egyház legyőzte, nem nagy vérveszteségek nélkül (hitújítás!), ezt a példátlan válságot is.

De minek folytassam? A reneszánszban megismétlődött a gnószticizmus veszedelme, a francia forradalomban a vértanúk egyházának veszedelme. S ki tudja, most megint micsoda veszedelem készül? De a történelem itt egy tanulsággal szolgál, melyet a hűvös elméjű, de szikrázó tollú anglikán Macaulay halhatatlan sorokban juttatott kifejezésre a pápaságról írott tanulmányában:

„Nincs más intézmény Európában, mely visszavinne abba a korba, midőn a Pantheonból még égnek szállt az áldozatok füstje, és zsiráfok meg tigrisek szökelltek a flaviusi amfiteátrumban. A legbüszkébb uralkodóházak is csak tegnapiak a római pápák sorozatához hasonlítva. A velencei köztársaság közelíti meg régiségre nézve. De a velencei köztársaság modern volt a pápasághoz képest, és a velencei köztársaságnak vége; a pápaság pedig áll. Áll élettől és erőtől duzzadva, míg a vele egykorú birodalmak már rég elporladtak. A katolikus Egyház még most is a világ széléig küldi hittérítőit, s ezek nem kevésbé buzgók, mint voltak azok, kik Ágostonnal Kentben szálltak partra; s ellenséges uralkodók ellen még most is azzal a hatalommal lép föl, mint annak idején Attila ellen. Híveinek száma nagyobb, mint volt valaha, és az új világban tett hódításai bőven kárpótolták az óban szenvedett veszteségekért… Nem is látunk jelenséget, mely azt mutatná, hogy hosszú uralmának vége közeledik, ő látta kezdetét minden kormánynak és minden egyházi intézménynek, melyek jelenleg vannak, s alighanem arra van hivatva, hogy a végét is lássa valamennyinek. Nagy és tisztelt volt, mielőtt a szász Britannia földére lépett, mielőtt a frank átkelt a Rajnán, midőn Antiochiában még görög ékesszólás járta, és Mekkában bálványokat imádtak. És alighanem állni fog még, mikor az újzélandi utazó nagy pusztaság közepén foglal helyet a London-bridge-nek egy tört ívén, hogy a Szent Pál-templom romjait vázlatozza. Ha végiggondolok a rettenetes viharokon, melyeket a római Egyház kiállott, bajosan tudom elgondolni, mi módon mehetne tönkre.”

Kell-e ezután külön is megfogalmazni a következtetést, mely mindezekben a történeti tényekben lappang: Ha a történelem törvénye az enyészet, és ha annak ki van téve minden kultúra és minden történeti intézmény, és ha aztán itt van egy intézmény, amely dacol az enyészettel, sőt minden válságból meggyarapodva kerül ki, lehet-e mást gondolni, mint hogy ez nem merőben a történelem szülötte, hanem maga az élet Ura az élet ígéretével és erejével van jelen benne?

c) Ez a jelenlét még ragyogóbb színekben tárul elénk, ha más oldalról nézzük. Ami huzamosabb ideig tartja magát a változandóságnak abban az árjában, melynek történelem a neve, ezt a tartósságot csak folytonos alkudozások, alkalmazkodások, kompromisszumok árán éri el. Az egyháztörténet sok szomorú bizonyságot szolgáltat, mennyire ki volt téve az Egyház is ennek a kísértésnek. De aki tekintetét ezektől a végre is perifériás részletektől az egészre és a centrumra irányítja, meglepődéssel látja, hogy bizonyos ingadozások és kortörténeti árnyékvetődések mellett ez az Egyház példátlan cél- és stílus-biztonsággal a maga egyéniségét és jellegét mindig érintetlenül menti ki a hullámokból, és ma is mint ugyanaz jár a népek, korok és kultúrák között, mint évezredek előtt. Akármennyi engedményt tett is időnként a korszellemnek és korízlésnek a külsőségekben: amit a maga lényegének vallott, attól nem tágított. Nagyon is korszerűeknek látszó szellemi és kultúrai törekvések ellenében szemrebbenés nélkül magára vette az elmaradottság és korszerűtlenség, anakronizmus vádját. Elve volt, amit I. Szent István pápa már 250 körül kimondott: Nihil innovetur, és a haladó szelleműeknek sokszoros konsternációja közepett hirdette ki dogmáit, melyek látszatra sokszor úgy merednek bele a haladó időkbe, mint őskori kövületek a ma viruló vegetációjába.

Kényes történeti helyzetekben erkölcsi elveitől, álláspontjától nem tágított, ha mindjárt homlokegyenest szembe került is az uralkodó történelmi tényezőkkel és súlyos veszteségeket vont magára. Jellemző e tekintetben a házasság mai kényes kérdéseiben elfoglalt álláspontja. (Lásd: A házasság 13. kk. lap.)

De még meglepőbb, hogy ezt a stílusbiztonságát és hajthatatlan elvhűségét nem ingatták meg soha egy percre sem olyan vélt előnyök, melyek egyenest az ő malmára látszottak hajtani. Egy példa: Azzal a tudattal jár a lelkek között, hogy az örök üdvösségnek egyetlen és megkerülhetetlen útja – extra Ecclesiam nulla salus. És jönnek buzgó, talán szent, mindenesetre jóindulatú emberek, kik azt tanítják: az Egyházon kívül nincs kegyelem és nincs igazság. S akkor ő előáll és legteljesebb tekintélyével, dogma erejével kimondja: Igenis van kegyelem az Egyházon kívül (a janzenizmussal szemben; lásd Dogmatika II 34-38. lap), és a magára álló elme igenis megismerhet jelentős metafizikai igazságokat a katolikum segítsége és vezetése nélkül is (a tradicionalizmussal szemben; lásd Dogmatika I 123-6.; 331-7. lap). De nem akarom halmozni ezeket a megfigyeléseket, melyek annyira sajátos jellegűek, hogy külön vizsgálatot érdemelnek. Csak a következtetést akarom levonni.

Az Egyházban egy a régmúltból a jelenbe nyúló rendkívül bonyolult történeti alakulattal van dolgunk, mely tartósságával és állandóságával, történeti szívósságával arra utal, hogy létében és életében állandóan jelen van egy határozott célkitűzéssel dolgozó, tehát személyes történetfölötti valóság, még pedig nemcsak úgy, mint az alkotó ott van a művében, hanem a személyes közvetlen jelenlétnek azzal a formájával, melyet nem lehet másnak minősíteni, mint kinyilatkoztatásnak.

S a Szentírásnak és népének, Krisztusnak s az ő művének, az Egyháznak történeti valósága épp azáltal válik új Isten-bizonyítássá, mert ezt az önmagát kijelentő, személyesen közvetlenül jelenlevő Istent tárja elénk. Egyéb mozzanatok, a történelmi racionále, a történelmi tragikum, a történelmi nagyság is hirdetik Istent, de úgy, mint a mű mesterét, mint a kézirat szerzőjét; ellenben a Szentírásban és az ő népében, Krisztusban és az Egyházában Isten a szó és tett közvetlenségével áll elénk. Ezekben a jelenségekben mint csodatevő Isten jelenti ki és bizonyítja meg magát; s mélységes bizalmat kelt éppen a történelmi problémák súlya alatt nyögő, szenvedő emberben. Az az Isten, aki kövekből is tud Ábrahám-fiakat támasztani, a csodák Istene az ő csodáit megismételheti a történelemnek bármely napján, és így a kilátástalanságnak legsötétebb éjszakáját is új remény hajnalába tudja váltani. Az az erős Isten, aki az ember, főként a nagy ember és a nagy történeti események nyílásain át bármikor közvetlenül bele tud nyúlni a történelembe, állandóan mutatja jelenlétét és erejét a Szentírásban és annak népében, Krisztusban és az ő Egyházában.

Persze éppen ezek a mozzanatok más tanulsággal is szolgálnak: Ezek a jelenségek nem vezethetők le maradék nélkül a történelemből; meg sem ismétlődnek. Ezek a személyes szuverén Istennek személyes egyszeri tettei, s megsejtetnek valamit abból a teremtő gazdagságból, melynek egyedül az örök Bölcsesség szab határt. Vannak még dolgok égen és földön, jó Horáció, melyekről a ti kompendiumaitok nem tudnak!

Így a történelemben észlelhető gyöngeség és változékonyság oda vezet bennünket az erős Isten zsámolya elé. Ezzel kezünkbe van adva az Értelem, Érték és Erő hármas kulcsa, melyet az immanenciába rekedt történetbölcseletnél hiába kerestünk.

Isten mint a történelem kulcsa

5. A teremtő Isten a történelemben

(Az első Ádám mint a történelem kulcsa)

A történelem metafizikáját kutató elméléseinknek három állomása van; mindegyik három úton érhető el. Az első a történelmi tapasztalás síkságából fölvisz Istenhez (2-4. ért.); a második az Isten-eszme magaslatáról visszanéz a történetre és ott megépíti a helyes történelemnézés háromszögelési pontjait (5-7. ért.); a harmadik az így biztosított szemlőhelyekről végigvizsgálja a történelem egész területét. (8-10. ért.)

Első nagy gondolatmenetünknek ez volt a logikája: Amiből az atheista és immanens történelemszemlélet tőkét kovácsol Isten tagadására és a történelmi monizmusra: a történelem állítólagos értelmetlensége, a történelmi tragikum és gyöngeség, mindaz a logika kérlelhetetlen törvényei szerint tanúságot tesz az abszolút személyes Értelemről, Akaratról és Erőről. Ez a három gondolatmenet azt is megmutatta, ami különben akármilyen kiindulás után következetesen végiggondolt elmejárás végső következtetése: a filozófia maga nem tudja véglegesen, teljes megnyugtatásra megoldani azokat a nagy metafizikai alap-problémákat, melyeket fölvet. Minden metafizikai gondolatfűzés, az etikaiak is, a probléma oldozgatásban eljut egy bizonyos magasságig, néha szédítő magasságig; de egyszerre aztán ingadozni érzi lába alatt a talajt, éppen amikor legjobb reménye van, hogy fölér a csúcsra; csukott ajtóra talál éppen akkor, mikor már-már az értés mennyországában gondolja magát. Csak azt tudja ilyenkor megsejteni, akárhányszor a bizonyosság határáig, hogy a teljes, az igazán megnyugtató feleletnek más világból kell jönnie: Das ist das Ende aller Philosophie, zu wissen, daß wir glauben müssen.

Ez a metodikai meggondolás sürget, hogy a metafizikai kérdések megoldásában kilépjünk – nemcsak a tapasztalat köréből, hisz enélkül nem volna metafizika, azaz fizikán, tapasztaláson túli tudomány –, hanem a merő emberi tudás körén túl is, a hit világába.

Ide utal a merőben történelmi meggondolás is. Mikor ugyanis az előző értekezésben szemügyre vettük a Szentírást és népét, Krisztust és az ő Egyházát, szemtül szemben láttuk, hogy Istennek mondanivalója az emberiség számára nem merül ki abban, ami közvetlen tapasztalatunknak és merő természeti meggondolásainknak hozzáférhető. A magára álló filozofáló elme nincs hivatva arra, hogy kitűzze a valóságnak és ezzel az isteni mindenhatóságnak határait. Isten, ha úgy láthatja jónak, tud még tenni és mondani olyant, ami a merő természet és tapasztalat birodalmában nincs jegyzékbe véve.

Mikor tehát az előző három értekezéssel történeti alapon is biztosított Isten-ismeret magaslatáról készülünk most nyitogatni a történelem hétpecsétes könyvét, szabad ezt tennünk annak a teljesebb, átfogóbb Isten-eszmének világánál, melyet a kinyilatkoztatás tár elénk. Ha minden elméleti és gyakorlati kérdésnek igazi, végleges megoldása csak az abszolút személyes Értelem, a föltétlen személyes Érték és végtelen személyes Erő, akkor szabad ezt a hármas alapkategóriát, minden életnek és elméletnek ezt a hármas alapgyökerét abban a teljességben vennünk, melyet a kinyilatkoztatás szentháromságos Isten-eszméje nyújt. Szimbólumban, szinte platoni művészettel adja ezt elénk a hatalmas dantei látás, mely a pokol kapuján ezt a föliratot pillantja meg:

Fecemi la divina Potestate

la somma Sapienza e'l primo Amore.

Ez a Háromság kiált, miként Dante páratlan alakító zsenije szerint kiált a pokol kapujáról – Isten minden művének, a történelemnek is a homlokzatáról. S mikor ki akarjuk tárni a történelem kapuját, melyet a bölcselet hiába nyitogat a maga kulcsával, mi azt a kulcsot megtaláljuk abban, hogy a történelem Isten teremtő hatalmának, megváltó bölcsességének és közösség-építő szent szeretetének műve. A történelem kulcsa az első Ádám, az ember, amint kikerült a Teremtő kezéből (5. ért.), a második Ádám, Jézus Krisztus, az Istenember és megváltó (6. ért.), és az Isten országa, a Civitas Dei mint a megszentelő Isten, a nagy Szeretet-kötelék, a Vinculum caritatis elgondolása és műve.

I.

Isten ember-teremtő gondolata mint a történelem tehetségének megalapozása. – Hogy a történelem kulcsát elsősorban magában az emberben kell keresni, azt mindig megérezte a mélyebbre sejtő vallási és bölcselő spekuláció. Hisz az ember az, aki csinálja a történelmet, vagy akin végbemegy a történés. Ő a történelem elsődleges cselekvő és szenvedő alanya, és viszont ugyanannak a történelemnek terméke is. Nem lephet meg, ha régi keleti elmélés az emberiségnek történelembe és társadalomba való elágazását úgy fogta föl, mint az ősembernek, a mintaembernek, az Adam Kadmon-nak kibontakozását. A görög realizmus pedig, mely Platonnal a fajnak is, nemcsak az egyednek önálló létet tulajdonít, tehát létezőnek vallja nemcsak az egyes embereket, hanem az embert is, föl tudta állítani ezt a tételt: az emberek egy ember, és az ember az emberek: Democrit. ap. Galen. Defin. med. 439). S még Szent Ágoston is azt mondja: Adam et unus homo fuit et totum genus humanum: Ádám egy ember volt és egyúttal az egész emberi nem (Civ. Dei XIII 14). Így aztán a történelem voltaképpen nem más, mint az embernek, az első emberben preformált emberiségnek élettörténete.

Ennyire azonban mégsem egyszerű a dolog. Ha el akarjuk kerülni azt a végelemzésben semmitmondó tautológiát, hogy a történelem az ember történelme, ha termékeny szempontokat akarunk kapni a történelem értelmezésére, el kell ejtenünk a merőben emberi spekulációkat, és a teremtő Isten gondolatát ott kell nyomoznunk, ahol annak forrása fakad: a Szentírás első lapjain. S ha türelemmel és tanulékonysággal járjuk ezt az iskolát, lassan földereng előttünk a sejtés: A történelem nem más, mint ennek a teremtő isteni szónak értelmezése: Teremtsünk embert. Mit jelent ez a rövid szó, milyen mélységeket és gazdagságokat rejt, az fokozatosan, ízenként kibontakozik a történelem fázisaiban és fölvonásaiban. Azt kell tehát kérdeznünk mindenekelőtt: Mit jelent ez a szó a történelem szemszögéből nézve? Az embernek isteni elgondolásában mely mozzanatok a történelemalkotók? Csakugyan benne van-e Isten teremtő elgondolásában ennek az isteni ember-eszmének történelembe való bontakozása?

A Genezis 1. és 2. fejezete eszerint a történelem ősokmánya. Innen kell kiolvasni, minek szánta Isten az embert. Hisz bármely dolog mivoltáról a legtermékenyebb fölvilágosítást mindig az eredetére eszmélő vizsgálódás adja meg.

Egyszerűen, szinte naivul hangzik az ember teremtésének leírása. Ter 2,7: „Megalkotta az Úristen az embert a föld agyagából, arcára lehelte az élet leheletét, és élőlénnyé lett az ember”. Azonban kimeríthetetlen mélységek örvénylenek a szó egyszerű, csöndes felszíne alatt. Nem kevesebb van itt kimondva, mint az, hogy az emberben találkozik és egymásbaválik két világ, a látható anyag- és láthatatlan szellemvilág. Hisz az élet lehelete nem egyszerűen éltető lehelet, mint más élőkben is van, hanem Isten képe (Ter 1,26.27); tehát szellem: ismerés és értékvalósítás, sorsvállalás és erkölcsi felelősség, kötöttség és szabadság élő hordozója. Ezzel adva van az alapvető polaritás, mely állandó feszülést visz bele az emberi létbe és hajtó erőt folyósít állandóan a történés számára, sőt kijelöli ennek a történésnek térközét: anyag és szellem, kötöttség és szabadság, állat és angyal a két szélsőpont, melyek között ezután folyton cselleg az emberi lét és élettevékenység, és pedig nem egyszerű mellérendelésben, mint két ellentétes világ, melyek időnként találkozhatnak, mint pl. két ellentétes sereg, melyek olykor találkoznak és ütköznek, különben pedig távol járnak egymástól. Az emberben, és ennek következtében az emberi történelemben is, a két ellentétes pólus létegységbe van kötve az emberben; egy való az, mely a föld agyagát és Isten képmás-adó leheletét hordja magában.

Az ember teológiai eszméjének ez a sarkallója: Az emberben az anyag és szellem világa a lét és élet egységébe van kapcsolva. Az Egyház a viennei zsinaton, 1311-ben jónak látta ezt a gondolatot ünnepélyesen kimondani, dogmává tenni: a lélek a test számára ún. forma informans (lásd Dogmatika I 339. lap), azaz nem lakik egyszerűen a testben mint madár a kalitkában, vagy mint a búvár van a búvárruhában, hanem mindenestül átjárja, adja neki a maga életét és erejét, s viszont fölhasználja az ő szerveit és tevékenységeit. Így új világ jön létre, mely már nem anyagvilág és nem angyal, hanem egy harmadik, ahol minden anyagi mozzanat a szellem érdekkörébe van vonva és viszont a szellem mindig az anyagra támaszkodik.

Ez a test-szellemi egység, egymásbaválás és kölcsönösség megvan ugyan alapozva az ember mivoltában, de egyúttal föladat is. Csak fönnáll a két világ külön jellege, csak dolgozik mindegyiknek sajátos tendenciája! És ha a lét és a közvetlen tevékenységek rendjében a létegység erejével egymásba is vannak hajlítva, mégis a tudatos, célkitűző, értékállító tevékenységben külön jellegük mint széthúzó tendencia folyton jelentkezik és érvényesülést erőszakol. A magasabb élettevékenységekben az ember mindig kísértve és ösztönözve van arra, hogy széthulljon angyallá és állattá, és hogy az egyik a másikát – rendesen az alsó a felsőbbet – magával rántsa. Ez a polaritás már magában is arra szánja az embert, hogy kifejtőzésben, beválásban legyen az, ami; hogy ti. a mivoltának megfelelő célok kitűzésében és valósításában igazolja és biztosítsa igazi mivoltát: Isten-képiségét.

Célkitűzés és megfelelő útvállalás azonban máris az időbe, és ezzel a történelembe állítja bele az embert. A célkitűzésben az ember elővételezi a jövőt és értékesíti a múltat, a célvalósításban pedig a jelent a múltból folyton határozott irányú jövő felé tereli. Mikor tehát az Isten maga célokat tűz az ember elé: Növekedjetek, sokasodjatok, hódítsátok meg a földet (Ter 1,28), vagyis mikor az embert családi közösségbe és annak feladatkörébe utalja (lásd A házasság 2. ért.), mikor iránta való engedelmességre és hűségre kötelezi (Ter 2,17), akkor voltaképpen már a történelemnek kellő közepébe állítja bele.

Alapvetően (ontológiailag) ezt megtette már akkor, mikor az emberrel, illetve a teremtéssel együtt teremtette az időt és az embert beleteremtette az időbe: „Kezdetben teremte Isten a mennyet és a földet”. Mit jelent ez? A mai embert sajna külön rá kell eszméltetni az idő metafizikájára. Egy agyonmechanizált kornak gyermeke ugyanis hajlandó az időről az órája alapján képet alkotni; annak mechanikai egyformasága az egyes időmozzanatoknak teljes egyenlőértékűségét sugalmazza. Mikor Kant megtette az időt üres szemléleti formának, mintegy üres fonálnak, melyre felfűzzük élményeinket, ennek a merőben mechanisztikus, üres időfogalomnak bölcseleti megalapozást adott; megkoronázta ezt a tendenciát aztán Einstein, ki az időt egyszerűen matematikai dimenzióvá degradálta.

Valójában azonban az idő éppenséggel nem üres meder, melybe akármi folyhat, vagy akár üresen is maradhat; hanem a lét kifejtőzésének reális lehetsége. A lények időbelisége azt jelenti, hogy minden lét magában csak csíra, csak lehetőségek foglalata; mi rejlik a csírában, milyen lehetőségek szunnyadnak annak a kezdeti létnek ölében, azt csak a jövő mutatja meg: az időmozzanatok egymásutánjában kibontakozó létmozzanatok folyama. Isten létét jellemzi az egyszerre-valóság: Ami lét, erő, érték van Istenben, az együtt és egyszerre és teljességgel van; ha az idő szemszögéből nézem, azt kell mondanom: Isten minden pillanatban mindenestül az, aki és ami – „vagyok, aki vagyok” (Kiv 3,14). Isten létének formája nem az idő, hanem az örökkévalóság: interminabilis vitae tota simul et perfecta possessio (Boethius). Ami teremtett lét, az nem rendelkezik mindjárt mindannak a létnek teljességével, mely benne van az eszméjében; annak nőnie kell, annak fejlődésben, állomásról állomásra kell valósággá váltani azt, ami lehetőség benne van; s csak az eléje szabott idősor végén áll előttünk, nem egyszerre-valóságban, hanem időbeli szétrakottságban, amit eszméje tartalmaz, ami lehetőség ott szunnyadt az ölén.

A mi kérdésünkben ez azt jelenti: Hogy voltaképpen mi az ember, mi mindent mondott bele Isten ebbe a szóba: teremtsünk embert, azt csak az ember számára kitűzött idősornak teljes lefolyása mutatja meg; szükségképpen egymásutánban, időbeliségben feslik ki az emberlét bimbója; szükségképp történeti egymásutánban teljesedik valósággá az, amit Isten az emberbe mint képességet és lehetőséget belehelyezett. Mélyebb értelme van tehát ennek a fölszólításnak: Crescite et multiplicamini. Növekedjetek, ez azt jelenti: lépésről lépésre, a mán keresztül, tegnapból a holnapba, célok elővételezésével és a múltnak értékesítésével váljék valósággá az, ami benne van az ember teológiai eszméjében.

Ennek a megállapításnak a világánál érthető, miért nyomatékozza a Genezis első fejezete oly határozott vonásokkal az időnek ezt a reális nagy jelentőségét: „Legyenek világítók az ég boltozatán és válasszák el a nappalt az éjszakától, jelezzék az időket, a napokat és az esztendőket…” (Ter 1,14-7). A világ órája pedig jellegzetesen estéről reggelre mutat: „lőn este meg reggel”; sötétségből világosságba, éjszakából hajnalba mutat. Igen, mert Isten elgondolása szerint az idő nem egymásutániságok üres lepergése, hanem eszközök és célok, erők és valóságok eleven együvészövődése.

A történelem tehát sarjadás és fakadás, növekvés és érlelés – miként az egyes embernek életkora sem merőben üres időtartam, melynek jelentősége kimerül abban, hogy koporsójára majd ráírják: élt 67 évet, hanem a belehelyezett egyéni létcsírák kifejlődésének és kifejlesztésének konkrét tehetsége és tengelye, alomja és medre. Vannak minden ember számára értékes tapasztalatok, belátások, jellemvonások, melyeknek megszerzésére nem elég a legnagyobb zsenialitás, a legintenzívebb akarás és a legnagyobb szerencse sem; életértékek, melyeket csakis a kor érlel meg. Ezért az öregkor sem egyszerűen egy idővonal vége, hanem egy élettavasz és nyár gyümölcse. Ugyanígy a történelem is az első emberrel az időbe beleállított embereszme állandó növekvése, az embereszmébe burkolt léttartalomnak teljes kifeslése. A történelem nem más mint kommentár, és pedig Isten elgondolása értelmében az egyedüli természetszerű kommentár a Szentírásnak szavához: Teremtsünk embert!

II.

A teremtői embereszme történeti kategóriái. – A szellem mint olyan, azaz mint az örök változatlan igazság megtalálására, szolgálatára és szeretetére hivatott való nincs beleágyazva abba, ami az időnek lényege: a változásba. Ezért érthető, ha az egyoldalú spiritualizmusnak, pl. Platonnak világszemlélete lényegében történetietlen. Hisz Platon az eleátákkal az ember mivoltát és rendeltetését az örök változatlan ideák megtalálásában és szemléletében jelöli meg. Itt megvan ugyan a lehetőség történelem kezdésére: az ideák megtalálásának föladata alkalmas arra, hogy történelemmé legyen. De mihelyt a föladat meg van oldva, megszűnik a történelem, és kezdődik a történéstelen lét, melynek minden időpontja egyformán értékes, melynél hiányzik a történelem főjellege: minden időpont szervesen kinő az előzőből, de egyúttal önmagán túl is nő, a jövőbe. Ezért nincs igazi történetük az angyaloknak, különösen a Szent Tamás konstruálta, tényleg nem létezett merő természet (status naturae purae) állapotában. Egy történeti pillanatuk volt nekik is a Szentírás szerint: a nagy próba. Hisz erről még elbeszélő, történeti költeményt is lehetett írni (Milton: Paradise lost). De ez után a penombrás hajnal (lásd Jób 38,7) után reávirradt a boldogokra a felhőtelen és alkonyt nem ismerő örök dél, a kárhozottakra pedig az örök éjfél.

Az embert azonban teremtői eszméje egyenest beleágyazza a változás medrébe: az anyagvilágba. Az ember test és szellem egysége, s testi élete alá van vetve a tenyésző és állati élet minden időszaki változásának: nemződés, fejlődés és visszafejlődés, táplálkozás és pihenés, egészség és betegség esélyeinek.

1. A változásnak ez az alaplehetősége, a primér történeti anyagszállító egyenest történeti arányúvá nő, mondhatnék, történeti testté lesz azáltal, hogy az ember a testi léte miatt és által a földhöz és annak változó tényezőihöz van kötve; levegő, víz, világosság, meleg, táplálék és lakásra alkalmas talaj korlátok közé szorítják az ember földi elhelyezkedési lehetőségeit; nemcsak, hanem folytonos változásukkal és az emberi nem természetes szaporodásával egyenest történet-érlelő tényezővé válnak, amint kifejezetten meg van hagyva az embernek: Foglaljátok el a földet! Ez történeti föladat; de keresztülvitele máris az embereszmének időbeli egymásutánban való kibontakozása.

Az anthrópogeográfia C. Ritter és Ratzel óta igen figyelemreméltó szempontokkal világítja meg ezt a teológiai gondolatot: miképp segítettek történelmet csinálni a földrajzi jellegek és lehetségek. Magasabb kultúrák először az ún. száraz (szubtrópikus) öv vizes oázisain támadnak: A Nílus, a Tigris és Eufrát völgyében, a Pandzsab és Hoanghó tájain; majd Peru és Mexikó platóin. Azután jönnek a mérsékelt éghajlatú partvidékek gazdag ellenpartokkal; és azután a kultúrák a sarkok irányában haladnak, úgy azonban, hogy a szubarktikus zóna előtt megállnak. Az emberi szellem tehát ott üli legnagyobb diadalait, hol a természet elég gazdag ahhoz, hogy ki tudja elégíteni a nagyobb életigényeket, de elég fukar ahhoz, hogy csak intenzív ostromra nyitja meg kincses kamráit. A kultúroázisokat környező sivatag, valamint a partvidék melletti tenger eleinte gát, utóbb kihívás térlegyőzésre; csak gondoljunk arra a munkára, mit Kínától a Pamirig terjedő sivatagöv legyőzésében a mongolok és az óceán legyőzésében a spanyolok és portugallok tettek! A víz- és hegyrajz sokféleképpen színezi, sőt előírja a történeti alakulást. Hegyek szétválasztanak és kisállamok alakulását mozdítják elő; szigetek pipogyább népeket elszigetelnek, vállalkozóbbakat óceánjárókká tesznek.

Ezek a tényezők csakis időbeli, történeti egymásutánban fejtik ki történetalakító hatásukat. Hisz már a föld benépesítéséhez is idő kell. Még ma is a lakásra alkalmas 149 millió km2 földfelületből csak kerek 100 millió van tényleg lakva; és a lakható és kihasználható területek elfoglalása tudvalevőleg a történetnek egyik jelentős témája és állandó mozgatója, s különösen az lesz a közeljövőben (lásd 10. ért.).

De éppannyira bizonyos, hogy a történelem mégsem a földrajzi helyzetek függvénye. Közismert dolog, hogy ugyanaz a földrajzi helyzet mennyire elütő történetnek tud sugalmazója és színhelye lenni a szereplők, sőt a korok különbözősége szerint. Elég a földrajzilag annyira jellegzetes Itáliának vagy Görögországnak változatos és ugyancsak ellentétekben mozgó történetére gondolni; vagy arra eszmélni, hogy az angol szigetek, melyek a 17. század óta Anglia páratlan világhódításának földrajzi bázisa, föltétele és eszköze, a régi britek korában csak folytonos külső támadásoknak voltak célpontjai. Tehát megint kitűnik, hogy az ember nem külön test és külön szellem, hanem a kettőnek egysége; a történelmi testhez tartozó földrajzi helyzet is a történelmi lélekkel bensőséges kölcsönhatásban és egységben van.

Az ember történelmi testéhez az is hozzátartozik, amit fajiság, népi jelleg címén tárgyal az etnológia, ami fajbiológusok és eugenetikusok törekvései, sőt politikai sikerei következtében az érdeklődésnek és vitáknak annyira a homlokterébe került. Ez az irány mindenesetre végzetes túlzásokra ragadtatta magát, mikor a múlt század közepén Gobineau grófnak és a végén a szellemes H. St. Chamberlain-nek írásaiban a fajiság mint döntő történelem-csináló tényező jelenik meg, és önkényes megállapítással egy vagy néhány rokonfaj vezérségre hivatott uralkodó fajnak, a többi pedig történelemirányításra képtelen szolgafajnak minősül.

Nem mintha a fajok rangsorának és értékkülönbségének gondolata ellenére járna az emberre vonatkozó isteni teremtői gondolatnak. A fajok különböző-értékűségének tana józanul csak azt jelentheti, hogy nem minden faj egyformán képes minden kultúrteljesítményre. Ez a tétel pedig elvben olyan elbírálás alá esik, mint az a másik, hogy az egyedek és nemek (férfi-nő) sem képesek egyforma teljesítményekre. Ez pedig nyilvánvaló: Non omnia possumus omnes. Nincs tehát lehetetlenség abban, hogy némely faj kevésbé képes államalkotó nagyságra, más kevésbé alkalmas az eredeti föltaláló, tudományos vagy művészi tevékenységre. Persze megint más kérdés, vajon a teljesítőképességnek ez a különbözősége csakugyan érték- és ennélfogva rangkülönbség-e? Ennek a kérdésnek eldöntése nem tartozik ide; hisz föltételez egy értékelméletileg megalapozott és igazolt értékhierarchiát. Ami ellen azonban élesen óvást kell tenni, az az a hiedelem, melyet faji gőg és még inkább hatalmaskodás régebben is, újabban is nem egyszer hangoztatott: hogy némely faj nem rendelkezik mindazokkal a kvalitásokkal és képességekkel, melyek az embervoltot alkotják és ennélfogva általános emberi jogokra adnak igényt. Hisz ezzel okolták meg a régiek a rabszolgaság társadalmi intézményét és az újkor az európai kultúra szégyenére a színes fajok rabságát. Ennek határozottan ellene mond az emberteremtő isteni elgondolás, mely az egész emberi nemet egyből alkotta (ApCsel 17,26; lásd 8. ért.); ellene mond a tapasztalás, mely az alapvető emberi vonatkozásokat és ezeknek objektív termékeit (nyelv, vallás, haladó elméleti világtájékozódás, valamilyen művészi tehetség és tevékenység, jogi közösség alakítása) mindenütt találja, a jelenben is, a múltban is, a legrejtettebb zugnépeknél is.

A fajelmélet kritikai ellenfelei főként azzal érvelnek, hogy tiszta fajok ma már nincsenek, és hogy a faj fogalmát nem lehet biológiai szabatossággal megállapítani (lásd P. Barth: Philosophie der Geschichte 4. kiad. 1922. 587. kk. lapok). Tagadhatatlan azonban, hogy mikor sémi vagy germán, vagy szláv, vagy japán lélekről, pszichéről, mentalitásról beszélünk, nem mozgunk az önkényes tudományos vagy irodalmi fikció légüres terében (lásd pl. Lindner: Geschichtsphil. 3. kiad. 89-115. lapok); éppúgy nem, mint nem merő fantázia terméke a szangvinikus vagy melankolikus, a piknikus vagy aszténiás ember jellemzése a mai karakterologiában. S mindez kétségtelenül a testi konstitúcióban van megalapozva, a földrajzi és éghajlati viszonyokkal van összefüggésben, és – számunkra itt ez a döntő: a történelem terméke. Hosszú nemzedéksorok sajátos sorsa és története építette, gyúrta és faragta azt, ami ma mint nép, faj, mint pszichikai vagy karakterologiai típus jelenik meg.

2. A történelmi lélek azokban a teljesítményekben érvényesül, melyeket kultúra és civilizáció néven foglalunk össze.

A civilizáció a szónak eredeti értelmében jelenti azokat az emberi tevékenységeket és alkotásokat egységes foglalatban, melyek az emberhez méltó lét alapvető közösségi föltételeit teremtik meg, minők erkölcs, szokás és jog, család és állam, rendezett összefogás és közösködés, elsősorban az emberhez méltó megélhetésnek, táplálkozásnak, lakásnak biztosítására; tehát rendszeres gazdasági tevékenység és aztán mind ennek védelme. A kultúra szó eredete a földmívelésre utal ugyan, de az idő folyamán jelenti mindazokat a teljesítményeket és alkotásokat, melyek a civilizáció biztosította életkereteket egyéniség-nevelő és egyéniség-érvényesítő tartalommal töltik meg: tudomány és világnézet, vallás és istentisztelet, művészet és találmány. A nyelv mint a civilizációnak föltétele és a kultúrának részint eszköze, részint közvetlen fölvevője a kettőt összekapcsolja és szemléletes élő kifejezésre juttatja mindazt, ami az emberi történelem lelkét alkotja, és mindazt, amit ez a lélek alkot; sőt valamiképp a testét is; hisz a nyelv az ember testi-lelki voltának, a kettő egységének legtalálóbb szimbóluma és terméke. „Nyelvében él a nemzet”; nemcsak, hanem nyelvében él az ember.

Vitán fölül áll, hogy a civilizáció és kultúra termékeiben és alkotó mozzanataiban fejeződik ki a legvalószerűbben az ember embervolta. De éppannyira bizonyos, hogy ezek a mozzanatok mind csak történeti fejlődésben érnek. Egészen nyilvánvaló ez a gazdaságról, jogról, erkölcsről, tudományról, művészetről, vallásról. Hisz a történelemnek minden lapja mutatja, hogy új nemzedékeknek, új történeti fázisoknak kell jönni, ha új szempontok, új utak, új megoldások és új föladatok akarnak születni, melyekben aztán lépésről-lépésre kibontakozik, ami a tudomány, gazdaság, művészet stb. eszméjében, tehát az embervoltnak ebben a mozzanatában benne van. Nem is termett még az az intuíció vagy lángelme, mely eleve meg tudná rajzolni pl. a tudománynak lehető fejlődését, csak néhány évtizedre is. Micsoda lehetőségeket rejt Istennek ez a fölhívása és kötelezése: Műveljétek, foglaljátok le a földet, azt ugyancsak nem lehetett sejteni, mikor az első troglodita asszony először fogott egy alkalmas faágat kapának és egy hegyes karót ásónak. S micsoda tehetségei – és lehetséges eltévelyedései – vannak az ember legemberibb tevékenységének, az istenkeresésnek és istenimádásnak, nyújt-e erről csak halvány sejtelmet is a vallás mivoltának és az ember mivoltának aprióris összemérése? Az ezekben megalapozott tehetségeket még csak halvány körvonalakban sem lehet megsejteni a vallástörténetnek napról-napra gyülemlő tanulságai nélkül. S mindezt meg kell ismételni a nyelvről. Ha a nyelvben sűrítve jut kifejezésre az ember testi-lelki mivolta, akkor az igazi nyelvtörténetben, melynek körvonalai csak mostanában kezdenek határozottabban kibontakozni, kivonatban elénk tárul az emberiség egész története, és így történeti szétrakottságban, kifejlettségben az embernek emberi mivolta.

Sőt már ahhoz is szükséges a történelemnek lehetség-kicsiholó türelmes próbálgatása és leleményessége, hogy kitűnjék, mennyire nem a civilizációnak vagy kultúrának egy mozzanatához és formájához van kötve az embereszme történeti megvalósulása, hanem csak valamennyi együtt ad megközelítő képet arról a gazdagságról, melyet Isten belelehelt ebbe a szóba: Teremtsünk embert!

A 19. század szellemi mechanizálódásának nincs csattanóbb bizonysága, mint a marxista történeti felfogás keletkezése és sorsa. E szerint a történelem veleje a gazdasági tényező: A gazdasági viszonyoknak és erőknek kölcsönös vonatkozása vagy egyensúlyban van, és akkor a történeti konstelláció az állandóság képét mutatja; vagy pedig feszülésbe kerülnek, ti. mikor a megváltozott és meggyarapodott gazdasági erők már nem férnek el a gazdasági viszonyok kereteiben, és akkor a forradalmak és robbanások fázisába lép a történelem. Minden egyéb: tudomány, vallás, művészet, politika, jog, talán a nyelv is, csak ennek a gazdasági alapozatnak vetülete, mintegy párlata; „ideológia”, mely híven követi a mindenkori gazdasági tényállásokat és változásokat. E szerint az ember animal oeconomicum. Kellő nyomatékkal csak a történelem tud óvást emelni az ilyen egyoldalúság ellen: az ember éppúgy nem kizárólag animal oeconomicum, amint nem animal theoreticum vagy aestheticum, hanem valamennyi együtt. S csak a történelem változatossága tanított meg, hogy e tényezők mindegyike tud történelem-csináló vezérmotívum lenni. Voltak korok és mozgalmak, mikor a vallásosság volt a döntő történelemmozgató erő (mohamedánizmus első szaka, keresztes hadak); és voltak korok, mikor tudományos, sőt esztétikai eszmék csináltak történelmet (humanizmus); s természetesen voltak idők, mikor gazdasági erők verték a történelem taktusát (éppen ma is).

Különben is természetes, hogy a kenyérkérdések mindig jelentős szerepet visznek a történelemben, mindenesetre a legszembetűnőbbet. De hogy mennyire nem ők adják a történelem alaphangját, annak van egy megdönthetetlen csattanós bizonysága: maga az emberi gazdasági tevékenység is már tudománynak, alkotó tevékenységnek, jogi, politikai szervezkedésnek stb. a terméke; szellemi tevékenységek, meggondolások, leleményességek nélkül nincsen gazdasági termelő tevékenység. Szomorúan jellemző a 19. század szellemére, hogy céhbeli tudósok, gazdászok és történetbölcselők is behódoltak a fölületes és rikítóan egyoldalú marxizmusnak (lásd Spann, Dér wahre Staat. 3. kiad. 120 kk.)

3. A történelem teste és lelke együttműködésben megalkotja a történelmi embert.

Hogy megértsük, mi az, amit itt a történelmi egymásutánnak kell kidolgozni, mindenekelőtt eszméljünk reá, karakterologiailag mi alkotja az embert. Klages alapvető megállapításai szerint az embert megjellegzi egy tartalmi, egy minősítő és egy formai mozzanat. Tehetségek mint lelki tartalom: fantázia, ítélőképesség, művészi alkotó tehetség, akarati szívósság stb.; azután minősítő mozzanatok: érdekek, illetőleg indítékok, melyek megszabják az egyesnek dolgokkal, emberekkel, helyzetekkel szemben való magatartását, mint pl. hazaszeretet, önzetlenség, odaadás vagy önzés, kozmopolitaság, élvetegség vagy aszketizmus, utilitarista vagy ideális gondolkodás stb.; s végül egy formai mozzanat (Charaktergefüge), nagyjából az, amit temperamentum alatt értünk, és ami szorosan összefügg a lelki folyamatok lefolyásával és tempójával, aminek következtében annyira különböznek az emberek pl. hangolhatóság, befolyásolhatóság, a reagálás üteme stb. tekintetében. Ha már most meggondoljuk, hogy ez a három alapszempont legalább 4000 egymástól jól megkülönböztethető lelki vonást ad, s ezek mindegyike legalább 6-10 egymástól jól megkülönböztethető fokozatot tűr meg, sejtelmünk támad, micsoda kombinációk lehetségesek itt, s így hányféle konkrét ember-egyén lehetséges. Nincs az a pszichológia és karakterologia, mely eleve, apriori megállapítja, micsoda jellemek jelennek meg és jelenhetnek még meg a történelem színpadán. A legérdekesebb olvasmány mindig a jól megírt életrajz marad; a jó regény is voltaképpen azt utánozza.

De az embervolt a tartalmi, minőségi és formai mozzanataival elénkrajzolódik azokban a típusokban is – akár csak a valóság határpontjául szolgáló ideáltípusokról van szó, akár a konkrét valóságból elvont és általánosított típusokról –, melyeket megint csak a történelem alkothat meg. Akárhogyan oldja is meg a bölcseleti módszertan az itt adódó ismeretelméleti kérdéseket, tagadhatatlan, hogy van valóságtartalma nemcsak a néger, indián, árja „léleknek”, amint azt a historikusok kénytelen-kelletlen csak megjellemzik egyszer, mikor ezeket a nagy népcsaládokat szembeállítja egymással a történelem, hanem még sokkal inkább az ilyeneknek: az egyiptomi, a perzsa, az asszír ember, az Ashoka korabeli indus, a Huang-ti vagy a Wu korabeli kínai, a Perikles korabeli athéni, a középkori ember, a reneszánsz ember, a romantikus, a biedermeier-ember, a modern proletár vagy bourgeois – megannyi emberkép, melyeket csakis a történelem alkotott meg.

De a történelem emberalkotó és embereszme-értelmező tevékenysége itt nem áll meg. Hisz az emberek nemek, életkorok, társadalmi hivatások, konkrét föladatok és helyzetek színe előtt való viselkedés tekintetében is megoszolnak; s mi lappang itt az embereszmében, milyen tartalmak, kezdések és alapozások várnak itt teljesedésre, azt megint csak a történelem tudja megmondani. A nő pl. más a keresztény és más a mohamedán világban, más a kezdődő középkorban és más annak végén; ugyanígy pl. a gyermek más Egyiptomban és más Kínában, más a római köztársaság elején és más a végén. Ugyanígy minden társadalmi állás és hivatás más-más oldalról mutatja be az embert; de a történelem folyása viszont minden álláson és hivatáson egyre bővülő skálában mutatja be, milyen és mennyi lehetőséget tartalmaz pl. a hivatalnok, államférfi, fejedelem, tanító, pap, földmíves, katona, a család, iskola stb. eszméje. Ugyanígy a történelem tanít meg arra, mennyire eltérő módon állnak szemben pl. a halállal, betegséggel, hirtelen szerencsével, a szórakozással stb. a kínai vagy francia, az orosz vagy a nyugati zsidó, és ismét a görög vagy római, a népvándorlás korabeli barbár, a Nagy Károly vagy Nagy Alfréd korabeli német vagy angol…

Mindez a beláthatatlan sok szál, melyeket a történelemnek szünet nélkül pergő orsói fáradhatatlanul fonnak, gombolyagba fut az egyes emberben, elsősorban a nagy emberben. A nagy ember: a szent, a zseni, a föltaláló, a nagy államférfi vagy hadvezér nemcsak azért nagy, mert történelmet csinál, mert a tömeg mellett döntő történelmi tényező, hanem azért is, mert az embervolt benne fogható plaszticitásban és sűrítettségben jelenik meg. Amit a konstruáló elme mint ideáltípust állapít meg, amint azt pl. Spranger teszi ismert könyvében (Lebensformen), az nagyjában mint valóság áll elénk egy Goethében, Napóleonban, Pittben, Páli Szt. Vincében; nemcsak, hanem amit egy-egy kor típusává szőtt a történelem, az egy nagy egyénben konkrét elevenségben, épp ezért könnyen fölfogható és értékelhető alakban tárul elénk: Dante, Lionardo da Vinci, Goethe, Perikles neve nemcsak egyént jelent, hanem egész kort is.

Így minden egyes ember és minden egyes emberi vonás, bármikor állít meg és jellemez meg egyet is a történelem útján az absztraháló és izoláló elme, mindig csomópontnak bizonyul, melyben összefut két vonalrendszer.

Az egyik a történelmi múltnak rajztábláján készült. Mi van, mondjuk a mai dekadensben, mit jelent a mai államférfi vagy kisgazda, mit a hivatalnok vagy nagyvárosi csavargó, azt akkor kapjuk meg, ha mindegyiknek szövedékét visszafelé követjük a múltba a történelem egész során, és aztán együvé nézzük mint annak a múltnak termékét a jelenben, hol mint a gyümölcsben a növénynek valamennyi nedve és plasztikai ereje egyesül, az egész múlt kiadja az alkotó erejét. De ez nem is elég. Minthogy minden jelen a jövőbe tör, ez a jelen láthatatlanul máris egyre ereszti ama szálakat, melyeket az a jövő tovább sző és sodor, és csomóba köt, mikor egy új történeti helyzet vagy egyed születik meg.

A másik vonalrendszer minden történeti konkrétumot, akár egyed az, akár egyedi helyzet, állapot vagy embervonás, titkon és láthatatlanul odafűz Istenhez, Istennek az emberről alkotott eszméjéhez. Ott, az örökkévalóságnak időtlen egy pontjában futnak össze az időnek minden szálai, és onnan felülről nézve az időben fejtődnek szét történéssé, így a történeti sokféleség, az időbe feslő tarka létsor, a történelemben szétfejlő embereszme Istennek ember-eszméjében egy, miként a sok tarka szivárványszín – közönséges elgondolás szerint hét, a tudomány szerint sok ezer – a napnak fehér fényében egy.

Ez biztosíték arra, hogy az embereszme a történelem szétfejtő műhelyében nem hullhat szét. Miként a tenger nem léphet ki az Istentől eléje tűzött partokból (Jób 38,39), úgy az embereszmének a történelem folyamán kidolgozódó szétbontakozása nem veszhet parttalan semmibe. Járhat az az animalitásnak szélétől a tiszta szellemiség széléig – ebbe a két szélsőségbe elfér minden emberi történés –, a konkrét történés mindig egy láthatatlan középvonal körül leng, és ez nem más, mint az Istennek az emberről alkotott eszméje. Az állatiság és tiszta szellemiség határolta űrt pedig a történelmi ember csak azért tudja kitölteni a szinte észrevétlenül egymásba olvadó kombinációk véghetetlen lehetőségeivel, mert szabadakarata van; s a szabadakarat is lényegesen benne van Istennek embereszméjében. Ha erre ráeszmélünk, nem olyan nehéz megsejteni, hogy a történelmi tragikumnak itt van a voltaképpeni forrása, és itt is kell keresni feloldásának legalább egyik szálát (lásd 6. ért.).

III.

Isten teremtő eszméjének ebben a várlatos elemzésében grandiózus vonásokkal elénk tárul valami, amit az immanens történetbölcselet hiába keresett: A történelemnek értelme igenis az ember; de nem a fölvilágosodási optimizmusnak, hanem a teremtő Istennek mélységes elgondolása szerint. Ha tehát ránkborul a történelem mint látszó összevisszaság (2. ért.), most világosság dereng: ennek az értelmetlen összevisszaságnak, ennek a végnélküli kísérletezésnek és kudarcnak az a rendeltetése és értelme, hogy kommentálja a szentírási szót: Teremtsünk embert. Ott állunk, hol elképedéssel, hol merengéssel a szfinx előtt, melynek ember a neve; rejtélyeit és törvényeit mi is magunkban hordjuk. Tétova kézzel belé-belévetjük kérdő kínunk mérőónját, miért, miért? S tanácstalanságunkban megjelenik a történelem, a korok és kultúrák, egyének és közösségek, alkotások és sorsok fogyhatatlan gazdagságával és számunkra most már áttekinthető magas szempontjaival és azt mondja: Ecce homo. Te kérded: ki és mi az ember; íme: ez az ember!

Ebben a meglátásban eléggé meg nem becsülhető erő van a történelmi irracionále föloldására. Mit akar a történelem irracionális egymásmellettje és egymásutánja – ez a kérdés száz visszautasítás után is újra ott kopogtat elménk ajtaján. Az Ignoramus et ignorabimus hatalmi szava nem tud csöndre inteni, sem kielégíteni. De ugyancsak nem elégítenek ki azok a feleletek sem, melyeket egy bízóbb filozófia fölkínál. Nevezetesen nem elégít ki a 18. századvégi humanitási ideál: a történelem iránya egy földi paradicsom felé mutat, melyben megszűnik minden emberi nyomorúság, gazság és kegyetlenség, s emberméltóság és szabadság uralkodik. Ez az elmélet Ugyanis kiáltó ellentétben van a történeti tényekkel. Paradicsom legföljebb a történet kezdetén volt (lásd 8. ért.), de nem várható a végén; a vég – halál. Ezért érthetőbb a 19. századi pesszimizmus történetfilozófiája: A történelem állandó haldoklás, a rossznak egyre vészesebb elhatalmasodása, s végül is a történelem önsúlya alatt roppan össze. Az elfogulatlan történetszemlélet nem tudja megállapítani a történelem útjának egyenesvonalúságát sem haladás, sem hanyatlás irányában; hanem oszcillálást, hullámzást, egy titokzatos, a történelem szempontjaival nem értelmezhető, csak tényként megállapítható végeláthatatlan árapály váltakozását, időnként szökőárakkal és -apályokkal.

Aki aztán történelmi öntudatra ébredt, aki ráeszmélt arra, hogy az embernek történeti életet is kell élnie, hogy a maga egyéni életét bele kell kapcsolnia korának történeti fázisába, azt tanácstalanul hagyja mind az optimizmus, mint a pesszimizmus. Hogy sírásó és bacillustelep legyen, az ellen egészséges tevékenységi ösztöne tiltakozik; remélni a remény ellenében, dolgozni egy chimérás haladáson, az ellen tiltakozik igazságérzéke. Marad tehát az immanens történetfilozófia számára az „értékelméleti idealizmus” (Kornis: Történetfil. 205-6. lap) hideg és élettelen csillagvilága: az emberi alapértékek, az igaz, jó, szép, megérdemlik magukban, tekintet nélkül valóságukra és megvalósíthatásukra, hogy az ember és így az emberiség is rátegye életét. Magyarul ez körülbelül annyit jelent, hogy az ember szedje tarisznyára a csillagokat és tartson rendületlenül, mint a népmesebeli kis fiú, a szivárványhíd felé.

Merő eszmék, ha mindjárt értékeknek vannak is nevezve, nem tudnak történelmet csinálni. Az eszme eszme-valló és valósító személyes akarat nélkül híjával van minden valósító erőnek. Az eszme, a fogalom, gondolat magában nem alkot és nem alakít, hanem csak egy alkotó és alakító akaratnak elméjében válik reális erőtényezővé. Az értékek mint ideálok csak az elvont gondolkodás előtt tűnhetnek föl úgy, mint a történések irányító és vonzó pontjai. Valójában éppúgy nem vonják maguk felé a történeti, egyéni, konkrét, valós akarásokat, és éppúgy nem csinálnak magukban történelmet, mint mondjuk, a Hagia Sophia tervrajzának híres konstrukciós középpontja – az egész tervnek ideális szökellője –, maga nem építette meg a világnak ezt a csodáját.

Ellenben, ha a történelem az örök abszolút alkotószellem műve, ha egy örök, személyes élő gondolatnak ízenként való kibontakozása, ha a történelem ennek értelmében minden mozzanatában és fázisában az örök abszolút alkotó Értelemre van irányítva és általa van irányítva, akkor van értelme minden történelmi jelenségnek, a legsötétebbnek és legvéletlenebbnek csakúgy, mint a legragyogóbbnak, és akkor van egyúttal történelmi értelme, értéke, jellege és jelentősége minden egyes emberi életnek és emberi tettnek. Minden emberi gondolat, tett, minden életsors, minden társadalmi struktúra és minden eszmeirány, minden vezértett és tömeg-reagálás belesző egy-egy szálat abba a szőnyegbe, melynek szövőszékén maga Isten ül, aki biztos kézzel vezeti ontokját és szövi mintáját: a történelem veronikakendőjén föltűnő homo-arcot!

Itt azonban szót kér két kérdés, melyek ott settenkedtek már eddigi tárgyalásunknak is minden lépésénél.

Ez a történelem-magyarázat nem odatorkollik-e, ahol kiköt a Hegel-féle elmélet, mely aztán menthetetlenül történelmi relativizmusba visz: Minden történeti alakulat és fázis szükségképes megvalósulása egy isteni eszmének, s ennek következtében mind egyformán közel van Istenhez, s egyformán értékes avagy – értéktelen? Ha minden történelmi jelenség és alakulat az Istennek ember-eszméjét juttatja közvetlen kifejezésre, akkor mivel ér többet a következő az előzőnél? Akkor lehet-e még egyáltalán szó történelmi tragikumról és nevezetesen gonoszságról és bűnért való történeti felelősségről?

Azonban a mi elgondolásunk és Hegel fölfogása között a szembeszökő alapkülönbség az, hogy Hegel elmélete pantheista, míg a mienk theista. Ez pedig két világ. A pantheizmus alapgondolata, hogy minden tapasztalati valóság Istennek nem tette vagy műve, hanem egy darab vagy mozzanat az istenségből, nevezetesen a történetnek egy-egy fázisa egy darab az ő szükségképes életfolyamából, önvalósulásából; s ezért természetesen mind szükségképpen egyenlő értékű és isteni jellegű. A pantheizmus szükségképp relativizmusba torkollik. Ellenben a theizmusnak az az alapgondolata, hogy minden tapasztalati, illetve Isten-kívüli valóság Istennek műve: szabad, alkotó művészi elgondolás és szabad elhatározás eredménye; nem immanens szükségességgel lepergő létkifejtőzés, hanem előre megállapított tervnek lépésről lépésre való, tervszerű megvalósítása. Ennek következtében

a) nem belső vak szükségesség hajtja a történelem malmait, hanem szabadon alkotó művészi elgondolás előírása. Ebben a teremtő tervben lényegesen benne van az emberi szabadakarat, tehát egyúttal mindaz, ami a történelemben szabad emberi elhatározás műve vagy eredménye. Minthogy minden történeti valóság és erő Isten szabad elgondolásának és elhatározásának műve, az emberi szabadság pedig úgy van Istentől elgondolva, hogy annak érvényesítése egyben erkölcsi kötelezettséget jelent, ezért Isten teljes teremtői gondolatában mindig benne van a szabadakaratnak nemcsak érvényesülése, hanem egyúttal erkölcsi megítélése is. Isten az ő mindenhatóságánál fogva eléri az eléje tűzött objektív célokat, a történelmi gonoszságokon, a tragikum rommezőin és útvesztőin keresztül is; de azért az egyéni erkölcsi felelősséget nem szünteti meg, sőt még nem is gyöngíti az a tény, hogy nincs az a történeti rossz, melyből ő a maga céljának megfelelő jót ki ne tudná formálni. Éppen mert Isten mindig szuverén ura marad az ő műveinek, a történetnek is, ezért maga soha sincs belerántva a történelem dialektikájának kérlelhetetlen sodrába, mint Hegel pantheista istensége.

b) A teremtői embereszmének teljes kifejtőzése a történelem vörös fonalának csak egyik szála. Vele egyenlőrangú a másik kettő: a megváltó és Isten országát építő isteni gondolat. És ha az első, a teremtő Isten ember-gondolatának történeti kibontakozása még némi egyoldalú optimizmusra kísért is, a kereszt árnyéka, mely reávetődik a történelemre, teljes ellensúlyt biztosít minden sekélyes optimizmussal szemben; az az éles harci kiáltás pedig, mely elutasíthatatlan kötelezéssel fölhív Isten országának a konkrét történeti miliőben a tusakodó konkrét történeti ellenerőkkel szemben való építésére, megóv a merő optimista vagy esztéta történetszemlélet passzivitásától és nemtörődömségétől. S így a theista történelem-szemlélet hármas alapgondolata gyakorlatilag is módot ad kiemelkedni a történelmi relativizmusból.

A másik aggodalom, mely a mi fönt vázolt történelem-értelmezésünk ellen támasztható, így fogalmazható: Ha a történelemnek az a jelentősége és hivatása, hogy történelmi fázisok egymásutánjában fejtse ki az embereszme teljes tartalmát, akkor az egész történelem úgy fest, mint a kaleidoszkóp, ahol egymást váltogatják a képek, mindegyik bemutat valamit, mondjuk egy tájból, de sohasem kapjuk az egészet, és nevezetesen sohasem látjuk, hogy miért éppen ebben az egymásutánban vonulnak föl. A történelem tehát úgy fest, mint a serény iskolamester, aki egy-egy új szemléleti tárgyat megforgat kis hallgatói előtt: hol erről, hol arról az oldalról mutatja meg, de soha nem ad róla egységes képet. A történelem epizódoknak, mindenesetre érdekes epizódoknak sorozata, de nem kerül elénk mint művészi egész, mint eposz vagy dráma; pedig ha a történelem mint egész is Isten elgondolása, akkor Istenhez, a legnagyobb művészhez méltónak is kell lennie.

Erre a nehézségre azt felelem: A történelem a mi elgondolásunk szerint mindenesetre Isten művészi alkotó tevékenységének, mint az írás mondja, játszi kedvtelésének a műve. „Mindent elrendeztem és gyönyörködtem nap-nap után; színe előtt játszadoztam mindenkor, játszadoztam a föld kerekségén és gyönyörűséggel voltam az emberek fiai közt” (Péld 8,30.31), így beszél a Példabeszédek könyve Isten teremtő bölcsességéről. De ha Isten alkotó tevékenységét játszadozásnak mondja, a hasonlóság szökellője nem az emberi játékot általában jellemző könnyelműség és értelmetlenség, hanem a kimeríthetetlen termékenységgel szabadon alkotó képzelet könnyedsége és az így létrejött mű tőrőlmetszettsége, üdesége, mely menten minden kiszámítottságtól, erőltetettségtől és mesterkéltségtől az alkotónak tősgyökeres, fakadó és duzzadó termékenységét és alkotó erejét, hirdeti – hasonlatos azokhoz a zenei alkotásokhoz, melyekben egy Beethoven vagy Liszt minden iskolamesteres kötöttség és szertartásoskodó nehézkesség nélkül éppen a teremtő erőről és eredetiségről tesznek bizonyságot. Szent Tamás azt mondja: Isten azért teremtette a lényeknek olyan beláthatatlan sokaságát, hogy sejtelmet adjon végtelenségének gazdagságáról. Amint a természet az egymásmellettiségben (de a geológiai és évszaki változások során az egymásutánban is), úgy a történelemben az egymásután sokféleségével ád sejtelmet Isten végtelen leleményességéről, termékenységéről, és – termékenyít meg minden emberi alkotót. Hisz az élet és fokozott mértékben a folytonosított élet, a történelem, minden művészet, tudomány és társadalmi alakítás számára a kimeríthetetlen első forrás.

S mert nem akármilyen alkotó, hanem Isten az, akinek játszi könnyedsége és játékos pazarsága alkotja a történelmet, eleve föl kell tennünk, hogy miként az egyes történelmi képek, úgy azok egymásutánja sem merő szeszély műve, hanem jól átgondolt tervnek szerves mozzanata; igaz, nem pedáns iskolamesteres tervnek, hanem igazi művészi koncepciónak kifejezése. Erre vall az a meggondolás is, hogy a történelem nem film, nem pillanatfölvételek gyors lepörgetése, hanem szakadatlan eleven életfolyamat, melyben minden fázis szervesen kinő az előzőből és belenő a következőbe. A történelmet éppen az jellemzi, hogy nem mechanikus valami, nem egymástól idegen, különálló valóságok, esemény-szemek fölfűzése, hanem mindenben állandó fakadás és sarjadás. Ám a szerves fakadásban minden fázisnak és mozzanatnak megvan a maga helye, melyet nem tölthetne be éppen úgy akármilyen más mozzanat is. Hisz pl. az egyén életében sem egyenlő értékű a hatodik hónap a kilencedikkel, a tizenharmadik életév a huszonnegyedikkel. A történelmi egymásutánnak tehát megvan a maga külön értelme, mely nem kevésbé méltó isteni elgondolójához, mint a többi történelmi mozzanat. Más kérdés aztán, lehet-e és mennyiben lehet ezt az értelmet a történet tényleges folyamában kinyomozni (lásd 9. ért.).

Ebből a történetfölfogásból fölszabadító erő árad a jelen és a közeljövő elfogulatlan megítélésére.

Megtanít mindenekelőtt az egyes történeti jelenségeket nem egyéni ízlés és nem kispolgári kellemesség vagy hasznosság mértéke szerint mérni; hanem Isten nagy elgondolása szerint a teremtői embereszme összes konzekvenciáit engedi kifejlődni, tehát azokat is, melyek az állatember és a démonizmus irányába mutatnak (lásd 6. ért.); s valamennyit az ő rendíthetetlen örök nyugalmával nézi és engedi érlelődni az ítélet nagy napjára (8. ért.). Isten szemével nézi a történelmet. Minden embert és törekvést, minden eseményt és katasztrófát, sőt minden fölfordulást és rombolást is azzal a megnyugtató tudattal vesz, hogy Istennek az emberről való elgondolásában ez is benne van, tehát ennek is kellett jönni – jóllehet a bűnnel szemben az egyéni felelősség mindenképpen megmarad; s így képessé válik teljes elfogulatlansággal nézni múltat és jelent s félelem nélkül várni a jövőt.

A keresztény történeti műveltség tehát két irányban így is fölszabadít. Módot nyújt a saját tevékenységünket és törekvéseinket belekapcsolni a mindenkori történeti fázisba, és képessé tesz elfogulatlanul szemlélni és megítélni minden történelmi jelenséget. Magától értődik, hogy ez a legszélesebb látóhatárra beállított fölfogás minden jelenséggel szemben a teljes elfogulatlanság mellett teljes lelkiismeretességet is jelent. Csak mellesleg jegyzem meg, hogy az a történelem, mely a történést mint az isteni teremtői embereszme fokozatos kibontakozását nézi, még nincs megírva.

A történelem aztán éppen kimeríthetetlen sokféleségével állandóan új szempontokat is nyújt az ember való megértésére és megítélésre. Megóv nevezetesen attól a történelmi röghözkötöttségtől, mely abban a hiszemben ringatódzik, hogy azok az áramlatok és intézmények, melyekbe ő született és szokott bele, az emberlétnek netovábbját jelentik, és hogy pusztulásuk a világ vége, vagy mindenesetre mérhetetlen kár. Aki a történelem tájait Isten iskolájában trenírozott tanulékony lélekkel járja, hasonló a bölcs utazóhoz, aki megtanulja közvetlen szemléletből, mennyire más módon és más körülmények között is lehet élni, mint amit ő otthon látott és megszokott: a hegyeken túl is vannak emberek!

Aki megtanulta így nézni a történelmet és ezen az ablakon keresztül figyelni az embert, az lassan megszerez valamit abból a tisztult, bölcs emberszeretetből is, mely mentes a holdkóros optimizmustól és a gyomorbajos pesszimizmustól, megértéssel tud nézni mindent, ami emberi, és semmit abból magától idegennek nem érez (homo sum et nihil humani a me alienum puto), és megbékülten áll meg az embervolt sötét oldalai mellett is, akkor is, ha a tulajdon lelkén és bőrén kellett megtapasztalnia démoni erőit. Hisz tudja, hogy ezek részint átmeneti fázisok, arra hivatva, hogy létbe szólítsanak egy-egy szunnyadó lehetséget az embereszmében, részint pedig serpenyőre vannak téve Isten örök mérlegén.

S végül egyedül ez a történetszemlélet képesít arra, hogy a történelem előrehajtó és továbbtermő életerő legyen minden történeti fázis és minden ember számára. Éppen ideálisabb lelkületű embereket sokszor lehangol és tétlenségbe dermeszt az a sok értékpusztulás, mely a történelemből temetőt csinál; éppen ők kísértésbe esnek, hogy halottak napjának hangulatával járjanak benne. Goethe siratta, hogy visszahozhatatlanul elmúlt az az idő, mikor Homerosként lehetett írni; a mélyebb lelkű hívő mélységes melankóliával jár a rajnamenti gót dómokban, hogy soha többé vissza nem tér az a szellem, mely ilyeneket tudott építeni. A finomabb zeneérzékű magyar siratja annak a magyar népéneknek visszahozhatatlan vesztét, melynek igazi jellegét és értékét épp napjainkban ásták ki lelkes hozzáértők.

De éppen akiben ilyen fájdalmak támadnak, abban megvan a fogékonyság arra is, hogy a történelem eleven szálain élő kapcsolatba lépjen azzal az elsírt múlttal és azt újra föltámassza önlelkében, „Rákóczinak híres kora nem jő vissza többé soha”; de aki ezen komolyan el tud búsulni, annak a lelkében föl tudnak elevenedni annak a kornak legjobb sugalmazásai. Aki elsíratja Homeros korát, az Homeros lelkével tudja járni az olajszínű Aegeist és örök nyárban mosolygó szigeteit. Aki hívő lelkével elsiratja a gót dómok korát, máris ott jár és magábaszívja legmélyebb inspirációit.

Így a múltnak bármilyen szaka és bármilyen értéke jelenné válhatik a finomult történeti tudatban, és viszont ez a jelenítő tudat visszatalál a múltba. A történelmi múlt itt élő jelenné lett, és a jelen embere múlttá, így a történeti tudat magaslatán az ember képessé válik magába egyesíteni és életbe váltani mindazokat az értékeket és erőket, melyeket a történelem nyara eddig megérlelt. S mindezt csak azáltal, hogy mer nagyralátó, hívő lélekkel leülni a lét forrásánál, és meri meghallani az isteni szót, mely belehangzott a nemlét csöndjébe: Teremtsünk embert, és mert az elme legméltóbb útjának tartja híven nyomon követni az idő ösvényén Isten gondolatát.

6. A megváltó Isten a történelemben

(A második Ádám mint a történelem kulcsa)

Descartes, a racionalizmusában is mélyen hívő katolikus bölcselő, magánföljegyzéseiben azt mondja: Tria mirabilia fecit Deus: res ex nihilo, Deum-hominem, liberum arbitrium; három csodálatos művet alkotott Isten: a dolgokat semmiből, az Istenembert és a szabadakaratot.

A szabadakarat az embernek alapvető jellege; elsősorban általa lett a történelem alanya és egyben a történelem értelme, amint az előző értekezés megmutatta. De egyúttal általa lett a bűnnek is alanya és így a történelmi tragikum szerzője. De a bűn hozta a Megváltót, és a megváltó Jézus Krisztus az Istenember. S az Istenember a történelmi tragikum föloldója.

Így kerülnek szembe egymással az első és a második Ádám, amint Szent Pál fölségesen szembeállítja: „Lőn az első ember, Ádám, élő lénnyé (utalás Ter 2,7-re); az utolsó Ádám éltető lélekké. Az első ember a földből való, földi; a második ember a mennyből való, mennyei. Amilyen a földi, olyanok a földiek is; és amilyen a mennyei, olyanok a mennyeiek is. Tehát amint hordtuk a földi ember képét, úgy majd hordjuk a mennyeinek a képét is” (1Kor 15,45-9). A történelem mint az első Ádámnak, az ember teremtői elgondolásának időben való kibontakozása föloldja a történelmi irracionálét. Az időben elénk feslő történelmi alakulatok és jelenségek képeinek egymásutánjában folyton új meg új oldalról mutatkozik be a teremtői embereszme tartalma; a képek mindegyike külön értékkel szól hozzánk, valamennyit talán csak az isteni teremtő embereszme vörös fonala fűzi egybe. A történelem mint a második Ádám történeti kifejtőzése, mint büntetés, bűntudat és megváltás nemcsak képek sorozata, hanem feszülések és enyhülések, ellentétek és föloldódások drámai egybefűződésének eleven egysége, s így a konkrét történeti megállapítás számára is alkalmas arra, hogy a történelem tényleges lefolyásának vörös fonala legyen (9. ért.).

I.

A történelem mint büntetés. – A történelmi tragikum nyitány-partitúrája a Genezis 3. fejezete, az első ember bukása, miként a történelmi irracionále kulcsa a Genezis 2. fejezete, az első ember teremtése. A látszólagos egyszerűség, sőt naivság szürke ruhájában megszólalnak itt a legsúlyosabb igazságok és föltárulnak a legborzongatóbb mélységek, melyek valaha emberi szavakba voltak öltöztetve (lásd Dogmatika I 352-4). Elhangzik a kígyó csábítása: Lesztek mint az istenek, eritis sicut dii. Megtörténik a bukás és fölhangzik az isteni ítélet; szól külön a kígyó képében járó sátánnak, külön a nőnek és a férfiúnak. S az ítéletnek minden egyes szava, új, történeti ítéletnek lett atyja, megannyi kútfője a történelmi tragikumnak – miként a Genezis 11. fejezete szerint egy-egy pátriárka lett ősatyja egész népeknek, sőt népfajoknak, mint pl. Sem a semitáknak.

1. A történelmi tragikumnak legkirívóbb mozzanata az, melyet démoni elemnek neveztünk, Néróknak, Hulaguknak, Rettenetes Ivánoknak őrületes gonoszsága, shikeknek, asszaszinoknak garázdálkodásai, forradalmaknak és üldözéseknek vérszomjúsága, az igazság, egyenlőség, sőt szentség nevében űzött nyomorítások és rafinált gonoszságok. Ezek már a merő természeti emberismeret immanens körében maradó történelem-olvasót is megborzongatják és fölkínálják azt a gondolatot: itt nem állunk szemben merőben emberi realitásokkal. S íme most, a Gen. 3. világánál kitűnik, hogy nem is más az, mint a sátán titokzatos uralma, melynek jogát a sikeres csábítással nem szerezte ugyan meg, de bitorolja (lásd Dogmatika I 317., 356., 459. lap), amióta az ember a kísértés nehéz órájában inkább reá hallgatott, mint Atyjára és Istenére.

Ez a titokzatos sátáni uralom a fölajzott népképzeletben formális ördög-cimboraság alakját ölti és szülte nemcsak a többé-kevésbé ártatlan Faust-mondákat, hanem a boszorkányüldözések szomorú borzalmait is, melyekben a tehetetlen szenvedésen és a védtelen kiszolgáltatottságon költ elvakult fanatizmus egyfelől, a hideg, számító, kegyetlen ravaszság másfelől példátlan arányú kiáltó bizonyítékot szolgáltat arra, micsoda hatalommal tud ráülni a sátán annak a nemnek a nyakára, mely ősatyjában kiszolgáltatta magát neki. S hogy ezek az ostoba boszorkányüldözések fönn tudtak maradni hosszú századokon keresztül, még a keresztény kultúra kellő közepében is, talán magánál az üldözések tényénél is rémesebben világít reá a démonizmus szomorú realitására és erejére. Nem lephet meg ezután, ha akárhányan még napjaink spiritiszta üzelmeiben is ráismernek ugyanerre a sötét kézre: nem tudják másképp megmagyarázni azt a sok lelki zavart, az egészséges vallásosság, Jézus Krisztus és az ő Egyháza ellen lázadó fanatizmust és vészes szubjektivizmust, mely ezeknek a sötétben bujkáló üzelmeknek nyomában jár – ellenkező látszatok dacára, melyek sajna, alkalmasak arra, hogy naiv vagy kevély lelkeket megtévesszenek.

Az embervoltnak legmegfelelőbb kifejezése és mindenkori színvonalának legbiztosabb és legérzékenyebb fokmérője azonban a vallása. S itt a Szentlélek kimondja azt a kemény szót: omnes dii gentium daemonia (Zsolt 95,5), a pogányok istenei voltaképpen az őskísértőnek, a sátánnak házanépe. Hogyan is lehetne másképp megérteni, micsoda fanatikus makacssággal és leleményességgel tudja az ember a legszentebbe, a vallásba belekeverni és a jámborság köpenyével letakarni minden hitványságát és gyarlóságát? Nincs az az önzés, gazság, rafináltság, érzékiség, mely vallási címet ne keresett és ne talált volna. Melyik nép pantheonjára nem lehet valamiképp rámondani, amit Xenophanes mond a görög istenekről: „Homeros és Hesiodos mindent ráfogtak az istenekre, ami gyalázat és elmarasztalás az embereknél, lopást, házasságtörést, csalást” (Diels: Vorsokratiker II, B 11)? Micsoda förtelmeket takar pl. a szír Militta, a pun Moloch kultusza! Ez borzongatta meg az első keresztényeket, mikor tisztult Isten-eszméjük és krisztusi erkölcsük fáklyájával először világítottak bele ebbe a sötét bűnbarlangba; s nem csoda, hogy hol a felsőbbségnek, sőt fölényeskedésnek, hol a szánalomnak és fölháborodásnak hangján hatalmas védő- és daciratokat szánnak ennek a szomorú témának.

Íme így válik a történelmi tragikumnak legborzongatóbb mozzanata kommentárrá, mely föltárja a sátánhoz intézett isteni ítéletnek értelmét: „Ellenségeskedést vetek közéd és az asszony közé, a te ivadékod és az ő ivadéka közé… te pedig a sarkát zúzod szét (a héber eredeti szerint; Ter 3,15).

2. A démoni elem hatalma a történet tanúsága szerint csakugyan elsősorban a nővel szemben érvényesül. A hatalmaskodás, brutalitás, kíméletlenség főként a nőt sújtja, mint olyant, kit természeti hivatása, az anyaság jobban megköt és terhel, s ki természettől gyöngébb és inkább kiszolgáltatott: Jaj a nehézkeseknek és szoptatóknak ama napokban (Mt 24,19)! Mindaz ami ma nőkérdés címén forrong és erjed, a történelem folyamán főként három mozzanatban jelenik meg:

Az egyik a nő elnyomott helyzete a családban és társadalomban, rabszerűsége régi kultúrákban és ma is nagyjából Keleten, hol a nő szinte felelőtlenül kihasználható olcsó munkaerő és jognélküli kéjeszköz volt. De a művelt nyugati társadalomban is még mindig lappangó rabságot jelent a nőnek modern foglalkozástalansága, felelősségtelensége, állovagiasságtól való dédelgetettsége, és ezzel szemben a férfi-vadászás emberméltóság-tipró módja és mindezek folyományaként a feneketlen divathóbort és szemérmetlen testkultusz. Így válik megint történelemmé, még pedig sötét, tragikus történelemmé az isteni végzés: „A férfi hatalma alatt léssz” (Ter 3,16).

Ezen a végzeten nem enyhít az a tény, hogy a nő aztán időnként föllázad ez ellen a rabság ellen és keserű ressentiment-al kisebb vagy nagyobb arányú nőuralmat teremt, s nevezetesen férjeket és férfiakat megalázó érzékiség rabszíjára fűz, valami tágabb értelmű szomorú mazochizmus megteremtésével, mely ma elterjedtebb, mint gyanútlanok gondolják. Sőt akárhányszor kegyetlenségben, istentelenségben, gonoszságban a nő rálicitál a férfiakra még történeti arányokban is, Fredegundák és II. Katalinok alakjában, aztán a francia forradalom utálatos nőcsőcselékétől Liebknecht Rózákig. Tehát ugyancsak nem „mítosz”, hanem letagadhatatlan szomorú történeti valóság a nőnek a gonoszság ősszellemével való első kacérkodása, amint a Ter 3 leírja: Doch geht es in des Teufels Haus, hat das Weib zweitausend Schritt voraus.

A nő történeti szenvedésének megadja a nyomatékot és sajátos jelleget az a tény, hogy azok a nő hivatásából részint folynak, részint általa súlyosbodnak. „Megsokasítom gyötrelmeidet és terhességed kínjait; fájdalommal szülsz majd gyermeket” (Ter 3,16). Mennyi csöndes vértanúság van az anyai hivatásban! Hordozni az élet forrását és minden velejáróját, a leggyöngédebb és legfelelősebb szálakkal odakötve lenni a fakadó élethez és ugyanakkor majdnem védtelenül odadobva lenni a férfi értetlenségének és brutális önzésének, s sokszor ostoba társadalmi és történelmi kötöttségeknek! Micsoda zarándokkar volna az, ha fölvonulnának mind, akik a nőiségnek és anyaságnak meghozták a véráldozatot; és micsoda kommentárja volna az a komor szentírási szónak, ha megszólalna mindaz a szenvedés, vér és halál, amit az anyaság jelent! S mégis úgy tetszik, mérhetetlenül szomorúbb volna az az ellenkórus, melyet a meg nem születettek, a lét küszöbéről visszataszítottak némasága zengene! Ha tragikus az anyaság áldozata, még megrázóbb az a visszájára fordított tragikum, mely a nőnek az anyaság és anyaiság elleni mai harcából sír ki!

3. Ami a történelmi tragikumban mint létharc és kenyérharc jelentkezik, azt főként a férfinak kell megvívnia. Sok-sok ezer évvel ezelőtt először lépett ki barlangjából a bárdolatlan troglodita, husánggal és marokra fogott kőbaltával fölfegyverkezve; tekintetéből kivillant az az elszántság, hogy kész leütni nemcsak az első állatot, hanem az embert is, amelyik útját állja. Mikor utóbb megtanult kardot kovácsolni, a formák finomodtak, a lelkület tovább durvult. Mikor aztán lándzsát, nyilat, pajzsot készített, mikor falanxba sorakozott, mikor görögtüzet és puskaport talált föl, mi sugalmazta halálos harcait és veszélyes vállalkozásait? Elsősorban a kenyérgond. Vért ontott, mert meg volt neki hagyva: Arcod verejtékével – véres verejtékével is – keresed kenyeredet. Föltárulnak lelki szemünk előtt az ergasztulumok és a modern gyárhelyiségek, leszállunk bányatárnákba és fölmegyünk kopár hegytetőkre, ki az irdatlan őserdőbe és a sivatagba – mindenünnen a munka verejtéke és munkások nehéz lélekzése csap meg, nyűtt és nyúzott munkásarcok merednek ránk. S mintha mindez a vergődés, mindaz a hadakozás és diplomatizálás csak arra szólna, hogy ki minél nagyobb darabot kanyarítson abból a földből, mely ismét csak verejtéket, szenvedést, gondot, nyomort követel mint befektetést, ha nem tövist és bojtorjánt akar a gazdája, hanem kenyeret. Értjük, ha nem is követjük azt az irányt, mely hajlandó az egész történelmet kenyérharcnak nézni. Ennyire valóság, történet-jellegző valóság az isteni büntető szó: „Átkozott a föld munkád alatt; fáradalmak árán eszel abból élted valamennyi napján. Tövist és bojtorjánt hajt az neked… Arcod verejtékével eszed kenyeredet” (Ter 3,17-19).

4. S kell-e külön igazolni, hogy a történelmi tragikum elégikus betétje, a múlás, pusztulás, halál a kemény isteni szentenciának folyománya: „A jó és a gonosz tudásának fájáról ne egyél, mert amely nap arról eszel, halálnak halálával halsz” (Ter 2,17), és a nyomatékozása: „Por vagy és vissza kell térned a porba” (Ter 3,19). Megismertük (5. ért.) a földet mint történelmi testet, mely a történelem lelkével kölcsönhatásban sok erőnek, áldásnak és termékeny indításnak forrása; érthető, ha Magna Mater-nek tisztelték a természeti erők imádásába rögzött pogányok. Pedig ez a föld Magnum Coemeterium, nagy temető. Nincs az a lakható hely, hol a vándor lába embercsontba ne botlanék, nincs az a város, mely ne sírokon épülne, és nincs az a kultúra és alkotás, melynek ne készülne már a sírköve ezzel az egy szóval mint fölírással: Fuit. Akármilyen büszke mű – mondjuk ez a mi fölséges fővárosunk, mikor nyári estén az Esztergom felől jövő hajóutas elé tárul mint maga Tündérország; az a dicsekvő esti szellő, mely körülhízelgi, a történelmi szenzórium számára jól hallhatóan kezdi suttogni a halhatatlan sorokat: έσσεται ήμαρ, ότ' άυ ποτ' δλώλη Ίλιος ΐρη χαι' Πρίαμος χαι' λαός έυμμελίω Πριάμοιο. (II. 6,449) Ez a történelem hamvazó szerdája. Végig jár és a legbüszkébb alkotásnak is homlokára hinti a múlás hamvát és ráolvassa: Porból lettél és porrá leszel.

II.

A történelmi tragikum mint bűn. – A büntetés mint Isten ajkáról elhangzott ítélet és annak a történelemben kibontakozott valósága, nem más, mint a bűn logikája. Mert mi a bűn? A bűn az eredeti igazság, megigazultság állapotának lerontása és megtagadása. Fecit Deus hominem rectum, mondja az ószövetségi bölcs (Préd 7,30). Ez azt is jelenti, hogy az emberben eredetileg minden a helyén volt: a szellem alá volt vetve Istennek; és ennek az alapvető alávetésnek következménye volt egy teljes harmónia, mely a felső emberről átáradt az alsóra: az alsóbb gerjedelmek, indulatok, vágyak engedelmeskedtek a felsőknek, a test a léleknek és – a természet az embernek: paradicsom lett a számára. Amint az ember elkövette a bűnt, ez a rend fölbomlott, a harmónia megszűnt és a helyébe diszharmónia lépett: az engedelmes és termékeny alávetésből lett lázadás, az összhangból bomlás, és a paradicsomi boldogságból lett szomorú hontalanság.

A bűnben az ember föllázad az ellen az alapvető valóság ellen, hogy ő teremtmény, s hogy ennek következtében létének értelme, gyökere és föladata meghódolni Istennek, Isten szolgájának tudni magát. A bűnben lázadó ember önmagának akar istene lenni, illetőleg a maga életkörében úgy akar berendezkedni és viselkedni, mintha Istennek ebbe nem volna beleszólása. Kész Istennek hagyni az eget, a láthatatlan világot; ebben a látható világban ő akar úr és isten lenni. Már a legelső nagy lázadásnak ez volt a szelleme, amint kitűnik a hű angyalok vezérének nevéből, mely a nagy szellemharcok és szellemoszlások alapmotívuma maradt: Mihály, mi-ka-el: ki olyan, mint az Isten! A lázadó szellemi teremtmény, az ember is erre vágyakozik és vállalkozik; a maga istene lesz a maga körében: homo homini deus!

Ennek természetes pszichológiai kifejeződése és történeti folyománya Isten felé a ϋβρις amint egy Dzsingiszkánnak vagy más esztelen hódítóknak cézaromániájában jut történeti kifejezésre (a 2. zsoltár ennek a motívumnak alapján a történelem balladája; lásd Izaiás 14. fejezetét is). Lefelé, az emberek felé pedig ez a lelkület a féktelen hódításban, elnyomásban, különösen a régi keleti uralkodóknak hatalmi mániájában talál történeti arányú kifejezést. De ott van minden úrhatnámságban, önkénykedésben és önfejűségben, mellyel a leggyámoltalanabb is a maga szűk körében érvényt akar szerezni a maga gondolatának és azon mesterkedik, hogy neki szolgáljanak. Non serviam és: servum faciam totuni orbem, ez az első lázadás első történeti visszhangja és folytatása. Az alázatos főhajtás és engedelmes teremtmény-járás annyira idegenné lett a lázadó bűnös ember számára, hogy a kereszténységen kívüli világnak még szava sincs erre a magatartásra; humilitas a régieknél nem alázatosság, hanem alávalóság – egy szó is tud egész történelmet elmondani, nemcsak kövek …

A lázadás következménye és folytatása a bomlás. Az addig egységes, egy célra törő és egy vezérszónak engedelmeskedő emberi erők és akarások széthullanak. A bűn után mindegyik jár a maga útján és érvényesíti a maga mivoltát, mintha a többi nem is volna; olyanformán, mint a középkori legendában Werner mester megbomlott órája, melynek minden rugója és minden kereke külön úton jár. Ez természetesen a halál útja. Így dolgoznak a bacillusok a szervezetben: a maguk törvényszerűségei és életigényei szerint, de a magasabb életigények ellenére. S így atomizálódnak aztán a történelem során az emberi törekvések: az egyének keresik a maguk igazát és érdekét, mintha közösségek nem volnának; hatalmasok és vezérek, mintha alattvalók és azok érdekei nem volnának; eszmék és eszmények érvényesülésre törnek, mintha mindegyik csak magában léteznék és megszületnek az – izmusok; értelmi műveltséget keresnek egész korok a szív és akarat művelése nélkül, fanatikus terjeszkedni-akarás és térfoglalás törtet az eddigi történeti értékek romjain, egy-egy eszme és szellemirány nő és erősödik az ellenpólus korrigáló ellenhatása nélkül. Csupa elszigetelődő egyoldalúság! Ebben gyökerezik a történelmi tragikumnak az a mozzanata, melynek értelmében a legnagyobb történeti nagyságok is megrettennek saját szülöttüktől és nem ismernek rá (lásd 75. lap).

A lázadás megtörik a szuverén valóság megostromolhatatlan erején. A lázadó embert Isten kiűzi a paradicsomból, és a bomlás a hontalanságot állandósítja. A lelki harmónia kifelé sugárzott és minden helyet paradicsommá varázsolt. A lázadás ellenben befelé elégedetlenséggé rothad és minden helyből poklot csinál. A bűn mint lázadás eo ipso kirekeszti magát a paradicsomból, és a lázadással megindult bomlás a gyökere- és honja-vesztett embert űzi mint Ahasvérust küszöbről-küszöbre; sehol otthonra nem lel, soha egy pillanatnak nem tudja azt mondani: állj meg (Faust szerződése Mefisztóval). A történelem hajtó ereje az embernek örök önelégedetlensége, az igaz. Rajta van még eredetének anyajegye: az ember többre van teremtve, mint hogy a jelen legelőjén kérődzzék; de az eredeti nemes és termékeny igazságkeresésből ideges ismerethajszolás lett, az egyre előbbre törő idealizmusból bizonytalan és meddő vágyakozás, fölfuvódás és kiábrándulás. Az a nyugtalanság, mely végigvibrál a történelmen és szülője minden történelmi előretörésnek, már most a ki nem elégíthető éhségnek, a le nem csillapítható idegességnek jegyében jár és a hontalanságnak teljes tragikumát hordja, amint azt egész súlyában megérezte egy Dante:

… come sa di sale

lo pane altrui, e com' è duro calle

lo scendere e il salir per l'altrui scale (Par. 17,58),

és más hangszereléssel, de nem kevesebb őszinteséggel elsiratta egy Nietzsche:

Die Raaben schreien

und fliegen schwirren Flugs zur Stadt;

Bald wird es schneien…

Weh dem, der keine Helmat hat.

A történelmi tragikum tehát bűn és büntetés jellegét ölti a kinyilatkoztatás világánál. Érezte ezt mindig az ember. Amióta hagyott olyan emlékeket, melyekből kiolvashatni, milyen szemmel és szívvel nézte a világot, összes tanúságtételei arról szólnak, hogy átkozott föld az, melyen a történelem lejátszódik. Közös észlelete és meggyőződése a gondolkodó embereknek, hogy az ember a legnyomorúságosabb a teremtmények közül, és ez a nyomorúság egy ősi bukásnak következménye. A legősibb és legemberibb ének, „az emberiségnek bölcsődala és búcsúztatója az elveszett paradicsomról szóló ének”. „Hosszú álmatlanságaimban gyakorta elmélkedtem az emberiség vétkeinek forrásáról. Látjuk a jót és tesszük a rosszat; ismerjük az erényt és a bűnnek adjuk át magunkat. Az élet szirtekkel van tele, melyekhez vétkes hajlandóság húz”. Így Euripides Phaedrája (2,2).

Ez az észlelet kezdettől fogva kétféle magatartást vált ki:

Az egyik a lesújtottság, tehetetlenség és végelemzésben létiszony, mely mint egyetemes, mindent átható szomorúság kiül a legkifejezőbb alkotásokra, a művészet termékeire is, amint ezt mélytekintésű esztétikusok megállapítják még a legtökéletesebb és látszólag legdiadalmasabb művészetről, a görög szobrászatról is. Megnyilvánul ez abban is, hogy a magára maradt ember nem tud igazán örülni a létnek, legföljebb mámorba felejti és fojtja radikális szomorúságát, mely aztán időnként általános létiszonyban, sőt járványszerű öngyilkosságban tör utat, mint az alexandriai kor végén, mikor egyszer pl. Milétusban az összes fiatal lányok fölakasztották magukat – csak merő életuntságból.

A másik egészséges pozitív értékű törekvés: kiszabadulni abból, ami bűn és baj; vagyis: megváltást keresni. A történelem folyama ennek következtében kettős áramlássá válik: Az egyikben kidolgozódik és végső konzekvenciáit érleli a bűn és a nyomában járó büntetés, a mysterium iniquitatis; a másikban mint ellenáramlásban folyik a tisztulás és szabadulásra való törekvés árja. A történelem nemcsak büntetés és bűn, hanem megváltódni-akarás is.

III.

A történelem mint megváltás. – Ennek a tisztuló útnak a következők a fő állomásai: Az emberi nyomorúság, a bűn tragédiája három mozzanatban mutatkozik, amint ezt A. Stolz egy kiváló munkájának címében csattanósan juttatja kifejezésre: die Grundübel der Welt, Dummheit, Sünde und Elend – elmebeli kötöttség, nyomorúság és bűn. A szabadulás törekvése a tömegekben ösztönösen, a vezetőkben több-kevesebb tudatossággal nem is más, mint az ellenkező, ún. alapértékek, az igazság, jóság és szentség (meg szépség) keresése és valósítása, úgy hogy az elmebeli kötöttséget és sötétséget az igazság világossága és annak rendszeres kutatása, a tudomány akarja elűzni, a nyomorúságot a jónak megvalósítása szervezésben, jogban, társadalomban és nevezetesen államban, és a szépségnek megvalósítása a művészetben akarja legyőzni, a bűnt pedig a szentségre való törekvés a vallásban akarja eltörölni.

Az ember embervoltának legcsattanóbb kifejezése a tudomány, államiság, illetőleg civilizáció, művészet és a vallás. Az emberiség története mint az embereszmének lépésről-lépésre való kifejtőzése ebben a négyben valósul meg a legkifejezőbb módon. De a történelem mint a megváltó Isten elgondolásának időbeli megvalósulása úgy tükröződik rajtuk, hogy mind a négy a megváltódásnak, a bűntől, a büntetéstől és következményektől való szabadulásnak csak kezdését, csak a megváltódás igyekezetét juttatja kifejezésre; a megváltást magát azonban nem érik el. S ebben az elégtelenségben új oldalról mutatkozik meg, mennyire átkozott az a föld, melyet a legnemesebb ember-verejték, az igaz, jó, szép és szent megvalósítására ontott verejték sem tud igazán termővé tenni, s így mennyire komoly, történetalakító valóság a Genezis 3. fejezetének őstörténete.

1. A tudomány kezdettől fogva keresi az elméleti eligazodást abban a világban, mely az embert környezi és abban a még csodálatosabb világban, melyet magában hord. Keleti és nyugati bölcselők, majd az alexandriai korban nekiviruló szaktudományok, a nyugati művelődés, különösen a 17. század óta páratlanul föllendülő természettudományok sok balítéletet oszlattak el, sok babonás naiv aggodalmat és félelmet szüntettek meg, sok világosságot terjesztettek. De mennyire nem világítottak bele éppen a legsötétebb zugokba, arról meggyőz egy tekintet a legnagyobb filozófusoknak, egy Platonnak és Aristotelesnek metafizikájába: a lélekről, de különösen az Istenről és az embernek Istenhez való viszonyáról, az emberméltóságról olyan nézeteket vallottak, melyeket ma meg kell mosolyognia egy élénkebb elméjű negyedikes gimnazistának. A technika sok kényelem- és erőforrást nyitott meg, de nem tudta megtörni az átkot, mely a földre súlyosodik: A korunkbeli technikai műveltség gépiessége, az életütem folytonos egészségtelenedése, a technikai üzemmel járó rabságok és egészség- meg élet-ölések eléggé mutatják, hogy bizony tilos fa az, melyről az ember a tudás gyümölcsét szedte.

A mélyebbre hatoló tekintet számára két más, jelentősebb mozzanat tárul föl:

A tudományban magában van egy tragikum. Minél igazabban tudomány, annál inkább távolodik az élettől és annál kevésbé tud harmonikus életet adni a vallójának, még akkor se, ha el is tudja kerülni nagy házi kísértését, a fölfuvalkodást, mely nem egyszer hybris-sel határos (eritis sicut dii; Ter 3,5). Arany János kitűnő költeménye, A tudós macskája állítja elénk nagyszerű művészettel, igaz, szuverén humorral is, ezt a nagy igazságot. Kommentárral szolgálnak hozzá minden korban a csak-filozófusok és adeptusaik, a vértelen ideológusok egészen napjaink pacifistáiig és – bicsérdistáiig.

Aztán: minél inkább tudomány a tudomány, annál inkább maga ellen dolgozik, mint az észak-amerikai cannon-vájó folyók, melyek gyors folyásukkal egyre mélyebbre kivájják visszafelé, a forrás felé a medrüket és így sajátmaguk lassítják folyásukat. A tudomány itt úgy jár, mint a síkságból a hegyek felé kerülő vándor: szabad kilátásra vágyik és fölmegy a dombra, mely ezt a kilátást eltakarja, abban a reményben, hogy ott szabad kilátása nyílik; és – ehelyett újabb dombok emelkednek, és ezek mögött újabb és folyton magasabb hegyek. A tudományban minden probléma megoldása újabb problémát vet föl, és a legkövetkezetesebb gondolkodók végre is a tudás netovábbjaként Cues Miklós bíborossal a docta ignorantia-t hirdetik, mint már Sokrates, aki elfogadta a delfi jóshelynek azt a kijelentését, hogy ő a legokosabb ember, és lelkiismeretes utánjárással azzal látta igazoltnak, hogy ő igazában éppúgy nem tud semmit, mint a többiek; de azok abban a hiszemben vannak, hogy ők tudnak valamit; ő legalább azt tudja, hogy semmit sem tud; tehát ezzel többet tud, mint mások. Nagy bizakodással indul neki a tudományművelő elme az igazság hegyének, és végül is nagy kérdőjel kiugróján pihen meg.

2. A szervezkedés a jognak, szokásnak és erkölcsnek normái szerint, állami és hasonló kötelékekben féket, sokszor igen hathatós féket tud vetni a lázadás és kizsákmányolás szellemének, nevezetesen eredményesen megköti a „bellum omnium contra omnia” ördögét. Ezért érthető, ha a „fölvilágosodás” századai Hobbes óta ebben a „contract social”-ban ünneplik az emberi szellem legnagyobb diadalait. Azonban lehetetlen nem látni, hogy úgy amint a történelemben kialakult a jog és állam, az voltaképpen herkulesi küzdelmet folytat a lernai hidrával: egy fejét levágja az emberi Ínségnek és nyomorúságnak, hogy aztán kilenc új nőjön a helyébe. A szervezett hatalom csaknem mindig egyúttal a kormányzók szervezett elnyomása és a kormányzottak folytonos lázongása vagy néma rabsága és jogfosztása.

Ha elvonultatjuk lelki szemünk előtt a legkülönfélébb államokat, a patriarkális királyságot, az asszír, perzsa, hindu despota királyságot, a római imperiumot, a középkori királyságot, a modern abszolút és alkotmányos királyságot és aztán a legmodernebb köztársaságot, és megjelenítjük mindazt a nyomorúságot, melyet maga ez a kormányzat jelent, nem kell hozzá epésség hogy igazolva lássak Szent Ágoston kemény verdiktjét: Imperia magna latrocinia. Az ún. jog bizony sokszor csak hatalmaskodás és furfang kodifikálása, és mimagunk, a legmodernebb jog- és kultúrállamok művelt polgárai is mennyire nyögjük a jogi formalizmus és bürokratizmus lelketlenségét vagy legalább is lélektelenségét, s mennyire szenvedjük az ún. alkotmányosság és demokratizmus lappangó despotizmusát és – panamáit! S ezért az észleletért éppenséggel nem kárpótol az a belátás, hogy a tényleges állam és jogrend nélkül még sokkal rosszabb volna a helyzet. Nem csak a magyart jellemzi Kollonics érsek híres megállapítása: libertatis incapax, freni impatiens: az ember nem akarja tűrni az igát, de nem tudja bírni a szabadságot sem; és nem elégtétel Darwinnak kétségbevonhatatlan tétele, hogy valamilyen kormány még mindig sokkal jobb mint semmilyen.

3. A művészet a nyomorúság és tragikum váltságát úgy akarja szolgálni, hogy a szomorú, nyomorult, bűnös valóságot szebb világnak, tisztább vágyaknak és magasabb lendüléseknek szószólóivá és lépcsőivé teszi. A művészet a világot és benne az életet, tehát a történelmi életet is nem annak veszi, ami, hanem miként az erkölcs, annak, aminek lennie kellene, illetőleg – s ebben már nem követheti az erkölcs – aminek szeretné; s ezt a megálmodott szebb világot visszavetíti a való világra. S mert minden igazi művészetben mint eszménykultuszban van valami abból, aminek lenni kellene, árad is belőle tisztító és ennyiben megváltó hatás. De mert a művészetben mindig van valami abból is, aminek szeretné az ember a valóságot, azért a művészet végelemzésben úgy akar föléje kerekedni a bajoknak, hogy menekül előlük, a maga képzelet-alkotta világába; a valóságnak voltaképpen nem a szemébe néz, azt nem legyőzi és magasabb eszmények szolgálatára fogja, hanem megfutamodik tőle vagy tudatlanra veszi.

Ez minden művészet tendenciája és veszedelme. Mélyebb és felelősebb lelkek Platontól Tolsztojig megérezték a művészetnek ezt a veszedelmét, és ezért az erkölcs nevében óvást emeltek vezérsége és főnevelő igénye ellen. Platon a költőket ki akarta zárni az ő ideális államából, mert szerinte hazug világba vezetnek, ábrándozásra ragadnak, mely festett egekbe kancsalít. S csakugyan a merő esztétizmus, melyet legtisztábban a görögök fejeztek ki művészetükben és életstíljükben, melyet a reneszánsz visszahívott a keresztény kultúrába, nem is tud hozni megváltást, hanem fölszabadítja a határtalan képzelmet és vágyat, sokszor a felelőtlen érzékiséget és élvetegséget is.

Ritka az olyan művészet, mely úgy térít el a valóságtól, hogy annak égi mását (Arany) varázsolja az ember elé; s a megváltás számára még mindig az a művészet teszi a legnagyobb szolgálatot, mely, mint a szó jobb értelmében vett expresszionizmus, művészi kifejezésre juttatja éppen a tényleges megváltatlanságot, a magára hagyott embernek azt az eszmény-éhségét, Isten-sóvárságát és mennyei honvágyát, amit némelyek még a klasszikus görög szoborból is kiolvasnak, ami azonban annak rendje és módja szerint páratlan erővel szól hozzánk a görög tragédiából, egy Dante, Michelangelo, Shakespeare művészetéből és Beethovennek vagy Liszt Ferencnek zenéjéből.

4. A megváltás mélységes vágyát legközvetlenebbül táplálja és szolgálja a vallás. S csakugyan a vallások csaknem mind, még a primitívek is, mélységes bűntudatból táplálkoznak, melytől sokszor igen terhes és még többször igen elszánt áldozat-gyakorlattal igyekeznek szabadulni. A pogány vallásoknak legszomorúbb és mégis legbeszédesebb mozzanata az emberáldozat. Mi más ez a különben szörnyű jelenség, mint a legdrámaibb vallomás, hogy meg van fertőzve az ember vére, és csak ontása gyógyíthatja meg ezt a fertőzést? Viszont az áldozatoknak folyton növekvő száma, egyre fokozódó borzalmassága egészen a legembertelenebb emberáldozatokig, folyton új obszervanciáknak az az ideges keresése, mely aztán olyan ritualizmust tud teremteni mint a brahmanizmus és talmudizmus, mind azt mutatják, hogy ezekben az áldozatokban sem talál megnyugvást az engesztelést és bűnbocsánatot sóvárgó ember, amint nem talált isteneiben és a hozzájuk intézett imádságokban.

Fölséges vonást sző bele a történelembe az emberiségnek istenkeresése; soha nem volt tiszteletreméltóbb az ember, mint mikor „generatio quaerentium Deum”, Isten-keresők nemzedéke (Zsolt 23,6) lett; s legnagyobb megtisztelése annak az átkozott földnek, hogy nincs az a helye, ha mindjárt temető vagy csatatér is, ahol egyúttal oltár vagy templom nem emelkedett. Ha a föld minden zugából nyögés, átok és jajszó hangzik is, azt sem szabad tudatlanra venni, hogy minden sarkából imádságnak és imádásnak sokszor ki nem mondott, de annál intenzívebb sóhajtásai is szállnak égnek. Ha valami, akkor ez az imádságos lélek tudna a terra maledicta-ból terra benedicta-t csinálni. S mégis az embernek ez a legtiszteletreméltóbb előretörése hányszor állapodik meg bálványoknál; engesztelést és bocsánatot kereső ég-ostromlása hányszor hull vissza terméketlenül az imádkozónak fejére!

De nem úgy, hogy ez a keserű tapasztalat magában is áldás forrásává ne tudna válni. Lassan sejtelme kél ugyanis, hogy a megváltódás a legfőbb vallási ügye, és hogy ezt nem tudja elintézni Istennek közvetlen, kinyilatkoztatás jellegű segítsége nélkül. A vallástörténetnek egyik meglepő jelensége, hogy a Krisztus előtti 6. században a történetileg akkor ismert világnak minden kultúrterületén hatalmas vallási zsenik jelentek meg, kik más-más tanítással, más-más eszménnyel egy eszmét képviseltek: az egész vallási életet arra Kell koncentrálni, hogy a bűntől való szabadulást és Istennel való barátságot és egységet biztosítsa. Kínában Lao-tsze és tanítványa Kong-tsze, az Indus partján Buddha, Perzsiában Zoroaszter, Palesztinában a nagy író próféták élükön Izajássál és Mikeással, Görögországban az eleusisi, Demeter- stb. misztériumvallások jelennek meg és kezdik áthatni az elsekélyesedett népvallást. S ők érlelték meg főként azokban, kikben tudatossá vált a tömegek legmélyebb igénye, azt a belátást, melynek Aischylos Prometheusa ad legcsattanóbb kifejezést: „Szorultságodból ne remélj menekülést, míg kínod helyetteséül meg nem jelenik egy isten, ki kész éretted leszállni a Hádesz naptalan országába és a Tartarus sötét szakadékába”. (Leláncolt Prometh. 1016-20.)

IV.

A megváltás Jézus Krisztusban. – Jézus Krisztusban megvalósult az ember eszménye. Duns Scotusnak és sok más teológusnak az volt a hatalmas elgondolása (lásd Krisztus 246. kk. lapok), hogy mikor Isten kimondotta a nagy szót: Teremtsünk embert, voltaképpen nem az első, hanem a második Ádám lebegett a szeme előtt. Jézus Krisztusban valósággá lett az ember. Jött e világnak fejedelme, a sátán, és őbenne nem talált semmit, és jöttek sátánszívű és tekintetű emberek, és kénytelen-kelletlen is úgy találták, hogy benne testet öltött az a vízió és álom, mely elmaradhatatlan vágyként végigkíséri a történelmi embert: a tökéletes ember.

Az őserdők ősvadásza, a barlangok és cölöpépítmények lakója álmodott erős győzelmes embert, a keleti lemondás Buddhát, a görög olimpiász-járó tökéletes atlétát, és a görög tudós bölcset vagy legalább filozófust; s a modern ember átvette ezt az álom-örökséget és megálmodta az Übermenschet. S íme, Jézus Krisztusban megvalósult ennek az álomnak minden fázisa és mozzanata. Dániel látta őt az ég felhői között mint emberfiát, és ő mindjárt első nyilvános szereplésekor annak vallotta magát. S a történelem tanúsága és a karakterologia vizsgálata úgy találja, hogy ami nemes és fölemelő, ami szellemi gazdagság, szentség és érték egyáltalán lehet emberben, ő benne hiány és homály nélkül megvan (lásd Krisztus 2. ért.). Diogenesnek nem kell immár világos nappal is lámpással végigjárni a történelem piacát és embert keresni – hiába.

Micsoda jelentősége van a történelem értelmezése szempontjából annak a ténynek, hogy Jézus Krisztusban mint kész adottság, abszolút tökéletességben, tehát meg nem haladható teljességben jelent meg az ember? Akkor, amikor a történelmi fejlődésnek éppen azt az értelmét találtuk, hogy az idő egymásutánjában, tehát részletekben valósítja meg az ember eszme-tartalmát! Nem válik-e fölösleges iskolás gyakorlattá a történelem az ő egymásutánjával és időbeliségének egyszeriségével, ha Krisztusban egyszerre jelenik meg, amit ő csak lassú egymásutánban tud megvalósítani? Nem az volt-e a történelem értelme, hogy létrehozza ezt a legszebb virágját, ezt az egy embert? Minek az ismétlés, a tapogatódzás és kísérletezés, minek a történelem, ha van Krisztus?

De nem épp akkor kapja-e meg a történelmi egymásután mint az embereszme fokozatos megvalósítása a maga értelmének megpecsételését, ha a történeti adottság valóságával bizonyos, hogy ez az embereszme nem merő képzelgés, sem pedig Kant-féle idea, üres iránypont, mely felé igyekszik az események sora, de soha el nem éri? Ha Jézus Krisztusban egyszeri, de visszavonhatatlan valóság, ami a történelemben csak lassú valósulás, akkor a történelem folyamáról bizonyos, hogy nem merőben hegeli versenyfutás a parabola szára és tengelye között: folyton közelednek, de soha nem találkoznak.

A történelmi egymásután, a fázisok dinamikája nem válik azért fölösleges játékká vagy iskolás gyakorlattá. Mert egyrészt a történeti Krisztusban mégis inkább az embereszme szellemi oldala domborodik ki; hisz ő a homo caelestis. Miként az újszövetség éppen szellemies jellege miatt nem teszi fölöslegessé a tapasztalati világba gyökerező ószövetséget, éppúgy Krisztus megjelenése nem teszi fölöslegessé a történelmet, mely mintegy a testi oldalról van hivatva színezni és kiegészíteni az Istenember teljességét.

De ennél jelentősebb a következő szempont: Ha Jézus Krisztus a tökéletes ember, egy egyénben annak foglalata, amit a történelemnek egyének, népek, korok és kultúrák végeláthatatlan sorozatában kell valósítani, akkor igen, azt kell mondani, hogy a történelem Jézus Krisztusban virágzik ki, és akkor az őt akár időben, akár eszmében megelőző történelmi kornak az a rendeltetése, hogy őt készítse, az őt követő történelemnek pedig, hogy hordozza.

Végül pedig nem szabad feledni, hogy az a tökéletes ember, aki Jézus Krisztusban egyszeri történeti adottsággal jelent meg, egyúttal Isten, tehát a történelem alkotója, nevezetesen a történelem kulcsául szolgáló teremtői ember-eszmének alkotója, aki a maga egyéniségét és művét, életét és evangéliumát úgy állítja bele a történelembe kovászként, miként Isten az ő teremtő gondolatát. Hasonló mennyeknek országa a mustármaghoz, és: Hagyjátok a konkolyt a búzával együtt fölnőni az aratásig!

Ezen a ponton új oldalról mutatkozik be Jézus Krisztus mint a történelem kulcsa. Nem egyszerűen csak azáltal a történelem értelme ő, hogy ő a tökéletes, teljes ember történelmi megvalósulásban, tehát kezesség arra, hogy a történelem folyama nem fut el a céltalanság és értelmetlenség, a ki nem érés és ki nem teljesedés Szaharájában; hanem elsősorban azáltal, hogy benne a történelembe lép az az Isten, aki a történelem-indító embereszme teremtője, a történelmi ember bűn-tragikumának bírája és megváltója. Isten többé nem lebeg egyszerűen fölötte mint csillag és végzet, hanem a maga személyének ölébe veszi föl ennek a történelemnek értékeit és erőit, sőt tragikumát is.

A gnószticizmus minden korban egészen Hegelig és Drewesig ringatózhatott abban a hiedelemben, hogy Istennek emberré-levése csak idea, iránypont, szép álom, serkentő remény, de nem valóság; és így végelemzésben az emberiség általa csak egy illúzióval lett gazdagabb, de a történelem szekere úgy fut, ahogy szeszély és szenvedély, vak végzet vagy komor, könyörtelen, személytelen logika hajtja. A kereszténységnek ez a kincse és egyetlensége, mint a történelemmel szemben való attitude is, hogy Istennek emberré-levése történelem. „Pontius Pilátus alatt megfeszítteték, meghala és eltemetteték” – az apostoli hitvallásnak ez az igénytelen és jelentéktelennek látszó szava, ismert szokásmondás motívuma („belekerült mint Pilátus a Krédóba”), nem kevesebbet mond, mint azt az eléggé nem méltatható nagy igazságot, hogy a történelem nem gazdátlan szekér, az emberiség sorsa nem „isteni szeszélyek” játéka, hanem Isten hozzája kötötte személyes érdekét; sorsközösséget vállalt vele, magára vette az emberség kettősségének tragikumát és lett ezáltal a történelemnek igazában nyitja, értelme és foglalatja. Kb. harminc évet élt Jézus, ebből három év a nyilvános működése és alig három nap a kínszenvedése; és mégis ez az arasznyi idő átfogja az emberiség minden javát és baját, egybekapcsolja a történelem minden vívódását és reményét, minden kezdését és teljesedését.

Jézus Krisztus életével és halálával, egyéniségével és művével az emberiség megváltója (lásd Krisztus 6-9. ért. és Dogmatika I 447-502. lap); s ezzel

1. A maga egyéniségében és életében maradék nélkül megoldotta a lázadás, bomlás és hontalanság diszharmóniáját. Hiszen élete engedelmesség a halálig, még pedig a kereszt haláláig, s ezáltal lehetővé tette, hogy látszat ellenére értelmet kapjon a történelemnek egyébként legértelmetlenebb betétje, a lázadás. Csak általa igaz ugyanis, amit Szent Pál mond: „Isten mindeneket engedetlenség alá foglalt, hogy mindeneken könyörüljön”. (Róm 11,32) Egyéniségében fölséges, tökéletes harmóniában egyesítette a széthúzó és egymástól távol eső emberi értékeket és értéktermelő erőket, és ezzel árasztja az elevenítő, szabadító, egyesítő és harmonizáló erőt mindazokra az emberekre és korokra, irányokra és törekvésekre, melyek akármilyen személyes vonatkozásba jutnak vele. Végül pedig mint aki kezdettől fogva azokban az ügyekben van, amik Atyjáéi (Lk 2,49), a hontalan emberiséget állandóan hívja igazi hazájukba: Jöjjetek hozzám mindnyájan; és akiben nem halt ki isteni eredetének nosztalgiája, erre a hívásra fölfigyel – akár egyén az, akár irány – és lelke visszadobban: Igen, ott az én hazám!

2. Életével és művével az emberiség számára megoldotta a jobblétre-törekvés problémáját. Amit az igaz, jó, szép és szent után sóvárgó ember a tudományával, szervezkedésével, művészetével és vallásával nem tud elérni, azt Krisztus meghozta mint az emberiségnek fő-tanítója, főpapja és királya (Krisztus 6-8. ért). Ezzel elvben föloldotta a történelmi tragikumot. Megmutatta, hogy a bűn által megbontott harmónia, sőt már az embereszme kettősségétől elválaszthatatlan szélsőségesség veszedelme, test és lélek, anyag és szellem, természet és erkölcs örökös ellenségeskedésének veszedelme gyökeresen csak úgy van elhárítva, ha az értékek hierarchiája érvényesül; ha az az érték kapja meg a föltétlen vezérséget, mely arra van hivatva, hogy a trónra üljön: az Istennel összhangban élő és az ő kegyelmével átitatott lélek. Krisztus azáltal lett a történelmi tragikum kulcsa, hogy a történelem káoszába és antagonizmusába beleállította elmozdíthatatlanul ezt a ήγεμουιχόυ-t.

A történelem erről az oldalról tekintve Jézus Krisztus titokzatos életrajza, a skolasztikus teológia „mysteria Christi” tanának kiteljesedése (lásd 9. ért.). Ebben a világításban nem más az emberiség tragikuma, mérhetetlen szenvedéseivel, mint a történelem nagypéntekje. Szent Pál azt mondja: „örömest szenvedek és kiegészítem testemben azt, ami híja van Krisztus szenvedéseinek” (Kol 1,24). A történelem szenvedése teljessé teszi Krisztus szenvedésének mértékét, és a kereszt fája lett a történelem kulcsa.

Megrendültén áll a hívő a nagypéntek csodája előtt: Úgy vállalta Isten az emberrel a sorsközösséget, hogy vállalta a tragikumnak, a bűnnek legkiérettebb gyümölcsét, a halált is. O grosse Not, Gott selbst ist tod! kiált föl a középkori passió; s a történelmen végigtomboló hatalmaskodás, kegyetlenkedés, bűn és halálhörgés zúgó árjától agyonijesztett ember először megtorpan: Ha Isten is vállalja a halált, akkor annak okvetlenül lesz mélyebb értelme is, mint enyészet és büntetés; és föltámad lelkében az a sejtés, hogy a történelem éjfele csakugyan nagypéntek, melynek értelme és rendeltetése: kivirágozni húsvétban; si tamen compatimur et conglorificabimur, ha vele együtt szenvedünk, vele együtt meg is dicsőülünk (Róm 8,17). És sejtelme kél arról, miért lett a történelem kulcsa ez az egyberótt két igénytelen fa, a kereszt: Van valami, ami hatalmasabb minden erőszaknál, kegyetlenségnél, furfangnál és démoni elszántságnál; s ez az isteni akarattal azonosuló alázatos és teljes engedelmesség; van valami, ami diadalmasabb és hódítóbb mint a vad önzés, és ez az önfeláldozás; van valami, ami erősebb, mint száz halál és enyészet, és ez a szellemnek fönntartás nélküli önátadása a legmagasabb eszmények iránt. Christus victor, quia victima – áldozatban érik a győzelem; és lassan földereng az a meglátás, hogy a történelemben bűn, bűnhődés, ítélet és engesztelés, szenvedés, enyészet és megváltódni-akarás, minden ami a mysterium iniquitatis tartalma, voltaképpen csak azért van, hogy sötét hátteréből annál diadalmasabban emelkedjék ki az igazság, szeretet és szentség világa, mely a nagypénteki napfogyatkozás sötétségében ragyogott föl először és azóta el nem borul. S a történelem minden feszülése és küzdelme úgy tűnik föl, mint titáni harc, melynek kimenetele nem kétes; hisz akik között folyik, azok Krisztus és az ő ellenségei; minden sötét hatalom, bűn, fanatizmus és halál voltaképpen antikrisztus (lásd 7. ért.); és a történelem minden útja végelemzésben a tékozló fiú útja, ki, ha hosszas, évezredes tévelygések után is, visszatalál az atyai házba, illetve egyelőre legalább az atyai házhoz vezető útra.

S mikor a Krisztus-hívő lélek így eltelik a történeti tragikumnak ezzel a hármas víziójával, mindegyiknek forrása- és foglalataként önkénytelenül fölhajnallik előtte egy másik látomás, mely patmoszi magányában megkereste az apostolt, ki evangéliumában elsőnek látta meg, hogy a történelem Krisztusnak és az antikrisztusnak gigászi viadala:

„Elragadtatásba estem, és íme királyi szék volt elhelyezve az égben, és a királyi széken ült valaki. És az ott ülőnek tekintete hasonló volt a jáspishoz és kárneolhoz … És láték a trónon ülőnek jobbjában belül és kívül teleírt könyvet, mely hét pecséttel volt lepecsételve. És láték egy erős angyalt, ki nagy szóval hirdette: ki méltó, hogy megnyissa a könyvet és fölbontsa annak pecsétjeit? És senki sem volt képes sem az égben, sem a földön, sem a föld alatt megnyitni a könyvet vagy abba beletekinteni. És nagyon sírtam, mert senki sem találtatott méltónak megnyitni a könyvet vagy abba beletekinteni. És egy a vének közül így szólt hozzám: Ne sírj; íme győzött az oroszlán Juda törzséből, Dávid sarjadéka, hogy megnyissa a könyvet és fölbontsa annak hét pecsétjét. És láttam, és íme a trón és a négy élőlény között és a vének közepett Bárány állott mintegy megölve … És odament és átvette a trónon ülőnek jobbjából a könyvet. És midőn megnyitotta a könyvet, a négy élőlény és a huszonnégy vén leborult a Bárány előtt; mindegyiküknek hárfája és aranycsészéje volt, telve illatszerekkel, melyek a szentek imádságai. És új éneket énekeltek, mondván: Méltó vagy Uram, hogy elvedd a könyvet és megnyissad annak pecsétjeit, mert megölettél és megváltottál minket Istennek önvéreddel, minden törzsből és nyelvből és népből és nemzetből, és királysággá és papokká tettél bennünket Istenünknek, és uralkodni fogunk a föld fölött.” (Jel 4;5)

7. A megszentelő Isten a történelemben

(Isten országa mint a történelem kulcsa)

A régi mezopotámiai kultúrának alapvető meggyőződése volt, hogy a föld és annak dolgai meg történései csak utánzata annak, ami az égben van és történik, ami „meg van írva a csillagokban”. Lehet ez szimbolikus kifejezése annak a kétségtelen igazságnak, hogy örök isteni végzésekben forrásoz minden földi sors. De lehet annál több: lehet az a sejtés, hogy a földi lét és élet csakugyan felsőbb létnek és életnek megismétlése, más helyen és helyzetben; „más fekvésben” mondaná a hegedűművész. Mindenesetre ezt a gondolatot vette át és keresztelte meg Pseudo-Dionysius, a hamis neve dacára óriási jelentőségű és hatású 6. századi misztikai író, mikor De caelesti hierarchia c. könyvében azt a gondolatot fejti ki, részleteiben is, hogy a történelem világa – neki az természetesen az Egyház világa és élete volt – földi és időbeli utánzata annak az értékek és rangok szerint tagozott szellemvilágnak, mely láthatatlanul a Szentháromság köré csoportosul.

E szerint az elgondolás szerint Isten örök Szentháromsága, tehát az abszolút szellemi valóságnak belső élete lényegesen közösség, az abszolút személyes Tetterőnek, Bölcsességnek és Szeretetnek életközössége; s ha a történelem az ő műve, sőt arra van hivatva, hogy valamiképpen az ő utánzata legyen, akkor az a történelem lényegesen az emberközösség élete; és a történelem kulcsa lesz az emberközösségnek az a jellege, melyet Isten kifejezetten akart: az evangélium sokszoros tanúsága szerint Isten országa, vagyis az emberiségnek a háromságos szent Istennel való életközössége. A történelem alapjellege közösség, és ennek a közösségnek Isten akarta alapjellege, Isten országa lesz a történelem kulcsa. Ebben meg van jelölve ennek az értekezésnek kettős témája.

I.

1. A közösség mindenekelőtt velejár az embereszmével. Mikor elhangzott az isteni teremtő szó: Teremtsünk embert, nemsokára reá már tapasztalatok helyeslése közben elhangzott a második szó: Nem jó az embernek egyedül lenni (Ter 2,18). S csakugyan ezer igény és szükség utalja az embert a közösségre, ezer szál fűzi az embert emberhez. Régi észlelet: az élők közül az ember születik a leggyámoltalanabbnak, és ezért neki van legtovább szüksége arra, hogy az alapvető közösségben, a családban éljen. Aztán élete egész útján folyton másra szorul, amint azt nagy plaszticitással fejezi ki az ószövetségi bölcs: „Jobb, ha ketten vannak együtt, mint ha egy van egyedül; ha egyikük elesik, a másik fölsegíti. De jaj a magányosnak, mert ha elesik, nincs aki fölemelje. Meg aztán: ha ketten alusznak együtt, egymást melengetik; de hogyan melegedjék, aki egymagában van? És ha eggyel el is lehet bánni, ketten ellenállnak; a hármas kötél pedig el nem szakad egyhamar” (Préd 4,9-12).

Az ember nem Leibniz-féle monasz; nem magába zárt külön szigetvilág, melynek nincsenek ablakai, hogy azokon keresztül a többi világgal érintkezzék; nem óramű, mely a belefektetett szerkezet szerint pörgeti le életét. Aki ilyen létet ambicionál és remeterákként belefúrja magát saját énjének iszapjába, azt az egészséges érzék mindig különcnek bélyegezte. Az emberi minden létmozzanata és tevékenysége lényegesen közösségbe utalja. Mindenki eo ipso valakinek atyja-anyja, hitvese vagy testvére, gyermeke, másnak társa, egy hazának polgára, valakinek tanítványa vagy mestere; tehát lényegesen és nem futólag másokhoz van kötve létében és hivatásában. S mivé torzul és zsugorodik az embernek minden tevékenysége, ha nem kap és nem ád? Mi az embernek, a legeredetibbnek is, minden gondolkodása, ha nem kap indításokat, sugalmazásokat, tárgyakat, motívumokat? És mi a legtörekvőbb embernek is minden akarása, ha nem tűz eléje föladatokat, nem sugalmaz neki indítékokat, ha nem támaszt, legyőzhető nehézségeket a közelebbi és távolabbi környezet? Ha még egy Goethe is 7/8-ad részben másoknak tulajdonítja, amit alkotott, mit kell mondani azokról, kikben alig valami van egy Goethének eredetiségéből? Az emberben legalább éppolyan jelentős igény, mint a kölcsönzés, hogy legyen kinek adnia; akinek túlárad a szíve akár örömtől, akár bánattól, azt elemi erő készteti, hogy megossza. Megosztott öröm kettős öröm, megosztott bánat felbánat. De minek tovább részletezni? Mi volna az ember ember nélkül? Egész gondolkodás-, érzés- és akarás-világunk mi más, mint adásnak és viszont-adásnak, elfogadásnak életárama? Mi volna még a művész és író is közönség, legalább remélt közönség nélkül?

2. Így Istennek az emberről alkotott teremtői eszméjében lényegesen benne van a közösségre való utaltság és rátermettség. De ugyanígy benne van az ember megváltó eszméjében. Vagyis az ember történelmi teljesedése akár a teremtő embergondolat, akár a megváltó embergondolat értelmében, föltételezi a közösséget.

A bűn úgy amint a kinyilatkoztatás elénk tárja genezisét, mint az eredeti bűn hajtása szolidaritásban gyökerezik: Ádámban mindnyájan vétkeztünk. Nagy titok ez (lásd Dogmatika I 372-4. lap), de nagy valóság; és kaini lelkület az, mely bármilyen jártában-keltében elutasítja magától a másokért való felelősséget ezzel a kaini szóval: „Vajon őrzője vagyok-e testvéremnek?” Mindenki másoké is, és minden tett másoknak is szól; nemo sibi, sed suis. S akárhogy ütközik is rajta a lapos racionalista érzék: Isten megbünteti az apák bűnét a fiakban is harmad- és negyedízig, sőt – végig.

Ugyanígy a bűntől való szabadulás, a megváltódás alapvetően közösségre utalja az embert. A bűn a lelkiismeret mardosásával egyedül hagyja ugyan az embert. Hisz végelemzésben Isten ellen vétett, és az egyvonalú matematikai logika azt mondaná: Intézze is el Istennel. Mindazáltal a valóság azt mutatja, hogy az így magára utalt és közvetlenül Istenhez utasított ember nem találja meg a szabadulás útját. Ami emberi törekvés közvetve történt arra, hogy az ember a bűn sötétségéből szabaduljon az igaz, jó, szép és szent nagy eszményeinek megvalósítása által, az mind az emberi közösségnek vállvetett munkája volt; és ami közvetlenül a bűntől való szabadulásra történt vagy történik, az a lelkiismerettől űzöttet is arra utalja, hogy mástól, nála illetékesebbtől kapja meg azt a határozott megállapítást, hogy igenis bűnben van. Enélkül könnyen álutakra téved; nem ott keresi a bűnt, ahol az van; és így az álbűnösségnek, a skrupulozitásnak hínárjába téved, vagy ami még rosszabb, nem is lát egyáltalán bűnt, és így gyanútlanul a veszélyben járván, elvész benne. Mindennapos tapasztalat, hogy éppen ezen a területen lépten-nyomon ott settenkedik az önámítás veszedelme. Döntő azonban az a tény, hogy a bűntől való szabadulás pszichológiailag lehetetlen egy illetékes tekintélyi szó nélkül: „Menj békével, meg vannak bocsátva bűneid”. S ez a szó csak felülről jöhet, az egyénfölötti tájakról, a vallástörténet egyetemes tanúsága szerint elsősorban a vallási közösségtől és annak tekintély-jellegű exponenseitől (papság). A történetileg kialakult vallási közösség, szentelt hagyományok és történetileg bevált intézmények azok, melyeknek léte és működése ígér és ad enyhülést, megnyugvást és engesztelést a bűntől űzött léleknek.

3. Ha az ember a mivoltával is, etikailag adott alaphelyzetével is, azaz megváltásra szorultságával is, lényegesen közösségbe van állítva, akkor a történeti folyamat, mely végre is az ember teremtői eszméjének és megváltói föladatának időben való kifejtőzése (5. és 6. ért.), lényegesen a közösségre mint olyanra van alapítva: A közösség csinálja a történelmet, és viszont a történelem alakítja a közösséget.

Közösségek csinálják a történelmet. Új eszmék, új kezdések, valamint nagy szervezések és vállalkozások kétségtelenül egyesektől indulnak ki, és elsősorban egyesekhez szólnak s azok közreműködésére pályáznak; de bizonyos, hogy az egyes, ha még oly kiváló és erős is, nem tud történelmet csinálni. Egy fecske nem csinál nyarat, egy csöpp még nem folyó. Események és eredmények, honfoglalások és gazdasági elhelyezkedések, a civilizáció és kultúra teljesítményei sokaknak, még pedig közösségekbe szervezett sokaknak együttműködéséből fakadnak. Sőt: nagyobb tömegek általában nagyobb történeti erőt jelentenek. Van valami Nagy Frigyesnek egyébként kissé frivol megállapításában: Isten a nagyobb hadseregekkel menetel. Európa páratlan előretörése a 17. században nyilván lényegesen összefügg azzal a ténnyel, hogy népessége addig nem látott arányban rohamosan nőtt; és az izlám összeroppanása – egyik utolsó fölvonása volt a töröknek Magyarországból való elűzése – részben onnan is jött, hogy nem tudta kiheverni azt a vérveszteséget, melyet Dzsingiszkán, Ogotáj, Hulagu és Timur példátlan tömegmészárlásai okoztak. A közösség az a reszonanciás szekrény, mely igazi erőt ad az egyesek akarási és gondolkodási hangjának; a közösség az a voltaképpeni alany, melyen végbemegy a történelem; a közösség az az ár, mely adja a történés sodrához az eleven-energiát.

Kitűnik ez abból is, hogy a történelemalakító tevékenységek, a történelmi teljesítmények közösségben csapódnak ki. A közösségek csinálják a történelmet, de a történelem is csinálja a közösségeket. A történés legelemibb biológiai föltétele, a nemzedékek megújhodása közösségi jelenség; családba, törzsbe, népbe születik bele minden ember, ezer szállal fűződik bele az előző nemzedékekbe és kortársakba és válik maga is nemzedékké. A közösség-alkotó és összetartó legjelentősebb kötelékek: nyelv, aztán történeti hagyományok és föladatok, jog és törvény, szokás és erkölcs, műveltség és művészet, vallási meggyőződés és gyakorlat, mind olyan értékek, melyek a történet folyamán alakultak ki; bennük lecsapódik sok-sok nemzedéknek sokszor öntudatlan tevékenysége, és benne minden nemzedék felbecsülhetetlen kincsnek válik úgyszólván fáradság nélkül örökösévé.

Épp ezért a közösségnek minden élettartalmába beleszövődik a múlt és jövő nemzedékeknek minden alkotása és akarása; szövet a közösség, melyet nemcsak a jelen nemzedék sző, hanem a múlt és jövő valamennyi nemzedéke. Korunk vértelen ideologizmusának egyik szomorú és eredményeiben reánk is annyira végzetes találmánya „a népek önrendelkezése” a népszavazással. Ha valaki következetesen keresztül akarná vinni azt a gondolatot, hogy egy nép szavazással döntsön nemzeti hovatartozásáról, akkor elő kellene szólítani sírjukból mindazokat, kik verejtékeztek és véreztek azért a földért, melynek sorsáról van szó; és meg kellene tudni idézni mindazokat, kiknek még nem lehet szavuk, de valamikor lesz akarásuk és tehetésük, és az majd döntően szövődik bele annak a területnek jellegébe és sorsába.

A történet annyiban is szülője és alkotója a közösségnek, hogy miként a magában vett ember-eszmének összes lehetőségeit és csíráit egymásutánban kifejlődésre hozza a történeti fejlődésnek és alakulásnak egymásutánja, ugyanúgy hullámaiból egymásután emelkednek ki azok a lehetőségek és csírák is, melyek az embervolttól elválaszthatatlan közösségi gondolatba vannak belehelyezve. Nevezetesen a történet van hivatva érlelni és dűlőre vinni azokat a nagy problémákat is, melyek bele vannak göngyölve a közösség nagy gondolatába.

4. A közösség problematikája voltaképpen ezen a két sarkon fordul: egyes és sokaság, illetve tömeg. A történelem számára ez közvetlenül csak annyit jelent: Az egyesnek van-e döntő szerepe a történelem-„csinálásban”, a történelmi folyamat irányításában és alakításában, vagy a tömegeknek? Ha merőben történetileg nézzük ezt a kérdést, tagadhatatlan, hogy az újabb, kivált az európai történet fejlődése a tömegeknek lépésről-lépésre való térfoglalását és jelentőségben való emelkedését mutatja. A keleti történelem különösen régebben és részben a legújabb időkig az abszolút despotizmus étoszának értelmében úgy folyt le, amint Madáchnál az egyiptomi rabszolga elsóhajtja:

Mért él a pór? – A gúlához követ

hord az erősnek s állítván utódot

jármába, meghal. – Milljók egy miatt!

Tudva van, hogy Görögországban már igen jókor, Athénben már a peloponnézusi háború előtt, aztán Rómában a köztársaság idejében egyes kiemelkedő nagyok vezérsége dacára egyre jobban hódít az a fölfogás, hogy a közösség, az állam voltaképpen csak az egyesek együttessége, és az egyesnek jogai és igényei döntenek a közösség nagy kérdésében is. Ebből a gondolatból született meg a klasszikus demokrácia, mely a hozzáértők egybehangzó ítélete szerint végelemzésben halálát okozta annak a világnak, melyet antik kultúrvilág nevén foglalunk egységbe. Az ifjú barbár népek, melyek külsőleg és részben lélekben is Róma örökébe léptek, szabad emberek szabad közössége voltak, hol a szabad ember mindannyiszor latba veti életét a közösség érdekében és ennek megfelelő megbecsülést is követelhet és kap. Mikor ezek a barbárok a keresztény kultúra árnyékába kerültek, az Egyház felsőbbsége egyelőre háttérbe szorította a népek érvényesülését, de a 13. századtól a polgárság, a 15. században a parasztság (parasztlázadások, nálunk is a Dózsa-féle) energikus, ha nem is tartós sikerű kísérletet tett rendi érvényesülésre. A fölvilágosodási abszolútizmus (XIV. Lajostól II. Frigyesig) ezeket ismét háttérbe szorította, de a 17. és 18. századi forradalmak óta a tömegek föltartóztathatatlanul nyomulnak előre, az alkotmányos kormányformában döntő befolyáshoz jutnak, és a 19. század óta a szervezett munkástömegek és munkásmozgalmak a legszélesebb alsó rétegeknek is politikai súlyt biztosítanak. S a ma történelmi élete parlamentarizmusával, végnélküli propagandáival és agitálásaival, sajtójával és szervezeteivel mindenkinek ad oculos bizonyítja, hogy a történelem irányítása és alakítása már nem egy-egy hatalmasnak van kezében, mint még a 19. század elején is, hanem „a nép őfölsége” és a közvélemény őnagysága dönt. Az ő jóindulatukat és bizalmukat kell megszerezni annak a hatalmas egyesnek is, aki a ma megint útban levő diktatúrának kvártélymestere, akár Mussolininak hívják, akár Hitlernek.

Érdekes, hogy amikor így a szervezett és sokszor csak az ad hoc összeverődött tömegek válnak döntő tényezőkké, ugyanakkor, a reneszánsz óta egyenes vonalban, halad az egyéniség elméleti értékelése. A nagy reneszánsz-emberek, amint előttünk állnak Burckhardt híres művében és Gobineau mesteri rajzaiban, egy Borgia Cézár, egy Michelangelo, egy Savonarola, ideálja lettek majd minden tanult embernek, sugalmazója lettek a legjelentősebb kultúrtörekvéseknek; sőt az újabb tömegmozgalmakat is a francia forradalomtól a marxista munkásmozgalmakig és a legújabb nő-mozgalmakig az jellemzi, hogy föl akarják szabadítani az egyént, a tömegek számára is az őket alkotó egyének alapjogainak nevében követelnek szót és befolyást.

Ezzel a történeti alakulással párhuzamosan érik a közösségi kérdés elméleti problematikája is, mely itt az ontológiai probléma két pólusának megfelelően két ellentétes álláspontot teremt, és ezek, mert mindig akadtak elszánt és tehetséges apologétái, maguk is történeti tényezőkké lettek.

Az egyik pólus felé igazodik az, ami magát individualizmusnak nevezi. Szerinte minden ember önálló világ, akinek megvan a maga külön jogköre és külön öntörvénye, autonómiája; s ez az önjogú és öntörvényű egyes az alapvető történeti valóság: der Einzige und sein Eigentum! Hozzája kell igazodni minden egyéb értéknek és törekvésnek, állami és közösségi alakulásnak és akarásnak. Ez a nézet a közösséget logikusan úgy fogja föl, mint egyesek összességét, mely csak azért alakult, hogy az egyesek jogait, érdekeit és igényeit hatásosabban védje. Tehát ésszerű meggondolás, hallgatag szerződés (Hobbes, Rousseau contract social-ja) köti meg és tartja össze a közösséget; az egyes a közösség javára az ő jogainak, érdekeinek és igényeinek éppen csak azt a minimumját adja le, mely nélkül az emberek együttléte bellum omnium contra omnes lenne. Amint csak a szükség és az ésszerűség szülte a közösséget, az egyes érdekeinek és jogainak ésszerű kezelése és biztosítása, úgy az ideális állapot, mely felé haladnia kell a társadalmi fejlődésnek, az anarchia a szó etimológiai értelmében, a főségnélküliség, hol már nem lesz szükség a törvény tilalmaira és kényszerére, hol mindenki korlátlanul kielégítheti igényeit és érvényesítheti egyénisége öntörvényét, autonómiáját. Ezt az állapotot az izgágák bombavetésekkel és merényletekkel, az alvajárók a bombák titkos helyeslésével és egy elmosódott álomkép fanatikus hangoztatásával képviselik.

A másik póluson elhelyezkedik a kommunizmus. Ennek krédója: nem az egyes az elsődleges emberi valóság, hanem a közösség; az egyesnek mint olyannak nincsenek sem jogai, sem jogosult külön igényei, még kevésbé külön törvényei; minden egyednek és egyesnek csak annyiban van értelme és értéke, amennyiben egy közösségnek része; a közösség java lesz az ő java is, annak törvénye és joga az ő elégséges létföltétele is; egyébként pedig létében és élettevékenységében tartozik mindenestül fölolvadni a közösség szolgálatában és életében. Ez az elméleti kommunizmus a történelemben nem ölt olyan élesen elhatárolható alakot, mint az individualizmus. Nevezetesen a Marx-féle kommunizmus felemás elgondolás, amennyiben lényegesen az individualizmus alapgondolatát képviseli s a közösséget az egyesek összességének tekinti és az ideális végállapotot az anarchiában látja (lásd a Marx-féle kommunista kiáltványt). De az orosz bolsevizmus elég következetesen magáévá teszi, legalább elméletben, a filozófiai kommunizmus tételeit.

Ma kezd derengeni az a sejtés – a katolikus gondolkodók körén kívül is; a katolikusoknál elvben sohasem homályosult el, – hogy sem az individualizmus, sem a kommunizmus nem fejezi ki a szociológiai tényállást és a politikai normát; mindegyik magában zátonyra viszi az emberiség fejlődését, tehát nem lehet a történelemnek sem kulcsa.

Nevezetesen az individualizmus, akár az egyéni, akár a társas, kollektív individualizmus formájában, atomizálja a közösséget. Ha ugyanis a közösség csak egyesek halmaza és csak egyéneknek hasznosság sugallta szerződéses együvé-állása, akkor nincs egyénfölötti erő, mely összetartja, és nincs egyénfölötti indíték, mely az egyest a közösség szolgálatára sarkallja. A korlátlan önzés válik általános maximává, melyet legföljebb a sunyi számítás korlátoz; de valójában a közösség millió meg millió egyéni akarásnak, ambíciónak, élvezni és másokat kihasználni akarásnak halmaza. Ennek könnyű látni a végét: Ein jeder für sich, und der Teufel hol' den Letzten. S minthogy így közösség voltaképpen nincs, hanem csak egyeseknek mechanikus egymás-mellett-állása, a közösség nem lehet az az élő, szerves valami, ami az egyesnek lényeges közösségre-szorultságát kielégíti. A közösség itt hasznossági meggondolás szülte tákolmány, ésszerűségi szerződés, mely akármikor fölborulhat és fölbomolhat; tehát egészen bizonytalan és kérészéletű valami, vagy pedig csak a legelszántabb centralizmus, abszolutizmus, terror keze tudja összefogni; s így az egyéni érdekeknek éppen sírásója lesz.

Ez a társadalmi atomizálódás és bomlás egyfelől, a racionizáló mechanikus egymásmellettiség, szervezetlenségével, illetve centralizmusával és bürokratizmusával, másfelől – ez az a kettős baj, mely miatt annyi szociológus gyógyíthatatlan betegnek ítéli a Nyugat társadalmát. Már Tönnies megállapította, hogy a közösségi akarás fogyóban van; mindenütt helyébe lép a mechanikus szerződéses és hasznossági társaság; vész az életfakasztó, szerves és életfönntartó közösségi szellem (Gemeinschaft), és lesz belőle megcsontosodott, megalvadt alakulat: társaság (Gesellschaft), a történelmi élet kövülete.

Viszont a kommunizmus csordaállattá fokozza le az embert, lábbal tiporja legbelsőbb létigényeit, tudatlanra veszi az egyének született különbségeit és értékfokozatait; s mert a maga részéről is uniformizál és szintén gépiesen kezeli az embert, ha mindjárt a másik véglet határáról jön is a mechanizmusa, mint az individualizmusé, ezzel végelemzésben lehetetlenné teszi a közösséget is. Megfosztja magát egyrészt az egyéni kezelés áldásaitól és ezzel megöli a magasabb kultúrát és száműzi a maga országából annak legkiválóbb értékeit; másfelől pedig, mert nem enged kiemelkedő vezéreket fejlődni, nem tudja biztosítani a közösségnek egészséges szervezettségét, és így állandóan szítja egyeseknek abszolutizmusát – amint az orosz, bolsevizmus csattanósan mutatja.

Aki elfogulatlan szemmel nézi az embert, úgy amint a maga metafizikai egyéniségével áll és él, és nézi a közösséget, úgy amint kölcsönhatásban van az egyénnel és nélkülözhetetlen létformája az emberi létnek és történelemnek, annak nem nehéz rájönni, hogy ez a problematika elvben csak úgy oldódik föl, ha az egyén szervesen beleilleszkedik egy közösségbe, mely önérték is; tehát az egyén nem szembenáll vele mint Leviátánnal, melynek javára csak fogcsikorogva mondott le némely jogáról, hanem elvben és gyakorlatban vallja, hogy létének legmélyebb gyökere olyan szálakat ereszt, melyek közösségbe ágaznak. Viszont a közösség, mely az egyeseknek nem összege, hanem az egyeseknek alapvetően közösségbe szánt természetéből nőtt ki, az egyesek jogainak, igényeinek és értékeinek nem temetője, hanem anyja, védője és dajkája. S így a kettő között állandó termékeny kölcsönhatás áll fönn, melyben az egyes a maga igényeivel, értékeivel és föladataival belenő a közösségbe és annak biztosítja valós létét. Hisz a létező egyeseken áll és nem légüres térben lebeg az egyesek fölött; és viszont az egyesbe belenőnek a közösség értékei és erői, s így az egyes szinte kitágul a közösségi értékbirodalomba: a közösség én vagyok és én a közösség vagyok.

II.

De hol van az a történelmi állapot, mely ennek az elméletileg oly világos szociológiai posztulátumnak alakjában oldja föl az egyén és a közösség problematikáját? Nem úgy fest-e a történelem és a szemünk láttára folyó társadalmi harc, hogy hol az egyik kerekedik fölül, hol a másik? Hol tömegek és közösségek végeznek ki és temetnek egyeseket, miként a francia forradalom bősz söpredéke vitte vérpadra nemcsak az önzésükben megéretteket, hanem legjobb fiait; hol pedig a tehetséges egyes kerül hegyibe a tömegnek és bőségesen visszafizet neki. Nem úgy fest-e a történelem, mint az a pörgethető képsorozat, melyben kisdiák korunkban gyönyörködtünk, hol ketten birkóznak és gyors egymásutánban hol az egyik van fölül, hol a másik, és végül, mikor megjelenik a rendőr, hirtelen elinal mindkettő?

A történelmi immanentizmus számára a történelem mindenesetre ilyen látványt nyújt, hisz számára a történelem az egész vonalon nem más, mint helybenjárás, mint Schopenhauer-i szárazmalom-taposás; s érthető sötét prognózisa, mikor éppen arról van szó, hogyan lehet a mostani széthúzó és szétmálló, atomizálódó társadalomból föltámasztani az életfakasztó közösséget. Akik nem tudnak és nem akarnak végleg lemondani a nagy életkérdéseknek és így a történelem nagy kérdéseinek is megoldásáról, azoknak éppen idejében jön az adventi szó:[1]

Tartsatok bűnbánatot, mert elközelgett mennyeknek országa; s ráeszmélnek, hogy hiszen minden nap imádkozzuk: Jöjjön el a te országod. Nos, ez a mindennapi könyörgés adja a nagy közösségi probléma egyetlen megoldását, és nyújtja a közösség hordozta és közösség-szülő történelem kulcsát.

1. Mi az Isten országa? Az, aki az emberiségnek meghozta a nagy hírt, hogy elérkezett az Isten országa, maga megfelelt: példabeszédekben; és „példabeszédek nélkül nem szólott:” Hasonló mennyeknek országa a királyi emberhez, ki menyegzőt készít fiának; a magvetőhöz, aki elvetette magját, és jött a konkolyhintő; a mustármaghoz, mely kisebb ugyan minden magnál, mégis hatalmas fává terebélyesedik, és az ég madarai laknak ágaiban; a pásztorhoz, ki maga köré gyűjti nyáját; a tíz szűzhöz, kik várják a vőlegényt; a gazdához, ki műveseket fogad szőlejébe … Vagyis Jézus Krisztus nyilvánvaló elgondolása szerint Isten országa nem mindenestül kész történeti valóság, hanem lelkület, törekvés és eszmény, melynek át kell járnia az összes történelmi és társadalmi vonatkozásokat: „Nem fogják mondani: Íme itt vagy amott van; mert hiszen az Isten országa bennetek van” (Lk 17,21). Jellemző, hogy mikor az Úr Krisztus először körvonalozza ennek az Isten országának törvényeit, az ún. Hegyibeszédben, alkotmányadását és törvényhozását ezzel kezdi: Boldogok a lelki szegények (Mt 5,3). Az ország kormányzói számára pedig ezt a törvényt adja: Aki nagyobb közületek, az legyen a ti szolgátok; és erre gyakorlati oktatást ad a lábmosáskor. Másrészt meg nincs kétség benne, hogy Isten országának vannak határozott törvényei és van körülírt alkotmánya (Dogmatika II 148-165. lap; Krisztus 8. ért.).

Isten országa tehát két arculatot mutat. Az egyiket fölségesen megrajzolja Szent Pál: „Az Isten országa nem étel és nem ital, hanem igazság, béke és öröm a Szentlélekben” (Róm 14,17). Isten országa tehát lélek; az a lélek, mely legyőzi a történelem tragikumát; nem elnyomás és jogfosztás, hanem igazság; nem harc és halál, hanem békesség; nem nyomorúság, kín és szenvedés, hanem öröm.

A másik oldalról azonban törvény és alkotmány, előírások és nyomatékozások, szervezet és kötelezettség; mindez azzal a hivatottsággal, hogy biztosítsa azt, ami lélek. Hiszen ha ország, akkor van területe és népe, van törvénye és alkotmánya, vannak alattvalói és van királya. A próféták és az evangéliumok nem hagynak kétséget, hogy a király maga Jézus Krisztus; és a terület az egész föld, az alattvalók az egész emberiség, minden kor, minden vonatkozás és eszmény; a törvény pedig az evangélium.

Isten országának mindkét mozzanatát, a pneumatikus és hieratikus mozzanatot egybefoglalja az Apokaliptikus látomása: Tabernaculum Dei cum hominibus: az Isten országa az emberek Isten-közössége, a Szentháromság életének utánzása nemcsak az egyes lélekben (ez a kegyelmi élet veleje; lásd Dogmatika II 83; I 251-4. lap), hanem a közösségben is. Mi másban áll és él a közösség és az egyes, mint közös szellemi tartalmakban, minők eszmék, gondolatok, eszmények, melyek a közösségben célok és törvények formáját öltik, aztán kezdeményezések, készségek, odaadások, melyek a közösségben mozgalmak, közlelkületek és tetterők? S mi más a közösség életfolyamata, mint gondolatoknak, érzelmeknek és tetterőknek kölcsönös kicserélődése: gondolatok, melyek tetteket fakasztanak; érzelmek, melyek gondolatokat és tetteket érlelnek; kezdeményezések, melyek folytatásokért kiáltanak; folytatások mint hagyományok, melyek új kezdeményezéseknek válnak természetes talajává? Mindezeknek a tartalmaknak és folyamatoknak abszolút ideálja a Szentháromság, az abszolút személyes Tetterő, Gondolat és szerető szent Akarat egysége és kölcsönhatása, a hagyományteremtő Logosnak, a kezdeményező Pneumának a Paternitas termékenységében való egysége. S az ideális emberközösség ennek az abszolút, tökéletes tartalmú és folyamatú életnek beleoltódása és belefolytatása az emberiségbe (Dogmatika I 261-4. lap).

Az Isten országa tehát magának az örök Istennek, az ő változatlan szent elveinek, eszményeinek és erőinek belegyökereztetése a történelembe. Ezért az Isten országa már mint ilyen, egyszerűen a létével történeti erővé válik; ti. el nem hallgattatható és félre nem érthető tiltakozást jelent minden ellen, ami nem isteni, ami istentagadás és isteniszony. Isten országa vízválasztó, a történelmi szellemek-oszlása; belefolytatja a történelembe a szétválasztásnak azt a művét, melyet a Genezis első fejezetének tanúsága szerint a világ teremtésekor kezdett meg Isten, mikor ti. elválasztotta a világosságot a sötétségtől, a felső vizeket az alsóktól, a szárazföldet a víztől (Ter 1).

Isten országa már merő létével elhatárol és elítél egy tartományt, mely nem Isten országa, hanem merőben e világ országa, az istentelenség országa. Ez az ország is elsősorban lélek, ellen-lélek: a bűn szervezkedése, már amennyire lehet a bűnben helye szervezkedésnek; közösség, melynek köteléke a bűn és annak minden velejárója. Ezért az istentelenség országa mindenekelőtt lázadás Isten ellen. Istennek megkísérelt trónfosztása, liberalizmus a szó legmélyebb történeti értelmében: törekvés úgy berendezkedni e világban, mintha Isten, isteni törvény és eszmény nem volna; a mindenség fölosztása szerinte: Istennek a mennyország, a föld az embereknek. Ebből aztán megszületik a naturalizmus: minden igyekezetet, erőt és tehetséget arra fordítani, hogy a föld legyen az ember számára mennyországgá, főként gazdasági haladás, civilizáció és kultúroptimizmus formájában. Utolsó törvényes gyermeke a liberalizmusnak a szatanizmus – finomabb kiadásban, mint kultúrgőg és tudományos gőg, mely az emberrel elhiteti, hogy ő a maga istene (Comte vallása, lásd Byron Manfred-jét is); durvább kiadásban pedig a hatalmaskodás, erőszak és gonoszság, amint megismertük a történelmi tragikum vezérhullámaként.

Így a történelmi közösség problémája természetszerűen Isten országának és az istentelenség országának lesz problémájává; a történelmi tragikum pedig új oldalról mutatkozik be: nem más az, mint a Krisztus és az antikrisztus harca, a két országnak, a Civitas Dei-nek és a civitas terrena-nak küzdelme Szent Ágostonnak grandiózus elgondolása szerint.

Ma azonban Szent Ágoston hatalmas művét újra meg kellene írni. Nő a történelem, tágul a tudományos, teológiai szemhatárunk, finomodnak a módszereink. Ennek az új történet-átfogásnak mindenekelőtt határozottan ki kellene mondani, hogy a két ország nem osztható el szabatosan ismert történeti keretek között. Nevezetesen súlyos hiba volna, nem történelemlátó világosságnak anyja, hanem zagyvaság szülője, ha valaki föl akarná állítani ezt az egyszerű identitást: Isten országa az Egyház, a földi világ országa az állam.

Bizonyos, hogy Isten országa túlterjed az Egyházon, már ti. a látható Egyházon, az Egyház testén, amint a teológia mondja (lásd Dogmatika II 166., 171. lap). Spiritus ubi vult spirat, és – fölséges bizonyságul, hogy nem közösségi önzés sugalmazza állásfoglalásait, hanem valami egészen más „lélek” –: ő maga elutasítja mint tévedést, azt a janzenista tanítást, hogy az Egyházon kívül nincsenek kegyelmek, és a vatikáni zsinaton azt a nem kevésbé jelentős tételt, hogy az Egyházon kívül nem ismerhetők meg vallási és metafizikai igazságok. Már az Egyház első századaiban a nagyvonalú – igaz, kissé merész – alexandriai, majd szerencsésebb kiadásban a kappadókiai (Nagy Szt. Vazul és köre: Nisszai meg Naziánzi Szt. Gergely) theológia a λόγος σπερματιχός sztoikus tanítását megkeresztelte és úgy értelmezte, hogy az örök Ige, aki igaz világosság minden ember megvilágosítására (Jn 1,9), Isten országába von minden jóra való szellemi törekvést: mindben az olthatatlan igazságszomj és ki nem irtható igazságérzék villan föl.

Viszont bizonyos, hogy Krisztus Egyházában, illetőleg annak történeti keretein belül is találkozunk evilági vonásokkal: tülekedéssel, hatalmaskodással, kapzsisággal, tökéletlen jogszolgáltatással, bűnnel. Nincs kétség benne, hogy mind ennek nincs helye Isten országában. Tehát e világ országa nem áll meg az Egyház kapuinál, hanem igyekszik kiterjeszteni hatalmát és szempontjait minden történeti keretre és alakulatra; igényt emel ő is, miként Isten országa, hogy kovász lesz, mely átjárja az emberiség egész tésztáját.

Mégis történeti keret és szervezettség tekintetében Isten országa és az istentelenség országa között az a nagy különbség, hogy Isten országa történeti kristályosodási tengelyt és hátvédet kap az Egyházban, mely isteni rendelkezésből és isteni kezességekkel (Dogmatika II 127. kk. lapok) az Isten országát szervező és építő isteni igazságoknak, erőknek és megbízásoknak hivatásos letéteményese és szerve. Tehát mindig van az emberiség honkeresésének betlehemi csillaga, a nemesebb fölfelé törekvéseknek őre és bíztatója, a honromboló tendenciáknak bírája és megtorlója.

Mindazáltal az Egyház sohasem lehet arra kísértve, hogy hierokraciába gyűjtse az egész emberiséget. Vagyis az Egyház nincs arra hivatva, hogy Isten országának bármilyen történeti megvalósulása esetében is mint egyedüli szuverén hatalom vegye kezébe az emberiség minden ügyének kormányzását. Az emberiség alkotmányos történeti tájékozódásának sarkcsillaga mindenkor a krisztusi szó lesz: „Adjátok meg a császárnak, ami a császáré, és Istennek, ami Istené” (Mt 22,21). Vagyis épp katolikus tanítás szerint az állam is arra van hivatva, hogy sajátos meghatalmazású és rendeltetésű pólusa legyen Isten országának, amint ezt már Dante sasszeme meglátta (De monarchia) – egy olyan történelmi kornak úgyszólván a végén, mely már majdnem megvalósította a kettős kardnak hatalmas gondolatát, és a pápában meg császárban látható királyt adott annak a kettős törekvésnek.

Persze nem lehet tagadni, hogy az államban könnyen túlsúlyra jutnak e világ szempontjai és érdekei. Ezért érthető a pogány állami mindenhatóság alkonyán egy Szent Ágostonnak állásfoglalása, mely a civitas terrena-t csaknem maradék nélkül az államban látta megvalósulva. Az Úr Krisztus azonban erre is azt mondaná: Ab initio autem non fuit sic! Nem ez volt Istennek az államról való elgondolása, és nem ez volt az államépítő történelmi tendenciák elindulása. Sőt az istentelenség országa nem is tud véglegesen megszervezkedni, amit az államról mégsem lehet mondani. Ami az istenteleneket egyesíti, az egy negatívum: a bűn és lázadás, a legridegebb önzés és alávaló érdek ennek a Heine-i epigrammnak értelmében:

Selten habt ihr mich verstanden, selten auch verstana ich euch;

doch wenn wir uns im Kote trafen, verstanden wir uns gleich.

Az istentelenség országa a bomlás és meghasonlás csíráját születésétől kezdve magában hordja, és ezért nem is annyira mint szervezet tud  érvényesülni a történelemben, bár majdnem megvalósul olykor démoni történeti egyénekben és fanatizált tömegekben; de tartósan nem mint szervezett hatalom működik, hanem mint kovász, mint fermentum iniquitatis.

Így kerül szembe egymással mint a történelmi tragikumot hordozó két ellentét Isten országa és az istentelenség országa, mint Krisztus és antikrisztus. S a történelem folyamata, a történelmi tragikum és annak föloldása nem más, mint Isten országának belső diadala e világ országával szemben és végleges kiépülése. A történelem folyama, mely a teremtő isteni örökkévalóságból tör elő, mint a Rhône a gleccseréből, az örökkévalóságba nő vissza.

A történelem mint Isten országának kiépülése a következő szempontokat nyújtja:

1. A történelem mint Isten országának és az istentelenség országának harca mindenekelőtt elveszti a bizonytalanba való tapogatódzásnak és a ködbe vesző hadakozásnak jellegét; úgy áll elénk mint folyamat, melynek iránya és tartalma a történelem elején már valamiképpen két kész adottságnak időbeli kifejtőzése, Hegel nyelvén szólva, két eszmének dialektikai kifejtése.

Isten országa az ember teológiai eszméjében készen van már az ember teremtésekor; már az első emberben az emberiség arra van hivatva, hogy Istenhez csatlakozzék és az ő életének közösségében részt vegyen. A történet folyamán aztán Isten minden jelentős fordulóban intézmények és tények rendszeres sorozatával gondoskodott arról, hogy ennek az Isten-országának eszményei és erői, törekvései és céljai állandóan napirenden maradjanak és az istenközösségre szóló isteni hívás elhangozzék minden nemzedék és minden szellemi megmozdulás számára: „Sok rendben és sokféle módon szólván hajdan Isten az atyákhoz a próféták által, legutóbb ezekben a napokban Fia által szólott hozzánk” (Zsid 1,1). Eszerint a történelem mint Isten országa nem más, mint ennek a kész hazának keresése és elfoglalása, illetőleg intézményeinek a saját területen való meghonosítása – nagyarányú gyarmatosítás, hol a gyarmat az anyaországnak már kész törvényeit, bevált szentelt intézményeit és vívmányait átülteti idegen földre.

Viszont a bűn, melynek lényege éppen az Istenközösségnek nem-vállalása és ennek következtében eljátszása, szintén nem merőben új kezdés, hanem mint kísértés a bűnnek egy már megkonstituált országába való elhívás, mint elkövetés pedig ehhez az országhoz való csatlakozás. S a bűn és istentelenség országának történeti sorsa sem más, mint ennek a felsőbb régiókban már megalakult bűn-országnak az időbe való beleplántálása, egy nagy rablószövetkezetnek kis bujtása.

Ebben az elgondolásban a történelem mint már megtörtént nagy elvi állásfoglalásoknak újból való megélése, mint már kész országok gyarmatosítása elveszti ugyan a kezdeményező nagy kockázatok varázsát, de elveszti azt az értelmetlenséget is, melyet a pantheista evolucionizmus, főként Hegel-féle kiadásában teremt, mikor ti. a történelmet úgy akarja fölfogni, mint a nem-létnek kísérletét valamivé lenni, mint az őselégedetlenségnek próbálkozását szabadulni önmagától. A történelem, mint Isten országának az evilági országgal folytatott harcban való beválása és megvalósulása immár csatlakozás, szerves folytatás és kifejtés, sáfárkodás és gyarapítás; vagyis csak ezáltal válik igazán történelemmé: állandó jelenítésévé annak, ami valamiképpen kezdettől fogva volt.

2. De ha a történelem kezdése, folyamának iránya és tartalma ilyenformán adottság is, teljes mértékben föladat is marad. Hiszen az a kezdetbeli adottság nem a történelemben, nem történetileg van adva, hanem előtte és fölötte, hogy úgy mondjam, a „metahistoria”-ban. Ami mint teremtői elgondoltság vagy mint természetfölötti ténylegesség itt adva van az első ember teremtésében és kegyelmi fölemelésében, a merő szellemek harcában és diadalában, illetve bukásában, az a történelem számára megvalósítandó föladat, még pedig a történelem területén, a történelem erőivel és keretei között, nevezetesen lényegesen az időbeliség, az egymásutániság kereteiben. Az Úr Krisztus azért hasonlítja Isten országát annyiszor maghoz, melynek ki kell csírázni és fejlődni, kovászhoz, melynek erjedni, erjeszteni kell. Innen az evangélium állandó energikus fölhívása: minden erőt latba kell vetni, minden kincset össze kell halmozni ennek az országnak kiépítése érdekében. Ébrenlét, harci készség, apostoli buzgóság, kockázat-vállalás: ez a megfelelő lelki magatartás Isten országának várományosai számára, és ezt minden nemzedéknek újból kell vállalni. Az ország királya is minden nemzedék számára és mindennap készen van azokkal a felsőbb erőkkel és szempontokkal, melyek Isten országának sajátos elemei: Kezdet óta folyton küldi követeit, az idők teljességében megjelent ő maga; a pünkösdben elküldte Szentlelkét, és a történeti idők beláthatatlan századai számára biztosít: Én veletek vagyok a világ végezetéig; és ezt a jelenlétét főként az Egyházban valósítja (Dogmatika II 135- 148. lap).

Erről az oldalról az Isten országa is valamilyen haladási optimizmust lehel. Jelentéktelen, kicsiny kezdetből kell továbbfejlődnie, meg kell érnie és el kell érnie a Krisztusban való teljességet: plenitudinem aetatis Christi (Ef 4,13). De ennek az optimizmusnak semmi köze a kultúroptimizmus haladási ideáljához. Hisz itt a haladás minden területen tősgyökeres: csak „in eodem genere et eodem dogmate et eodem sensu” történik, mint már Lerinumi Szt. Vince megállapította ezelőtt 1500 évvel. Már most Isten országa igazság és kegyelem, világtagadás és Isten-szeretés országa, és a beléhelyezkedés nemcsak intenzív haladás, ti. az egyeseknek és nemzedékeknek a kegyelemben és igazságban való növekvése, hanem extenzív is, amint azt kétségtelenül kilátásba helyezi az Úr Krisztus: Minden néphez eljut az evangélium, fájának árnyékában a világ minden tájáról összesereglett emberek pihennek. A haladásnak ez az extenzív végpontja azonban maga is történeti probléma (8. ért.). Itt ennek a haladásnak csak útját és eshetőségeit, illetve stílusát kell vizsgálat alá vennünk.

3. A történelmi folyamat mint Isten országának és az istentelenség országának kölcsönhatása és végül Isten országának győzelme mindenekelőtt úgy mutatkozik be, mint Isten országának immanens gyarapodása. Isten országa ugyanis kristályosodási tengelye mindannak, ami igazság és kegyelem, istenközösség és istentisztelet. Már most Jézus Krisztus az elvi állásfoglalás számára a szellemek oszlásának törvényét a legteljesebb határozottsággal mondja ki: Aki nincs velem, ellenem van, és: Aki nem gyűjt énvelem, szétszór (Mt 6,12; Lk 11,23). Mégis a ténymegítélés számára ezt a jelentős szempontot adja: Aki nincs ellenetek, veletek van (Lk 9,50). Tehát, aki nem szór szét, az gyűjt. S valóságot ölt az alexandriai és kappadókai atyák sastekintetének látása a λόγος σπερματιχός -ról, a magszerű Igéről: Isten országát építik Lao-tszek, sőt Buddhák is – többek között Buddha lelkes tanítványa, az az Ashoka király is, aki a mészárlások és kegyetlenkedések őrületének korszakában kőbe vésette azokat a felejthetetlen bensőséges szavakat (77. lap). Isten országának dolgozik a görög bölcselet igazságkeresése és a római impérium jogépítése; neki Sokrates nemes halálmegvetése és az ifjú barbár germánok és a primitívek egészséges életösztöne. Amin rajta van, ha mindjárt bűnön keresztül is, az igazság-keresés és Isten-áhítás bélyege, mind részes annak az isteni szónak az áldásában, melyet az Üdvözítő a farizeusnak mondott: Nem vagy távol az Isten országától (Mt 12,33).

4. Így izmosodik és nő Isten országa pozitív immanens építésben. De ugyanakkor gyarapszik bensőleg egy negatív építéssel is: E világ országa jár a maga útján. Nem Istent keres és nem igazságot talál; nem a kegyelem, békesség és szeretet országát építi, hanem a tévedés, önzés, elnyomás, evilágiság és gonoszság tárnáit vájja. De amint ezeket az utakat végigjárja, csakugyan végükre is ér: oda, hol nincs tovább, hol a remélt élet helyett halál vár és enyészet. Amint végiggondolja tévedéseit és végigcsinálja őrületeit, pl. a vagyonosodásnak mint öncélnak hóbortját, a szabadakarat- vagy szellemtagadás tévedését: az immanens önkifejtőzés erejével bizonyságot tesz, hogy a tévedés és bűn nem életelv, és nem alkalmas arra, hogy Kristófként vállára vegye az emberiség sorsát. Tehát a tévedésnek és bűnnek minden történeti kudarca határozott felszólítás: Menjetek Krisztushoz; én nem tudom megadni, amivel hitegettem magamat és titeket. Tehát út és híd Isten országához. Ennek csak szimbóluma az a tény, hogy annyi ember talált el Krisztushoz tévedésen és szennyen keresztül, mint pl. Huysmans.

Azonkívül az istentelenség országa, mikor követi a maga céljait, mikor gondolja, hogy gyarapítja a maga hatalmát, sokszor Isten országának olyan föladatait végzi el, melyek, hogy úgy mondjam, Isten fiainak kezébe nem valók, – nagyon mocskosak vagy durvák. A szervezett társadalomban is a hóhér, pecér stb. munkáját sokszor olyan fickók végzik, kik másra nem igen valók, és így legalább nem egészen haszontalan tagjai ennek a társadalomnak. Isten is az ő országának munkájába akárhányszor befog ilyen mocskos fickókat, mint már a próféták észrevették: „Föláll Isten, hogy cselekedje az ő művét, szokatlan, idegenszerű, művét” (Iz 26,21). Szokatlan és idegenszerű a jámbor szemlélőnek elsősorban a rossz és a bűn történeti nekivirulása. Így nézték álmélkodó rémülettel jámbor zsidók Asszurnak, majd Perzsiának és utóbb Nagy Sándor birodalmának nekivirulását; így jámbor rómaiak a barbárok előretörését, és jámbor középkori keresztények a normannoknak, majd a mongol és török vésznek özönvizét. S mindez mire szolgált? Arra, hogy tisztítsa a talajt és levegőt, lerázza a henye és száraz gallyakat a krisztusi életfáról és fölszítsa az elernyedt életerőket.

5. Mert az Isten országának mégis ez a legjelentősebb hivatása: Soha el nem lankadó éberségben latbavetni minden erejét, hogy ez az ország terjedjen, még pedig kifelé is: egyre több embert, intézményt, irányt és keretet kell meg hódítania; befelé pedig egyre teljesebb tartalommal és jelleggel kell kibontakoztatnia értékeit.

Isten országának első hivatása a missió – a szó legteljesebb és legnemesebb értelmében Christophoros-nak kell lennie, az emberbe öltözött örök Igazságot kell megvinnie minden embernek és minden nemzedéknek, sőt minden vonatkozásnak, alakulatnak, minden iránynak és törekvésnek, minden föladatnak és megoldásnak; hirdetnie kell az evangéliumot betű szerint minden teremtménynek; meg kell keresztelnie minden teremtményt, nemcsak az embert; az evangélium szellemével és erejével el kell töltenie mindent, ami egyáltalán vonatkozásba jöhet az emberrel. Tudatában kell lennie, hogy minden emberi törekvés és alakulás, sőt minden egyes ember mindenképpen választ magának láthatatlan királyt; gondoskodnia kell tehát arról, hogy ez a király Krisztus legyen.

Ez nem egyszerű igehirdetés, nem is csupán szellem-harc, hanem az igazságnak testtel-lélekkel való szolgálata, az összes elméleti és gyakorlati problémák átéléséből táplálkozó tanúságtétel Jézus Krisztusról, állandó férfias készség bárkinek számot adni arról a reményről, mely bennünk él (1Pt 3,15). Meg kell tehát szólaltatni ezt az igazságot kérdéseiben és feleleteiben, elméletben és életben úgy, hogy az csakugyan számadásnak, okadásnak bizonyuljon a legkényesebb igények előtt is. Ezzel természetesen velejár Isten országa tengelyének és magjának, az Egyháznak olyan történelmi valósítása és képviselése, hogy csakugyan világoskodjék az emberek előtt, hogy szó nélkül is hirdessen, hogy hívás nélkül is vonjon; már a merő létével, legbensőbb mivoltának igézetével is árasztania kell Krisztus toborzó erejét. Az Isten országának legnagyobb ereje és legbiztosabb kritériuma mégis csak a szellemi felsőség, az igazság és szeretet királyi méltósága, mely nem fergetegben és erőszakban jelenik meg, hanem miként Illésnek az Úr: a lágy esti szellő csöndjében (1Kir 19,11.12).

6. Egy harcot azonban kell állnia az Isten országának: azt, mely kiújul minden emberben és minden nemzedékben, minden korban és minden irányban; mikor ti. e világ országa a benne rejlő szatanizmusnak fegyvereivel, a bukott szellem fogásaival, rágalmakkal, kísértésekkel, sőt az eszmény nevében, álszentséggel és farizeizmussal támad rá az Isten országára, így Isten országa számára egyrészt állandó alkalom nyílik, hogy megmutassa Istene és eszményei iránti hűségét; másrészt a sátán országának ez a szellemi serénysége állandó ösztönzés Isten országának fiai számára.

Hisz mélységes tragikum van abban, hogy a természet tunyaságát a kegyelem olyan lassan győzi le. Milyen nehezen épül ki Isten országa még az egyesben is; és ott is mennyire nem maradék nélkül! Mennyi szemrehányás van a nagycsütörtöki officiumnak abban a responzóriumában: Tanítványok, ti alusztok? Nézzétek Judást, bezzeg nem alszik, hanem sürgölődik – elárulni mesterét. S milyen megrendítő lelkiismeretbe-markolás az Üdvözítő szava: „E világ fiai okosabbak a maguk nemében, mint a világosság fiai” (Lk 16,8). Ami pozitív áldás van ebben a mélységes krisztusi szóban, az az istentelenség országának abból a fegyvertelen, de annál veszedelmesebb támadásából jön: Kell az embernek az erős ösztöke, még a világosság fiának is, míg e világnak csábításai közepett és ernyesztő fülledtségében jár.

A nyílt harc, az üldözés, elnyomás és gonoszság, mikor az istentelenség országának démoni eleme akadály és fék nélkül veti rá magát Isten országára, végelemzésben Isten országán is végbeviszi a tisztításnak és próbának azt a munkáját, melyre általában rendelve van (lásd 200. lap). De aztán Isten országát ráeszmélteti immanens erőire is és mintegy kényszeríti, hogy azokat összeszedje és nagy arányokban, történetalkotó erővel szólítsa sorompóba. Crescit sub pondere palma.

Mi lett volna a szent kereszténységből előbb a gnószticizmusnak, a zsidó alattomosságnak és római imperializmusnak, utóbb a vallásújításnak, ma a szervezett kommunista atheizmusnak nyomása nélkül!

7. Mikor pedig békességet élvez, akkor külön föl van híva arra, hogy, miként a növényzet augusztusban, fölgyűlt életerőit sűrítse, és elraktározza új vállalkozásra és új próbára. Hisz Isten akaratából az a sora, ami volt a fogságból hazatérő zsidóknak: egyik kezében a kőmíveskanál, a másikban a kard; folyton kell építenie és közben a megépítettet megvédenie.

Ez Isten országának intenzív terjeszkedése, csontra-gyarapodása: az Istentől reábízott talentumokba egyre jobban elmélyed és azokból folyton új kincseket hoz elő. Isten országa igazság, és ezt az igazságot ki kell fejteni és körül kell bástyázni; azt lépésről-lépésre tudatos birtoklásba kell venni és a birtokot biztosítani kell; és lesz az evangéliumi igazságból dogma. Az Isten országa szeretés; és ennek a krisztusi életprogramnak tartalmát föl kell dolgozni és megfelelő formára hozni; és lesz az evangéliumi reményből és irgalomból éltető és élő jogi szervezet, az istentiszteletből liturgia, a felebaráti keresztény szeretetből Karitasz (pl. szerzetekben). Az Egyház keretein kívül is, a láthatatlan Isten országában az igazságkeresésnek folyton új szempontjai és útjai készülnek, a szervezkedésnek és a nyomorúság elleni küzdelemnek folyton új lehetőségei nyílnak (népegészség, gazdasági javítások, a jogvédelem tökéletesítése stb.).

Az emberiség úgy tárul elénk, mint két óriási tábor. Szent Ágoston elgondolása szerint mint két óriási város; a két város azonban nincs kőfallal elkülönítve, hanem csak szellemi szempontok és elvek láthatatlan határai és erődítményei határolják el. A történelmi tragikum ennek a két tábornak, „két szomszédvár”-nak hadiállapota. Csöndesebb szakokban rájuk borul az éjszaka látszólagos békessége. De a tornyokban fáradhatatlanul kémlenek az őrök, és a vezérsátrakban szünet nélkül folyik a haditanács. Mikor aztán megint eljő a harcok ideje („abban az időben, mikor a királyok hadba szoktak vonulni”: 2Sám 11,1), egymásra tör a két fél, a szellem teljes felkészültségével, de egyenlőtlen esélyekkel: történetileg nem mindig kimutathatóan, de elkerülhetetlenül veszteségre készül az istentelenség országa; Isten országa pedig győzelemre. S minden történeti katasztrófa és diadal, minden népmozgalom és történeti forduló, minden forradalom és népvándorlás, minden kultúrmozgalom s kultúrtermek gyarapítja Isten országát.

Minden külső látszat ellenére így emelkedik a történelem kellő közepében a Grál vára, hivatva arra, hogy lovagjai hódítókként bejárják a világot, és a várnak stílusa az egész emberiségnek legyen életstílusa. Így minden sötét diagnózis és prognózis dacára a hívő szemében a történelem éjszakájába és káoszába láthatatlan kezek beleépítik a fölséges Grálvárat, mely átfogja az egész emberiséget, egész történelmét és közvetlenül belenő a Szentháromság örökkévalóságába. Ez az egyházi himnusz nagyszerű látomása:

Caelestis urbs Jerusalem

beata pacis visio,

quae celsa de viventibus

saxis ad astra tolleris

sponsaeque ritu cingeris

mille angelorum millibus…

Istennel a történelembe

8. Kezdet és vég a történelemben

Az előző elmélésekben megtaláltuk a történelmi értés hármas kulcsát. A történelmet csak úgy tudjuk beiktatni szellemi világunkba, mely végre is a gondolat, érték és erő hármas csillagához igazodik, ha a történelem a teremtő Isten embereszméjének, a megváltó Isten tökéletesedés-eszméjének és a szentelő Isten közösség-alkotó eszméjének időbeli kifejtőzése.

Itt az ideje, hogy a nyert szempontokat a történeti valóságon kipróbáljuk. Lássuk, a fönt megtalált hármas kulcs beválik-e a konkrét történeti anyaggal szemben? A dolog természete szerint ez a próba elsősorban arra a történeti anyagra terjeszkedik, mely az egyetemesebb tájékozódása emberi érdeklődésnek mindig a homlokterében állott: a jelenre. Mi az értelme a történelmi mának és ennek következtében mi a „ma” történeti hivatása és kötelessége? ez az életforrásokból táplálkozó történetvizsgálatnak állandó napi kérdése. Annak bizonyul a hívő számára is, annak számára, aki megszokta a nagy életkérdéseket az élet forrásával és végső céljával kapcsolatban tartani. Az ő számára ez a kérdés a kezdeményező, tettre serkentő Szentléleknek a történelembe való belenyúlása; a ma, mely a holnapba és azon túl az örökkévalóságba tör, csak úgy hordozza annak a jövőnek ígéretét és reményét, ha Szentlélekből táplálkozik (10. ért.).

A történelmi ma azonban folytonossági összefüggésben áll a tegnappal és így közvetlenül átvezet arra a kérdésre: mi az értelme, tartalma és irányvonala a történelmi tegnapnak? az a tegnap hogyan született meg a tegnapelőttből? és ezen a nyomon tovább: a történés egész folyamának mik a korszakai, a fázisai, fordulói, mi az általános iránya és tartalma? Az eddig lefolyt történelem az átfogó elme előtt úgy jelenik meg, mint az alakító Igének belehangzása a történelembe, az időbe. A Logos, a második isteni személy, a megváltó Isten egyúttal a történelmi múltnak is konkrét kulcsa (9. ért.).

Ami az időbeli egymásután folyamatosságában valósul, annak bármilyen mozzanatát és szakaszát csak úgy lehet igazán megérteni, ha fázisnak fogjuk föl, vagyis ha hozzámérjük egy kezdő és egy végmozzanathoz, ha meghatározzuk azt a dinamikus helyet, amelyet elfoglal az összekötő vonalon kezdet és vég között. Ezt a vonalat a kezdet és vég nemcsak határolja, hanem meg is határozza, irányában és tartalmában egyaránt. Kezdet és vég azonban a teremtő Istennek mint olyannak elgondolása, aki mint alpha és ómega ott áll minden rajta kívül eső létnek kezdetén, és kezében tartja annak vég felé igazodó összes szálait. Ez a szempont ennek a 8. értekezésnek témája.

Kezdd és vég – ha metafizikailag tekintjük, azt kell mondani: Mindegyikben sűrítve benne van, amit a közéjük eső folyamat szétrak az idő egymásutánjába. A kezdet elővételezi a folyamatot; összehajtogatva, burkoltan van benne, ami azután kifeslik, mint bimbóból a virág. A végben pedig sűrítve újra egybefolyik, ami a folyamatban szét volt rakva. A vég természetesen nem egyszerűen végső állapot, megszűnés, pont-tevés, hanem végkifejlet; az a reális csomópont, melyben összefutnak a fejlődésnek, az időfolyamatnak szálai. Kezdetnek és végnek metafizikáját szemlélteti a mag: a fa élete vele kezdődik és vele végződik: a mag egyúttal a gyümölcs.

Ezért dinamikailag a kezdet tartalmazza tisztán, hozzáadásoktól el nem homályosított és meg nem hamisított módon azokat az erőket és szempontokat, melyek a belőle csírázó folyamatnak megadják a tartalmát, jellegét és ütemét. Ifjúság, tavasz, reménység, virág hangulatai fűződnek hozzá, és a kémikusok „status nascendi”-jének értékei csillognak rajta. A vég a teljesedés, érés, a megérkezettség színeiben mutatja be, ami a valóságban van; az öregség és ősz, a kikötő és a gyümölcs hangulatai és értékelései szólalnak meg itten. A kezdet nehéz; vége jó, minden jó – ebben csattan ki az optimista népbölcsesség; si jeunesse savait, si vieillesse pouvait – itt megrezdül a tapasztalati kezdet és vég tragikus zöngéje.

Ismeretelméletileg a kezdet és vég, épp mert folyamat-sűrítés, mert a kezdet elővételezés, a vég pedig cél, a mélyebb értés és kutatás két határpontja. Minden igazi érteni-akarás iparkodik a dolognak „a végére járni”. És gondol mindkét végre. Mindenekelőtt arra, melynél kiköt a kutatás, amelyből azonban kiindul a valóság; ez a kezdet. A kutatás akkor ér véget, ha megtalálta a dolognak a nyitját, az elvét (Aristoteles). De a kutató tekintete nemcsak a múltba és a mélységbe mered, nemcsak a kezdet igézete alatt áll, hanem a jövőbe és magasba is feszül: milyen végre jut, aminek a bölcsőjénél ott állt és aminek a folyamában ott járt az elme? A végén csattan; a vég teszi rá a folyamatra a pontot, a vég megtalálása pedig az értésre. Kezdet és vég a teljes ismerést kereső elme számára olyan mint a Rumkorf-készülék két sarka: amit közéjük tudunk állítani, az onnan előtörő szikranyaláb intenzív világításába kerül.

Az emberi tudásnak és értésnek tragikumát talán semmi sem mutatja oly csattanósan, mint az a tény, hogy ami az értés kulcsa és nyitja, kezdet és vég, a kutató elme első és utolsó kérdése, a honnan és hová: ennek a kérdező elmének a körén belül teljesen meg nem oldható. Titokzatos forrásokból buzog elő minden valóság és kifürkészhetetlen tengerekbe torkollik bele. Hasonlatos azokhoz az exotikus folyókhoz, melyeknek csak egy darabja látható, de egyébként senki sem tudja, honnan jönnek és hová mennek. Láthatatlan a teremtmények eredete és vége, csak a közepük látható, mondja már a Bagavat-Gita (II 28). Ez a történelem értelmét kutató bölcselő elme számára azt jelenti, hogy a merő történelembölcselet síkján a történelmi kezdet és vég kérdése is megoldhatatlan. Tehát új oldalról igazolást nyer ezeknek a fejtegetéseknek bölcselő metodikai alapgondolata, hogy a történelmi metafizika kérdései az immanens történelmi síkon meg nem oldhatók. A történelem metafizikája kérlelhetetlenül a hit kapujához vezet el.

I.

A történelem kezdete. – A történelmi kezdetnek épp most jelzett transzcendens jellege abból is nyilvánvaló, hogy még a relatív történeti kezdeteket sem lehet egzakt módon megfogni. Nem lehet pontosan megmondani, hol, mikor kezdődik egy történeti jelenség. Az élet és az életjelenségek titkon fakadnak, tanú nélkül, mint a húsvétéjszakai nagy titoknak nem volt tanúja, mint a lét első keletkezésének nem volt kortársa. Hol és honnan kezdődik a gyermeknek első emberré-ébredése; hol kezdődik az ifjúság, és mikor kezd valaki öregedni; mikor és hogyan kezdődik igazában, amit gótikának vagy romantikának vagy kapitalizmusnak mondunk; mikor kezdődik a görög nép; mikor veszi kezdetét egy történeti kor, pl. az újkor, mikor kezdődik az a tragédia, mely mondjuk a mohácsi vészben vagy a párizsi békékben csattan ki – olyan kérdések, melyekre az én diákkoromban a tankönyvek még többnyire azt mondták: „a mondák ködébe vész”; ma a szigorúbb önellenőrzéssel dolgozó történelem óvatos föltevésekhez fordul, ha termékenyebb, vagy becsületes ignoramus-t mond, ha szkeptikusabb. Ami időben áll, csak akkor tűnik föl mint új valami, mikor már határozott jelleggel elüt attól, ami volt, vagyis már jól túl van a kezdetén. S akkor többnyire már hiába kérdezi a meglepett történelem: honnan és hogyan került ide; maga nem tud megfelelni, mert ami történelmileg lett valamivé, az előre nézett és nem hátra; vagy feleleteit hiúság: a jelent a múltba visszavetítő önnagyítás, vagy gyermeki képzelet sugallja. Nagy emberek, jelentősekké lett mozgalmak, népek eleje csakugyan a mondák, regék, sőt kitalálások ködébe vész. Mindez hatványozottan áll az egész történelemre.

A történelmi kezdetnek a történettudomány segítségével való megállapítása azért is nehéz, mert maga a történettudomány nem tudja egyértelműleg megmondani, mi jellemzi a történelmiséget. A történettudósoknál és történetbölcselőknél erre vonatkozólag majdnem az összes lehetséges felelettel találkozunk. Némelyek szerint a történelem főjellemzéke, hogy múltat, emlékezést jelent, s ezért szerintük ott van történelem, hol van közösségi visszaemlékezés s annak főeszköze és emléke, az írás. Mások szerint a történelem a jelenen átnyúló közösségi föladatok sorozata, folyamata és folytonossága; tehát történelem ott van, ahol van a jelen életszükségleteken átnyúló vállalkozás. Viszont mások azt találják, hogy a történelem sem a múlt, sem a jövő irányában való tájékozódás, hanem éppen fordítva, az időből való kiemelkedés, az eseményekkel és folyamatokkal szemben az időtlen emberértékek beválása. (Mirgeler).

Ez az elméleti határozatlanság meglátszik a gyakorlaton. Akik a történelem egyetemes képét akarják adni, azoknak jórésze csakugyan az író népekkel kezdi: Egyiptommal és a mezopotámiai birodalmakkal, illetőleg az első nagy államalakulásokkal. Mások azonban, mint Vierkandt, a primitívekkel kezdik és nagy kötetekben ismertetik az afrikai és amerikai primitíveket. Ismét mások a kőkorszakkal, sőt a vertebratákkal (Wells); akad még olyan is, aki a Laplace-féle föltevéses ősködből indul ki (Pfluck-Hartung). Ebben az utóbbi gyakorlatban azonban már jelentkezik egy új elméleti mozzanat: az a meggyőződés, hogy a történelem kezdete a történelmi kutatásnak hozzá nem férhető, történelmen túli, metahistorikus hipotézises területen keresendő, nevezetesen az ún. evolúció-elmélet hipotéziseiben.

S csakugyan végelemzésben két feleletet lehet adni arra a kérdésre: hol, hogyan, milyen adottsággal kezdődik a történelem.

Az evolúciós föltevés azt feleli: állati létből (végelemzésben a merő anyagból) beláthatatlan idők alatt végbement fejlődésben, a környezet (a földrajzi, éghajlati viszonyok és az élők alkotják ezt a környezetet) és az elemi létszükségletek kölcsönhatása alatt lett az ember, és a legprimitívebb történetietlen állapotból megint hosszú évezredes fejlődésben a történeti ember. S történelem alatt itt nem annyira szabatos bölcseleti elhatárolással, hanem a tényleges gyakorlati állásfoglalás és eljárás szerint értik az embereknek azt a közösségi életét, mely civilizációt és kultúrát teremt, állami élet keretében.

A teremtéselmélet azt feleli: Az ember nem fejlődés eredménye, hanem készen kerül ki a Teremtő kezéből, sőt ideális fölkészültségben. Tartalmazza tehát, mint mag a fát, az emberiség minden történelmi mozzanatát, melyek aztán az idő folyamán lépésről-lépésre kibontakoznak; úgy hogy az ember mindjárt kezdetben lényegesen történelmi lény. Történelem alatt ez a fölfogás érti az embernek eleven kapcsolatát a múlttal és jövővel, a jelen pillanat fölhívásain és igényein túl a múltba és jövőbe, nevezetesen az örökkévalóságba nyúló tevékenységeit.

Hogy a két fölfogás között igazságot tehessünk, mindenekelőtt a pontos történeti empíria világánál visszafelé kell kísérnünk az embert addig a pontig és állapotig, ameddig a tapasztalati anyag és a történeti módszer egyáltalán engedik. Vagyis az ún. prehistória vezetésére kell itt hagyatkoznunk.

E tekintetben ma már nincs kétség a szakemberek között, hogy az ún. neolithikum kb. K. e. 5000-el kezdődik. Akkor az általános fölfogás szerint biztosan történelmi népek a Nilus, Mezopotámia, az Indus és Ganges és a Hoang-ho partjain történelmüknek legalább már hajnalában éltek. Sőt már kezdenek kibontakozni, nevezetesen az ún. etnológiai iskola és a kultúrkörök iskolájának munkálataiban (főként W. Schmidt és tanítványai) azok az összekötő vonalak is, melyek a „történetelőtti” kőkorszakból átvezetnek a történelembe. Bajos pl. elzárkózni az elől a gondolat elől, hogy a dolmeneket a gúlákkal, a menhireket az obeliszkekkel nemcsak külső hasonlóság fűzi egybe. Azok a hatalmas kősírok és kőoszlopok a történelem országútjának mérföldkövei.

A neolithikumot, az újkőkort a prehistória szerint megelőzi az ókőkor, a paleolithikum, két egymástól élesen különböző szakaszban; az ős- és a későbbi paleolithikum. A későbbi paleolithikum, melyet a jégkor utolsó eljegesedési szakának végétől számítanak, kb. 10-15.000 évet ölelhet föl a mai komolyabb számítás szerint. Jellemzi az őspaleolithikummal szemben a fejlődés gyors üteme minden téren. Ennek a kornak az embere emberkéz csinálta rendes lakásokban lakott, sokszor cölöpépítményekben, sokszor félig a földbe ásott kunyhókban; szerszámai sokszerűek és egyre finomodók, anyagukban a kő mellett különféle csontok szerepelnek; fazekait ékesíti, bár a fazekaskorongot még nem ismeri; érti a varrást és szövést, íjat és nyilat használ és ezzel kapcsolatban űzi a távolba-vadászást; állatokat kezd szelídíteni, elsőnek a kutyát; halottait általában guggoló helyzetben temeti el, ritkán égeti.

Ami pedig legfeltűnőbb: fejlett szemléltető művészete van. Az ún. franko-kalabriai kultúrkörben, melynek legismertebb emlékei az altamirai és castiliai barlang híres képei, meglepő élethűséggel és elevenséggel, a hosszú évezredek alatt nem fakult színpompával tárulnak ámuló szemünk elé, főként állatok. A kelet-ibériai művészet ezzel a klasszikusnak nevezhető művészettel szemben vadász- és hadijelenetek emberábrázolásaiban határozott expresszionista és barokk jelleget mutat. Éppen ezek a festmények, legtöbbször embernek alig hozzáférhető helyeken, sötét barlangokban, kétségtelenül előttünk nem ismeretes vallási gondolatokkal és gyakorlatokkal vannak összefüggésben.

Mindent összevéve ezek a szófukar tanúságok aránylag magas kultúrájú, hosszú nemzedéksorok folytonos egymásutánjában élő ember-közösségekről szólnak, melyeknek kultúrélete és civilizációja messze meghaladja a mai primitívek színvonalát, sőt az ugyanezen a területen megjelenő későbbi „kultúrkörök” szintjét.

Az evolúciós elmélet mentsvára tehát az őspaleolithikum az embernek fölkutatható legrégibb nyomaival. Az emberiség életének ez a legelső szakasza, melynek némileg nyomába tud érni az adatokkal dolgozó kutatás, a szakemberek között ma általános fölfogás szerint a jégkornak utolsó előtti jégmentes (interglaciális) szakában kezdődik, szerény számítás szerint legalább százezer évet ölel föl, s első jól megismerhető szakaszában, az ún. chelléenben a durván megdolgozott, marokra fogható ékek (Faustkeil), ugyancsak durván dolgozott pengék, fúrók és vakarok világosan mutatják, hogy itt van a kiindulása annak az egyre finomodó szerszám-kultúrának, mely egyenes vonalban a későbbi paleolithikumon és a neolithikumon keresztül az érckorba és onnan a történeti népek kultúrájához vezet. A chelléen embere használta a tüzet, vadászott (közelvadászattal) és élelmet gyűjtött, halottait temette, szépérzékkel és szimmetria érzékkel rendelkezett, festett és ékesített (jóllehet a fazekat nem ismerte) és jobbára barlangokban lakott.

Az ős-kőkor emberének életéről, képességeiről korántsem adnak kielégítő képet ezek az adatok, melyek többé-kevésbé esetleges, akárhányszor kiszámíthatatlan véletleneknek köszönik fönnmaradásukat; míg mások, sokszor talán éppen a döntők, nyomtalanul elvesztek. De ami keveset mondanak, igazi emberi életről tesz tanúságot, mely általában nem marad alatta a mai primitívek életnívójának, azzal a jelentős különbséggel, hogy az kezdés, a kezdetnek minden nehézségével és eredetiségével.

Igaz, az evolúcióelméletnek szüksége van még primitívebb fokokra, és azért szívesen időz az ún. prechelléenben, melyből csak egészen primitív, alig megdolgozott markolható ékek és pengék maradtak fönn; azonkívül néhány, részben bizonytalan csont, melyekből a homo Heidelbergensis és Piltdowensis, tovább a sokkal bizonytalanabb jellegű sinanthropus Pekinensis, Jawanus és Rhodesianus típusát konstruáljuk. Általában fölveszik, hogy akkor több emberfaj élt. Közülük a Piltdowensis egy tehetségesebb, gyorsabb fejlődésre képes sornak állna az elején, míg a jóval későbbi (az ún. moustérienből való) homo Neandertalensis alacsonyabb színvonalú, kevésbé haladékony népeknek atyja.

De mert mindezek a leletek a bizonytalan pekingi és javai leleteket leszámítva, valóságos emberekről, sőt meglepően fejlődésre képes, elemi kultúrával rendelkező emberekről szólnak, az evolúció elméletével dolgozó prehistória szívesen beszél valami préchelléen előtti korról, sőt terciér emberről, vagyis jégkor előtti emberről. Erről az emberfajról semmi direkt nyom nincsen; csak az ún. eolithek az állítólagos tanúik: kovakővek, melyeket Bourgeris abbé a La Théne medrében talált, melyek szerinte emberi megdolgozásnak gyér nyomait viselik. Pontosabb és kritikusabb tudósok azonban számot vetnek azzal a ténnyel, hogy krétaiszapolókban ezeket az eolithikus jelenségeket kísérletileg is elő lehet állítani; tehát, mondják, logikusan nem lehet ezekből egymagukból egykorú emberek létezésére következtetni. „Der tertiäre Mensch ist daher durch sie (näml. die Eolithen) bis zur Stunde in keiner Weise überzeugend erwiesen. Das erste wissenschaftlich gesicherte Auftreten des Menschen fällt, nach dem Stande unseres derzeitigen Wissens, in das … Quartär oder Diluvium” állapítja meg a prehistóriának ma egyik legkiválóbb szaktekintélye (H. Obermaier: Urgeschichte der Menschheit 1931, 153. lap).

Tehát az evolúcióelmélet, mikor történet- és ember előtti állapotokból alig észrevehető, lassú lépésekben haladó fejlődéssel keletkezteti a történelemre képes embert és magát a történelmet, ezt a „kezdést” nem a történeti adatokból olvassa ki, hanem az adatokon túl hipotéziseket sző, vagyis a bölcselkedés útjára lép. Tehát el kell készülve lennie arra, hogy a szakbölcselet meggondolásaival és kifogásaival kerül szembe. Ezek a kifogások pedig perdöntők:

Logikailag nem gondolható végig az az evolúció-elmélet, mely a fejlődést úgy fogja föl, hogy minden következő fázis az előzővel szemben olyasmit tartalmaz, ami az előzőben semmiképpen nem volt adva, sőt többet, értékesebbet, úgy hogy ezek a fázisok fejlődési sort alkotnak.

Mert először is minden új lét új okot követel – ex nihilo nihil fit. Hogy ez az új létmozzanat kicsiny, nem dönt; minden új lét a maga jellegének és tartalmának megfelelő új okot követel akkor is, ha még oly kicsiny mennyiségben jelentkezik is. Egy szemernyi aranyat csinálni nem aranyból, ahhoz kell az aranycsinálás teljes tehetsége; aki akármilyen keveset tud csinálni, annak számára a többi csak technika kérdése. Aki tud olyan gépet szerkeszteni, melynek segítségével akármilyen keveset is lehet a föld fölé emelkedni, az már megoldotta a repülés problémáját. Aki tudna élettelent akármilyen csekély életjelenségekkel megeleveníteni, az megoldotta volna a földi halhatatlanság kérdését (l. 98. lap).

Aztán pedig a fejlődési sor haladás jellege is megfelelő okot követel. Ha állapotok egymásutánjában minden következő tökéletesebb az előzőnél, az logikailag csak úgy lehetséges, hogy itt célgondolaton, értéken tájékozódó irányítás történik. Az ún. véletlen a valószínűségszámítás szerint is, a könnyen ellenőrizhető tapasztalat szerint is alig hoz létre ezer meg ezer kísérlet után valamilyen értéket is, és azt is legtöbbször újra lerontja, nemhogy értéksort, mely vargabetűk dacára is állandóan fölfeléhalad: élettelenből életbe, tenyésző életből állatiba, állatiból emberibe, primitív emberiből a legmagasabb kultúra felé.

A fejlődéselmélet tehát egy mágikus, logikába nem oldható erőt állít a történelem elejére, mely egyfelől folyton szolgáltatja – senki sem tudja, honnan – az egymást követő fázisok lét- és értéktöbbletét, és másrészt titokzatos csillagként irányítja a fázisok menetét, úgy hogy egyre tökéletesebb formák jelentkeznek. Ez nem logika, hanem deus ex machina.

A fejlődéselmélet nem is logikával dolgozik, hanem pszichológiával. A szemléleteken akadozó fölületes elmét azzal a közkeletű tapasztalattal fogja meg, hogy minden, ami az emberi életben és a társadalomban jelent valamit, igénytelen kezdetből indult, pl. az ún. karrierek. Aztán a kicsiny változások a fölületes ember számára „szinte” maguktól jönnek; ahhoz, hogy a kicsinyből nagy legyen, csak idő kell: „az idő csodákat művel!” S az evolúcióelmélet nem fukarkodik az idővel. Évmilliókról beszél, melyek alatt csak kialakulhatott az ember, és csak megkezdődhetett a természet hátán a történelem! Ám a látszatba tapadó szemlélet sohasem lehet az igazság végső instanciája és kritériuma. Nem az dönt, mit tudok könnyebben elképzelni, hanem mi magyarázza meg a tényeket, és mi nem kerül ellentétbe a logika alaptörvényeivel.

Többek között éppen csak látszat, még pedig fölületes látszat és nem logika az a hiedelem, hogy a kezdetek annyira igénytelenek és egyszerűek. Minden kezdés szimbóluma a mag; és az látszat szerint ugyancsak egyszerű valami. Pedig a legbonyolultabb természeti valóság. Hisz benne van – a tudomány még csak nem is sejti, milyen módon – az egész szervezet, minden tagozottságával és gazdagságával.

Ez a megjegyzés rávezet az evolucionizmus alaphibájára, mely kellő világításba teszi történelemkezdő hipotézisét is. A szerves életfolyamat az idő egymásutánjában bontakozik ki; ez tény, és nem föltevés. De ez a tény logikailag csak úgy gondolható el, ha a fejlődésnek elején ott áll egy valóság, mely csírában, in potentia, valamilyen elővételezésben tartalmazza az egész fejlődéssort. Ez így betű szerint e-volu-tio lesz, azaz egy begöngyölt valóságnak kigöngyölése – amint a természettudományos fejlődéselmélet számára is már régóta követeli Fleischmann és iskolája.

S ennek a logikai követelménynek eleget tesz a kinyilatkoztatás történetkezdő tanítása. Az emberiség életfolyamának elején eszerint ott áll az ember. A teremtésnek tapasztalat és bölcselkedés útján hozzá nem férhető mélységeiből jött; jöttének nincs tanúja. Készen jelenik meg, fölszerelve mindazzal a tudással, tehetéssel és akarással, mely alkalmassá teszi, hogy az emberiség atyja, sorsának kezdője legyen; nincs tanítója és iskolája, csak Teremtője; nincs múltja és története, hisz hivatása kezdeni ezt a történelmet, így mutatja be a Genezis 2. és 3. fejezete Ádámot, az ősembert, az embervolt teljességében, mint Isten elgondolt embereszméjének megvalósítóját. A középkori teológia, még egy Dante is, komolyan kérdésbe teszi, volt-e Ádámnál tehetségesebb és tudósabb ember egyáltalán – a gyermek számára természetes, hogy atyja a legerősebb és legtehetősebb! Ez a teljes ember, a megfelelő környezet mint paradicsom, azután próba és bukás, és paradicsom-elvesztés: a kinyilatkoztatás szerint ebben a hatalmas valóságkomplexumban fakad a történelem forrása.

S a történelem ezzel lehetségessé válik. Hisz az ember az elvesztett paradicsom emlékével, de egyben ösztönzéseivel is indul meg útján. Tehát mindjárt az első nemzedékben elválhatatlanul belekapcsolódik egy végzetes ténybe; a múlt az ő számára állandó kísérő – kísértő, de egyben serkentő. Már az első nemzedék belekapcsolódik a tradícióba, a múltnak láncát hordja; sőt annak a múltnak adottságai mint föladatok állandóan a jövőbe mutatnak. Az emberiség élete az elveszett paradicsomról való ének, ez igaz; de ének, melyben bennezeng egész múltja és egész jövője, minden fájdalma és minden reménye. Ott áll útjának elején az ember úgy, amint Isten elgondolta; a történelembe sodort ember, a változandóságra, fordulatokra és eshetőségekre utalt ember, aki nem kapkod légüres térben, nem céltalanságba és bizonytalanságba vesző evolúció félelmes behemótjára van bízva! Ha a történelem kezdője a változás és evolúció démonja, akkor ez nem ereszti el többé. Végigkíséri léte útjain, és egész történelmét bolygó hollandussá teszi, kinek hajója a ködben és sötétségben elsiklik a megborzongó hajósok előtt, ismeretlen tájakról ismeretlen tájakra; nem kikötőből indult és nem kikötőnek tart…

A kinyilatkoztatás történelemkezdése alkalmas, és mert az evolúciónizmus mint történetértelmezés is csődöt mond (2. ért.), egyedül alkalmas arra, hogy értelmet adjon a történelemnek. Az elején ott áll a teljes ember, amint Isten kezéből kikerült; mindenestül az, aminek Isten elgondolta. S történelmi útján az emberiség ezt az egyszer meglátott és egyszer valósággá lett képet hordja. Minden fordulója és minden nekilendülése egy-egy lépés ennek az eszménynek megvalósítására, melyet egy áldott percnek víziójában meglátott mindjárt útjának elején; és így megvan a biztosítéka, hogy az az ember-keresés, melyet megismertünk mint a történelem egyik kulcsát (4. ért.), nem álomkergetés. A mesebeli herceg egyszer véletlenül meglátta a szépséges királylányt, fölismerte páratlan fönséges-voltát az álruhában is, és nem volt többé nyugta: meg kell találnia; kalandok és veszedelmek nem riasztják vissza; vállalkozása nem lehet ábránd, hisz egyszer találkozott a valósággal! Ez a történelem szimbóluma:

Vor jedem steht ein Bild

deß, was er werden soll.

So lang er das nicht ist,

wird nicht sein Friede voll. (Rückert)

Így jelent meg az ember előtt az ő igazi mivoltának képe kettős látomásban: az első Ádámbán, és mikor erre a képre a bűn árnyat vetett, a második Ádámban. S ezt hordja magában mint eszményt és hajtó erőt. S majd akkor jut békéhez, akkor jut a történelem a végére mikor ez a látomás újból valóságba öltözött, immár nem egy emberben, hanem az emberiségben. Mert hát az is hozzátartozik a kinyilatkoztatási történelem-kezdés realitásához, hogy az ő szellemében az egész emberiség egy család, akármilyen távol is sodorja egymástól a tagjait idő és viszontagság. A régi ember, a görög is, nem tudott mit csinálni a barbárral; a modern történetelmélet is csak hangoztatni tudja, hogy az emberiség történelméről csak akkor lehet beszélni, ha az emberek valós egységet alkotnak; de ezt az egységet az ő empiriájával nem tudja megalapozni. A kinyilatkoztatás ezt az egységet valóságnak mutatja: Ádámban, a törzsatyában egy az emberiség; tehát egy a sorsa is; a közös eredet, a közös kezdet láthatatlan keze egybefogja szálait, ha még annyira szétválnak is irányai.

Dehát összeegyeztethető-e ez a kezdet a tudomány mai állásával? Nem kompromittálja-e magát halálosan a tudományos kritika iskoláján keresztülment elme, ha ilyen „mítoszt” állít a történelem elejére?

Mindenekelőtt ne legyünk tévedésben: Ha a Genezis történelemkezdése mítosz, akkor legalább éppúgy annak kell minősíteni az evolúciós kezdést is; azzal a lényeges különbséggel, hogy az Ádámmal kezdő történelem nem kerül ellentétbe a logikával, az evolucionizmus meg lépten-nyomon megbotlik benne. Már Dubois-Reymond szellemesen megállapította, hogy a csodák végeláthatatlan sora helyett legalább csak egy csodát állít – a teremtés csodáját.

De most az a kérdés: lehet-e hidat verni a prehistória megállapításaitól a paradicsomi Ádámig? A homo Heidelbergensis, sőt Neandertalensis primitív, talán félig állati nívójának mi köze van Ádámhoz? Itt a teljes ember közvetlen érintkezésben Istennel, teljes tudással és valláserkölcsi felelősséggel, szuverén felsőbbséggel a természettel szemben, a legemelkedettebb házassági és családi fölfogással. Ott a troglodita, aki majdnem egy sorban van az őt környező állatokkal, akinek gorillaszerű külseje, rogyott járása minden, csak nem a paradicsomi ember szépsége; s hozzá annyi évezred után, melyek alatt bizonyara még sokkal primitívebb fokon álló emberfélék előzték meg! A mai tudományos kategóriákkal és módszerekkel dolgozó ember választás elé van állítva: Itt egy út a paradicsomi embertől a heidelbergi és neandervölgyi emberig, ott a javai és pekingi majomembertől a neandervölgyin keresztül a cölöplakókig. Melyik felel meg jobban a mai módszerekkel dolgozó embernek?

Bizonyos ízléseknek és megszokásoknak mindenesetre az utóbbi felel meg jobban; hiszen az evolúcionizmusnak elsősorban pszichológiai gyökerei vannak, mint fönt jeleztük. Azonban ez nem változtat azon az igazságon, hogy a darvinista evolúció nem egyeztethető össze a logikával; az a logikailag lehetséges evolúció pedig, mely a fejlődés sorát egy kezdésben elővételezi, bölcseletileg nem különbözik a teremtéselmélettől. Hisz mindkettőnek az a logikai lényege, hogy az egész előbb van mint a részek; hogy semmiből nem lesz semmi: ami nem volt benn a kezdő fázisban, azt a fejlődés nem tudja onnan kibűvészkedni; hogy tehát a fejlődéssor elején, a történelem elején ott áll a kész ember, benne vagy burkoltan (logikus fejlődéselmélet), vagy kiteljesedettségben (teremtéselmélet) együtt van, aminek idő során ki kell bontakoznia.

De most arról van szó, vajon a kinyilatkoztatás történetkezdése összhangba hozható-e a prehistória tényeivel. Csak tények jöhetnek itt tekintetbe, és nem bizonyos prehistorikusok jámbor óhajai, álmai és elméletei. Három meggondolás arra a feleletre késztet, hogy igen.

1. Ami kétségtelen hírt ad nekünk a prehistória az ember első nyomairól, az az őskőkor emberét igazi embernek mutatja, aki tudott helytállni egy geológiailag még rendkívül zaklatott időjárás viszontagságai közepett és hatalmas ragadozókkal szemben – mikor épp abban az időben annyi jeles állatfaj pusztulásnak indult. Tüzet használt, és, ami jelentősebb, szerszámokat készített.

Itt nem szabad tudatlanra venni, amit bölcseletileg nem iskolázott historikusok is többnyire figyelmen kívül hagynak: a primitív kultúrákat és azok létesítő tényezőit nem szabad a mi kultúránk szempontjaival értelmezni. A kezdés minden téren a legnehezebb, és tízszeresen nehéz az abszolút kezdés. Tehát a legprimitívebb szerszám kitalálása egészen különös leleményt követel, melyet szabad egy sorba állítani az új nagy föltalálok zsenialitásával. Aki az első fúrót és pengét csinálta, ha az még olyan primitív volt is, nem kevesebb absztraháló és kitaláló tehetséget árult el, mint a gőzgép és dinamó feltalálója. A vad, nyers természettel szemben az első védekezés és helytállás nem kevesebb szervező és eligazodó tehetségre vall, mint a mostani nagy gazdasági és háborús szervezések. Tehát ha úgy tetszik: azok a markolható kőék-készítők, lesből vadászó emberek nem voltak méltatlanok ahhoz, aki a Szentírás szerint nevet adott az állatoknak és hivatva volt uralkodni a földön. Nem nyom a latban, hogy az első szerszám és az első tűz talán éppen csak használat és nem föltalálás, mondjuk villámgyújtotta tűznek, természet készítette kovakőszilánknak használata. Mert annak a tűznek élesztése, a tűznek és szerszámnak használata már az eszköz és cél összefüggéseit megállapító, elvonatkozó és ítélő tehetséget és célkitűző akaratot föltételez; s ez már mindenestül föltárja azt a szakadékot, mely az embert elválasztja a legmagasabb állattól is, melyet semmiféle mechanikus evolúcionizmus nem tud átugrani.

Azonkívül a primitív ember lelki világa, valláserkölcsi gondolkodása előttünk rejtve van. A gyér emlékek arra vallanak, hogy az őskőkor embere animal religiosum volt. Milyen volt a vallása és világnézete, arról nem lehet képet alkotni a leletek alapján. A talált csontvázak részben mindenesetre primitívebb formákat mutatnak és antropológiailag primitívebb lelki színvonalra is utalnak. De itt éppen a mai antropológia egyben óvatossá is tesz: végre is nem a koponya térfogata és alkata dönt, hanem annak tartalma; s mi volt azokban a primitív koponyákban, éppen erről nem tud a prehistória.

2. Igen, mondja erre az evolucionista prehistorikus: mégis tény az őskőkorbeli embernek hosszú kultúrai stagnálása. Kétségtelen ugyanis, hogy egymástól igen távol eső időkben ugyanazok a szerszámtípusok vannak használatban; ez nagy lelki lomhaságra enged következtetni; s a későbbi paleolithikumban egyszerre, nekiiramodó gyors fejlődés csak arra vall, hogy a történelmi ember kialakulása hosszú fejlődés eredménye, melynek eleje tehát logikusan egy egészen primitív állapot volt és nem a biblia paradicsomi tökéletes embere.

Azonban kérdem, hol van az megírva, hogy a történelem folyamának egyirányú fölfelé-fejlődésnek kell lenni? Mikor ellenkezőleg éppen a történelem tud tartós és átfogó dekadenciákról, hol visszafejlődés és huzamos stagnálás követte a virágzást; és ebből a hanyatlásból kell aztán megint keservesen felküszködni a későbbi nemzedékeknek, és akárhányszor az előbbi virágzási fokot el sem érik többé. Mi lett Athén történetéből Perikles kora után! És hol tartanak a mai görögök, egy Platonnak, Demosthenesnek, Aischylosnak utódai! A római virágkor után majd ezer évig tartott a „megállás”, és a rómaiak közvetlen utódai, a román népek csak hosszú évszázadok verejtékes munkájával tudtak valamit visszaszerezni a klasszikus világ „kultúrparadicsomából!” Sőt még a prehistória is tud ilyen jelenségekről. Nem lehet kétség aziránt, hogy a későbbi paleolithikum már a magdaléenben és még inkább az azilienben a dekadencia minden nyomát viseli: sablonokba merült és terméketlenné vált művészetével, merő geometriai játékká lett filigrán kőszerszámaival.

Ha tehát a történelem a hanyatlást és bomlást is ismeri mint lehetséges történeti formát, akkor mi lehetetlen van abban, hogy a legrégibb kőkornak bizonyos fázisai is ilyenek? Ez annál inkább látszik lehetségesnek, sőt plauzibilisnak, ha a kezdet, illetőleg az előző fázis igen magasan állott. Minden kort, melyre nagy zsenik nyomják rá bélyegüket, amilyen volt Perikles kora, vagy Nagy Károly, XIV. Lajos kora, természetszerűen hanyatlás követ. S a történelem kategóriáiban gondolkodó ember számára nincs lehetetlenség abban, hogy a történelem ilyen zsenialitással kezdődik, de nem folytatódik. Hisz a zseni sohasem a genetikus haladás terméke, hanem mindig történeti csoda (4. ért.).

3. Ami pedig a fejlődés tényét illeti, akárhányan nyilván azzal szereznek itt maguknak nehézséget sajátmaguk, hogy külsőségesen és gépiesen gondolják el a következő nemzedéknek az ősemberhez való viszonyát és magának az ősembernek, Ádámnak helyzetét. Hogy miről van itt szó, és hol van itt a történelmi kategóriák szerint gondolkodó ember számára a járható híd a bibliai Ádám és a prehistória embere között, arra nézve megbecsülhetetlen útmutatásokat ad a mai etnológiai és kultúrkör-iskola (Andrew Lang, W. Schmidt és tanítványai, Leo Frobenius). Ennek az iskolának egyik alaptétele, hogy az ún. törpe primitívek, a pigmeusok, negritók, bushmanek, mutatják a tapasztalatilag hozzáférhető legrégibb történeti, illetőleg kultúrai állapotot. Ezek pedig jelentős bizonyságot tesznek: a primitív életkörülmények dacára a valláserkölcsi nézetekben és szokásokban föltűnő rokonságot mutatnak azzal, amit a Szentírás az első emberről beszél el. Egy Istent hisznek, monogamiát vallanak, tisztult erkölcsi fölfogást tanúsítanak, egyszerű, de bensőséges az istentiszteletük, emberáldozatokat nem ismernek, megélhetésüket állatfogás és terménygyűjtés adja, amaz a férfiak, emez a nők foglalkozása. Mind olyan mozzanatok, melyekhez nem nehéz megtalálni a paradicsomi párhuzamokat.

Másfelől kétségtelen, hogy ezek a primitívek sok gyermekded vonást mutatnak és ezzel alapot adnak annak az egyébként is valószínű meggondolásnak, hogy az első ember is kiválósága dacára, sőt talán éppen miatta gyermekdedségben teremtődött. Ez éppenséggel nem zárja ki szellemi kiválóságát. Csak arra kell gondolni, hogy zseniális emberekben mindig van valami ebből a gyermekdedségből; és hogy itt abszolút értékkel van dolgunk, bizonyítja az Üdvözítőnek egy sokatmondó szava: Ha nem lesztek mint a kisdedek, nem mentek be mennyek országába (Mt 18,3). Ez azonban azt mondja, hogy az emberiség története szükségképpen fejlődés; nem az ember előtti és történelem előtti létből a történelem embervilágába, mint az evolúcionizmus akarja, hanem a gyermekdedség közvetlenségéből és részleges indifferenciáltságából a teljes kor differenciáltságára is. Tehát a paradicsomi ősállapot egyenest követeli a történelem első szakának olyan alakulását, amilyent a prehistória adataira támaszkodó egzakt következtetések elénk tárnak. A heidelbergi és még a neandervölgyi meg pittdowni ember kora is hasonlítható az egyénnek kamaszkorához, mikor a bájos és egységes, töretlen gyermekkorból a még anatómiailag is eldurvulásnak tetsző erjedésbe megy át.

II.

A történelem vége. – A vég a tapasztalás számára éppúgy nem hozzáférhető, mint a kezdet; már a relatív vég sem – éppen az életfolyamat folytonossága miatt. Hol végződik a tavasz vagy a nyár, hogyan, mikor van vége a tenyészetnek a tél beálltakor, mikor és hogyan ér véget a gyermekkor, hol és hogyan halt meg a keresztesmozgalom, a lovagság, a skolasztika, az abszolutizmus, a gótika, ezek éppannyira felelet nélkül maradó kérdések, mint a kezdetre vonatkozók.

Az abszolút végek, meg éppenséggel kisiklanak a tapasztalás kezéből, mert átcsúsznak a transzcendens világba. A legfeltűnőbb vég az egyes számára a halál. Nos, halálnak hányszor vagyunk tanúi! Megilletődéssel nézzük azokat a följegyzéseket, melyeket Nothnagel, a híres bécsi orvostanár néhány pillanattal a halála előtt tett, miközben a szuverén orvos tudásával és intenzitásával figyelte tulajdon szervezetének halódását. De mi történik akkor, mikor csakugyan bekövetkezik a halál, és mikor történik ez? Tanú ezt el nem beszéli, és megfigyelés nem nyújt adatot ennek kikövetkeztetésére. A vég itt ugyanazokba a titkos régiókba távozik, honnan előtört a kezdet.

Az abszolút vég kérdését, még pedig kettős arculatában: milyen a végállapot és mikor következik be, fölveti a történelem, de az immanens történetszemlélet nem ad rá feleletet.

Ezt bizonyítja már az a tény is, hogy a történetszemlélet igazi történelmi véget sehol nem észlel. Az észlelő meg tudja állapítani azt az időpontot, legalább hozzávetőleg, „mikor a szent Ilion ledől”, de azt már nem tudja megállapítani, csakugyan „finis Poloniae”-e? Mikor az a Polonia szemünk láttára föltámadt! A történelemben is csak úgy van, mint a természetben és a jó háztartásban: ott semmi el nem vész; még népek sem; legföljebb elvesztik nemzeti vagy állami önállóságukat, beleolvadnak másokba, de mint elemek és mint kovász továbbélnek. Ugyanezt kell mondani kultúrákról is. Lehet itt skémákat fölállítani, mint az Spengler óta megint divatossá vált, és azokat lehet a születés, növekvés, virágzás, hanyatlás és halál ismert kategóriáiba szorítani. De itt voltaképpen Shylockok vállalkoznak arra, hogy a történelem élő testéből kimetszenek egy adag kultúrát a történeti összefüggésnek egyetlen vércsöppje nélkül; nem vetnek számot vele, hogy a kultúrák szövedéket alkotnak. Miként a mi kultúránkban élnek a múltnak összes kultúrái (H. St. Chamberlain-nek érdeme, hogy ezt széles köröknek világosan megmutatta), ugyanígy, ha a „Nyugat” mostani állami, társadalmi és gazdasági formáiban meg is szűnnék, nem szűnnének meg azok a tudományos eredmények, művészeti teljesítmények, politikai, gazdasági eszmék, melyek az ő szülöttjei.

A történelem ezer formában csak azt bizonyítja, hogy a keretek széttörnek, de a tartalom új keretekben és új kombinációkban továbbél: desinunt ista, non pereunt; „neues Leben spriesst aus den Ruinen”.

A történelem vége magának a történelemnek síkján csak úgy volna megállapítható, ha lehetséges volna a történelmi jövőbelátás, a történelmi jövendölés. Ám ez lehetetlen; még a kinyilatkoztatás prófétái sem jövendöltek általában abban az értelemben, hogy egyszerűen elővételezték a történelmet. Az ilyen jövendölés tudományosan csak úgy volna lehetséges, ha a történelem eddigi folyásából a lefolyás irányának valamilyen törvényét lehetne megállapítani, olyanformán, mint a fizikai, kémiai, sőt itt-ott a statisztikai folyamatoknak ún. grafikus ábrázolása görbét ad, melynek ha sikerül megtalálni matematikailag kifejezhető törvényét, könnyű kiszámítani a görbe folytatását és bármely fázisát. A történetbölcselők egyhangú megállapítása szerint a történelmi folyamat görbéjét sohasem lehet megtalálni, mert a döntő történelemcsináló tényezők (lásd 2. ért.) lehetetlenné teszik a matematikai jellegű egyértelműséget.

Ennek a ténynek érdekes aposteriori bizonyítéka a történelmi jövendölések siralmas kudarca. Nem mintha a történelmi múltból a jövőre nézve egyáltalán semmit sem lehetne következtetni. Ha egy Eötvös József a szabadságharc kudarca után a történelembe merült, hogy nemzetének múltjából olvassa ki jövőjének reményét, helyesen járt el. Aki ilyen tanulságért fordul a múlthoz, ritkán csalódik. Hisz az emberi természet mindig ugyanaz, és a történeti tényezők legalább fajilag ugyanazok. Tehát bizonyos erők, eszmék és konstellációk nagyjából ugyanazokra a reményekre jogosítanak. De csak általánosságban, és leginkább csak a legegyetemesebb szociológiai, politikai és valláserkölcsi eszmék tekintetében: Ami állotta a történelem teherpróbáját, hivatva van hordozni jövőjét. De ezen túl a konkrét történelmi alakulást sohasem lehet kalkulálni. E. Lasaulx, disztingvált szellem, gyakorló politikus és a történelemnek kitűnő ismerője, 1856-ban biztosra jövendölt a közeljövőre egy európai-ázsiai háborút, melynek főeredménye Törökország teljes megsemmisülése (Neuer Versuch stb. 84. lap); Németország politikai egységét csak jámbor kívánságként merte megpendíteni, melynek megvalósítása az elérhetetlen jövő vagy éppen csak a vágyak országában van (uo.). Tessék hozzámérni a tényékhez ezt az ugyancsak szerény jövendölést! S mit szóljunk aztán az olyan jövendölésekről, melyek nem is a közvetlen következő fázisra vonatkoznak, mely végre is sokféleképpen jelezve és elővételezve van a jelenben, hisz szervesen belőle nő ki, hanem a végállapotról?

Hogy erről a végső végről a történelem valami biztosat mondjon, avégből mindenekelőtt tudnia kellene, mennyi idő áll még a történelemnek rendelkezésére. Erre nézve azonban semmiféle fogódzópontja nincs. Az emberiséget, az európait is, megszállja időnként egy fin de siécle, ill. fin du monde hangulat, így várták a világ végét a rómaiak 400 körül és utóbb; olyan előkelő szellemek is, mint Szent Jeromos, Szent Ágoston, később Nagy Szt. Gergely; továbbá 1000 körül, mikor Szent István egy ezeréves Magyarországnak vetette meg alapját, kortársai a világ végét várták; egy III. Ottó is elzarándokolt Szent Adalbert sírjához, hogy méltóan elkészüljön rá. Még egy Freisingeni Ottó is, nemcsak korának legvilágosabban látó embere, hanem egyetemes mértékkel mérve is meglepően messze tekintő történetbölcselő, a maga részéről biztosra vette a világnak közeli végét. S jött utána a 12. és 13. századi páratlan föllendülés!

A történettudománynak a természettudomány megmondja, hogy a földi életnek valaha vége szakad, vagy természetes úton, az életföltételek biztos megszűnésével, vagy esetleg mesterséges úton, egy éppenséggel nem lehetetlen kozmikus katasztrófa alakjában (lásd: Az Ige szolgálatában 616-31. lap). De ez a világvég semmit sem mond a történelem végéről, még az idejéről sem; legföljebb arról biztosít, hogy a természetes földhalál csak 5-6 millió év múlva, várható biztosra – a gyakorlati történeti meggondolás számára egyenest végtelen idő; s még kevesebbet mond arról, hogy ez a tellurikus halál milyen állapotban találja majd az emberiséget, vagyis milyen történelmi véget jelentene az a földvég.

Tehát a merő történeti síkon itt is csak föltevésekre nyílik tér, melyek a valóságtól legalább épp olyan távol járnak, mint a kezdetre vonatkozók. Hisz a kezdetet konstruáló föltevések mégis legalább az annyira-amennyire hozzáférhető múltnak pilléreire építik merész hídíveiket, a jövőre vonatkozó hipotézisek ellenben a levegőbe eresztik le csapóhídjaikat – senki sem tudja, hová érnek le.

Ezek a történelmi véget konstruáló hipotézisek vagy tudományos, legalább is tudományosaknak gondolt szempontokra támaszkodnak, vagy pedig vallási, sőt olykor egyenest kinyilatkoztatási mozzanatokra építenek.

Akik a tudomány nevében jövendölnek, azok vagy a haladási optimizmus vagy a pesszimizmus szemüvegén át nézik a történelem folyamát, és annak végét aztán a pesszimisták teljes elsatnyulásnak látják, ahol az utolsó eszkimó elpusztul az utolsó fókával, és előtte hosszú évezredeken keresztül léte nem más, mint nyomorúságos harc a nyomorúságos falatért. Így rajzolja elénk Madách is az ember tragédiájának végét. Ettől a fölfogástól nem vitatható el legalább az esztétikai teljesség és így bizonyos logikai kerekdedség: a történelmi folyamat egy kört ír le; visszatér oda, honnan a fejlődéselmélet szerint kiindult: az állatszerű létharc-állapotából vissza a nyomorúságos létharc állapotába.

Az optimista evolúciós elgondolás a történelem minden következő fázisát különbnek látja az előzőnél, tehát a történelem végét logikusan földi paradicsomnak látja, melyet az istentagadó negatív hit fanatizmusának összes izzó színeivel kifest a marxista kommunizmus: akkor alig egy órát kell majd naponként dolgozni, mások szerint mindenkinek legföljebb hat éven keresztül; azontúl pedig a mostani technika és jelenvilági kultúra nyújtotta minden élvezetben dúskálhat (így nevezetesen Bebel).

Sem a pesszimista, sem az optimista evolúcionizmus eszchatologiájának nincs komoly tudományos alapja.

A pesszimizmus önkényesen fölteszi, hogy a) az emberi történelem addig tart, míg egyáltalán valamilyen életföltételek valósulnak a földön; holott éppen a biológia arra tanít, hogy minél differenciáltabb az élet – a történelem tanúsága szerint idő folytán egyre inkább ilyenné válik az emberiség élete –, annál kényesebb, annál kevésbé tud egészen primitív biológiai föltételekhez alkalmazkodni. Tehát a természetes földhalál hipotézisében is a történelemnek sokkal hamarabb szakad vége, semmint bekövetkezhetnék az eszkimószerű állapot. Azután pedig b) a pesszimista történelmi vég abból a materialista föltevésből táplálkozik, hogy az emberiség létének egyetlen igazi tartalma a tenyésző illetve állati életigények kielégítése; holott az eddigi történetnek bőséges tanúsága szerint nemcsak kenyérből él az ember és nemcsak kenyérért. Amint most „akár Grönland örök haván”, „akár a forró szerecsenhomokon” tud magasabb eszméknek is hódolni és eszményekért hevülni s emberhez méltó kultúrát teremteni, úgy biztosra kell venni, hogy a mostohább külső életföltételek közepett is az állatnál, sőt a fókáról álmodó konstruált eszkimónál is mérhetetlenül különb létet tud teremteni. Egyébként c) a földhalál, illetve a földi életföltételeknek arktikus színvonalra való süllyedése a természettudomány számítgatásai szerint 5-6 millió év múlva következik be; s addig a történelmi lét megszakításának még annyi lehetsége kínálkozik, hogy az az eszkimós vég csak egy lehetőség a sok között. A föld természetes halála és ennek történelembefolyásoló jellege irreális lehetőség; egy 5-6 évmilliós történelmi jövő esélyei már nem esnek a történelembe.

Az optimista eszchatologizmus szintén nem számol az embernek lényegében azonosnak megmaradó természetével. Az Üdvözítő azt mondta: Szegények mindig lesznek veletek (Mt 26,11); s így bizony míg lesz két ember, meglesz a vélemény-, érdek- és érzelemkülönbség lehetősége; míg lesz két ember, addig lesz súrlódás és harc és a gyökeres egyenlőtlenség lehetősége; addig tehát nem lesz földi paradicsom. De az optimista fölfogás voltaképpen nem ezen feneklik meg; nem is azon a természettudományos tételen, hogy a világ vége, s így a történelem vége földhalál; tehát a történet temetőbe torkollik, és a történelem nem paradicsomot készít, hanem voltaképpen csak szemfödőt sző a nagy temetésre, s érthető Madách Ádámjának melankóliája: „Csak az a vég – csak azt tudnám feledni.” Hanem az optimizmus megdől a következő történetbölcselő meggondoláson:

A földi paradicsom azt jelenti, hogy az abszolút értékek megvalósulnak mint történeti mozzanatok; nem úgy, mint egy-egy személyben, Ádámban és hasonlíthatatlanul inkább Jézus Krisztusban megvalósul az embereszme a maga teljes valóságában. Hanem a földi paradicsom azt jelentené, hogy egyszerre és együtt megjelennek az időben azok a valóságok, melyek arra vannak rendelve, hogy tartalmukat csak az idő egymásutánjában bontsák ki: az embereszme egyes vonásai, a megváltódás egyes mozzanatai, a közösségi gondolatnak, a Civitas Dei-nek szempontjai. Ebben azonban ellenmondás van: hogy együttességben, egyszerre jelenjen meg, ami lényegesen arra van szánva, hogy egymásutánban fejtőzzék ki. Az abszolútum nem az időben, legalább nem a történeti időben és a konkrét történeti keretek közt valósul meg, melyektől elválaszthatatlan a sötétségből hajnalba való felküszködés, a kísérlet és vargabetű; elválaszthatatlan a bűn és bűnhődés; elválaszthatatlan a tragikum és annak küzdelemben való feloldása. Egy Józsue az ifjú tettrefeszülés paroxizmusában odakiálthatja a futó napnak: Állj és ne mozdulj. De a történelmi ember, az eszmélő és a múltat jövővé kovácsoló ember nem talál időpontot, melyre rá mondhatná: Megállj! S ha igen, ha az emberiség a történelem folyamán egyszer odajutna, hogy egy történeti állapotnak azt mondja: Szép vagy, megállj, akkor megálljt parancsolna magának a történelemnek. Ez az állapot már nem a történelemnek volna utolsó fölvonása, hanem történetfölötti állapot volna, a történet tagadása és ily értelemben igazán vége. De épp ezért ennek a földi életnek és történelmi idejének kategóriáiból kilógna. A történelem kezdődhetett paradicsommal, de nem végződhetik paradicsommal.

S ezzel elvben meg van ítélve az a vallási haladási optimizmus is, mely azt hiszi, hogy a történelem vége Isten országának látható szervezeti megvalósulása; mikor mindenestül a kinyilatkoztatás szempontjai döntenek a közös életben is; mikor az állami élet szigorú theokrácia és a magánélet szentek együttessége lesz; mikor nem valamilyen jelenvilági, hanem a másvilági paradicsom száll le a földre: Isten ezeréves földi országa (ezért chiliazmus, vagy millennarizmus). Jámbor, sőt fanatikus álmodozóknak régi álma ez, kezdve túlfűtött képzeletű zsidókon, kiknek izzó álmait profanizált kiadásban átvették a marxisták és bolsevisták, folytatva a keresztény chiliasztákon Papiástól a középkori joachimitákig, kik alapítójukkal, Joachim da Fiore apáttal az Atya (ószövetség) és a Fiú (újszövetség) országa után egy harmadikat vártak (tertium regnum), a Szentlélek országát, örökségét átvették azok a mai álmodozók, kik az egyébként értéktelen ún. Malakiás-féle jövendölések utolsó pápájának, a pastor angelicus-nak megjelenésével várják az összes keresztény felekezetek egyesülésének, az örök békének, a törvény és „jog” kora után a „szeretet” uralmának stb. megvalósulását. S végül idetartoznak azok a különféle protestáns amerikai szekták (mormonok, adventisták), kik rendületlenül várják, sokszor a legközelebbi jövőre, azt a világot, melyben háború már nincs, az emberek testvérek, törvény és felsőbbség nem lesz szükséges, természetesen adó sem lesz, húst nem esznek és talán meg sem halnak az emberek.

Hogy ezeknek az álmoknak semmi alapja sincs a kinyilatkoztatásban, itt nem akarom újra igazolni (lásd Dogmatika II 504-6. lap). Hogy történetileg elgondolhatatlanok, azt láttuk az imént. A történelem magából nem termelhet ki ilyen még mindig a történelembe tartozó paradicsomi végállapotot.

Tehát a történelem igazi végét megint a történelmen túl kell keresni. S a kinyilatkoztatás nem hagy kétségben ez iránt a vég iránt sem, miként megnyitotta a kezdetnek titkát. Ti. teljes határozottsággal arra tanít, hogy a világtörténetet éppúgy a történeti tapasztaláson kívül álló esemény zárja, amint a történelmi tapasztaláson kívül esik annak kezdete, az ember teremtése. Ez a végítélet; és azt megelőzi mint még a történelmi tapasztalásba eső jelenségsorozat egy olyan állapot, mely nem változtatja ugyan meg a látható föld színét, nem teremt új történeti kategóriákat, de szervesen érleli és kifejletre viszi azokat a fejlődésvonalakat, erőket és tényezőket, melyek a történelmi folyamat leglelkét alkotják, ti. Isten országának kiépülését szolgálják (Dogmatika II 499-504. lap).

Isten országának kiépülése – nem a chiliazmus értelmében, elővételezett mennyországgal (a mennyországot ugyanis a kinyilatkoztatás szigorúan a másvilágnak tartja fönn), hanem: azok a történeti erők, melyeket a teremtő, megváltó és megszentelő Isten a történelembe helyezett, teljes működésben vannak, amióta az Üdvözítő a földön járt. Lényegesen új történetalkotó erők nem jönnek, és ennyiben a történelem utolsó szakában vagyunk (Krisztus 238. kk. lapok). De minden egyes történelemalkotó tényező: a teremtői embereszme, a megváltói föladat és az Istenközösség-építő munka Istentől meghatározott mértékben és fokban valósul meg a történelem során. Amint halad előre a történelem óramutatója, egyre több ölt testet ezekből az isteni gondolatokból; egyre több egyén, egyre több nemzedék, kor, törekvés, eszme és esély kerül uralmuk alá. Mikor aztán a történelmi egymásután összes alakulatain, egyeseken, vezéreken és tömegeken, korokon és nemzedékeken, eszméken és eseményeken keresztül előttünk áll a teremtői ember-eszme minden vonása, mikor végig van járva a bűnhődésnek, tisztulásnak és Isten-keresésnek Istentől megjelölt, kegyelemmel és emberi igyekezettel kikövezett minden útja, mikor kiépül Isten országa minden intenzív és extenzív mozzanatában, mikor a történelmi emberiség így eléri – mindenestül a történelem kategóriáin belül – a Krisztus testének teljes nagykorúságát (Ef 4,13): akkor jön el a vég. Mikor leszen ez? Számítást erről tenni nem lehet; hírt róla nem hallottunk.

Sejteni lehet és némileg valószínűvé tenni, hogy az hosszú évezredek múlva lesz (lásd Az Ige szolgálatában 610-13. lap).

Csak a történelemnek ez a kifejlete elégíti ki a történelem megértésének azt az igényét, mely minden nemzedékben él. A haladási optimizmus, mind profán, mind vallási alakjában, csak az utolsó nemzedék számára helyezi kilátásba a történelmi tragikum megnyugtató föloldását. Akkor persze nem csoda, ha a most szenvedő Karamazov Iván visszaadja az Isten országába szóló belépti jegyét. Ellenben a mi fölfogásunkból újra kitűnik, hogy minden kornak, minden iránynak, sőt minden egyesnek megvan a másokkal egyenlő értékű vonatkozása a történelem centrumával és alapértelmével: a teremtő, megváltó és közösségszentelő szeretet Istenével.

Az a vég aztán, mely betű szerint pontot tesz a történelemre, a végítélet lesz. Ez maga már nem történelem, hanem miként a kezdet, a történelembe közvetlenül (nem teremtett tényezők eszközlésével) belenyúló Isten műve. Ebben az ítéletben Isten elsősorban és közvetlenül éppen a történelmet szólítja ítélőszéke elé – hisz az egyes ember megítélése nyomban a halál után az ún. különítéletben akkor már megtörtént (lásd Dogmatika II 508. k. lap).

Itt Isten előtt megjelenik minden nép és kor, minden eszme és törekvés, minden akarás és sors, minden eszmény és végzet, és mind hozzáméretik Isten örök elgondolásához, valamint kegyelmének és irgalmának üdvtörténeti nagy tényeihez; a teremtéssel adott első fölmagasztaláshoz, a bűnbeesés után tanúsított hosszútűréshez és a megváltó irgalomhoz, elsősorban azonban a megtestesülésben adott legnagyobb isteni kegyelemhez, Jézus Krisztushoz. És akkor s csakis akkor kitűnik, – s ez az egyetemes ítélet történetzáró jelentősége –, hogy a történelem minden eseménye és mozzanata, minden tartalma és egész lefolyása pontosan Isten elgondolása szerint valósult meg; s a tétova elme, mely kereste a történelemben is a Logost és Ethost és Krateiát, nyilván látja, mi volt az oka és értelme annak, hogy a gonoszság, elnyomás és alávalóság oly döbbenetesen nagy teret foglalt el a történelemben és sokszor látszólag olyan előkelő szerephez jutott; viszont az istenfélelem, evangéliumi buzgóság és jámborság miért részesült annyi kudarcban és elnyomásban, az üdvösség napja miért olyan későn hajnallott föl, és miért oly lassan jutott delelőre. Egy szuverén szinopszisban, Isten ítélő gondolatában meglátja akkor az elme, hogy a történelem tartalmában és lefolyásában minden pontosan Isten előírása szerint alakult, tehát Isten szuverén ura maradt a történelem minden fordulatának és alakulatának; eszméi megvalósítása végett nem kellett a tőle teremtett történeti kategóriák megtagadásával vagy megkerülésével másvilágba menekülnie; s a történelem ennek következtében mindenképpen méltó Istenhez és az ő Krisztusához. Így a történelem nem a 19. századi természettudományon tájékozódó naturalizmus és immanentizmus szellemében egy fényvillanat a semminek két végtelen éjszakája között, mint a híres matematikus Poincaré mondotta; hanem az időnek Divina Commedia-ja, melyre az örökkévalóságnak két pólusa, a teremtés és ítélet árasztja titokzatos világosságát.

S ez a már történetfölötti valóság, hol az örökkévalóság egyenest a maga időgyőző szempontjaival ereszkedik bele az időbe, ez lesz az a híd, melyen át a történelem megint visszatér oda, honnan kiindult. Az örök teremtő Isten gondolataként lép bele az időbe az ember és az ő örök ítélő tettében tér vissza az örökkévalóságba, még pedig mindazokkal az értékekkel, melyeket a történelem napja érlelt. Ez a történelem vége: „Új eget láték és új földet; mert az első föld és az első ég elmúlt, és a tenger nincs többé. És láttam a szent várost, az új Jeruzsálemet leszállni Istentől az égből, mint férjének fölékesített menyasszonyt. És nagy szózatot hallottam a trón felől, mely mondá: Íme Istennek hajléka az emberekkel; és velük fog lakni, és ők az ő népe lesznek, és maga az Isten nekik Isten-velük leszen. És az Isten letöröl majd szemükből minden könnyet; és halál nem leszen többé, sem gyász, sem jajkiáltás, sem fájdalom nem leszen többé, mert az elsők elmúltak” (Jel 21).

9. A történelem folyama

A történelem élő folytonosság, hol minden ma a tegnapból születik és holnapban hajt ki. Aki eligazodást keres abban a kérdésben, mi a történelmi ma, annak vissza kell tekinteni a tegnapba. De a történelmi tegnapban benne van a tegnapelőtt; és így voltaképpen minden történelmi jelenben benne él és rezeg az egész történelmi múlt, részint mint betokozódást kereső „indigesta moles”, részint mint a jövő csírája. Csak úgy lehet tehát eligazodni a történelmi mán, ha nagyjából tisztában vagyunk az egész történelmi múlttal, természetesen olyan általános érvényű szempontok segítségével, melyek minden történeti korra és fázisra alkalmazhatók.

I.

Korokra, szakokra és fázisokra osztani a történelmet, ez az állandó törekvése a történelemnézésnek, amióta egyáltalán egyetemesebb szempontokra emelkedett és világtörténelemről beszél. A történelem végeláthatatlan anyaga káoszként terjeng az elme előtt; csak akkor van reá remény, hogy elárul valamit az értelméből, ha rendet teremtünk benne. Igaz, a rend, mint sokszerű anyagnak (elemeknek) egységes gondolat alá való foglalása, már föltételezi ezt az egységes gondolatot; tehát a történelem rendezése logikailag lehetetlen, ha nem tudjuk az értelmét. Ezért nem lephet meg, ha a történelmi múlt szakozásának kísérlete mind magén visel valami aprióris elemet. Aki a történelemben fázisokat és szakokat állapít meg, aki cezúrákat, bevágásokat kockáztat meg ezen az egységes folytonos anyagon, azt a magával hozott lépték szerint teszi, illetve a maga készítette késsel.

1. Így mindenekelőtt a tendenciás történetszemlélők, akár optimisták, akár pesszimisták, a történelmi múltat úgy fogják föl, mint eseményeknek és teljesítményeknek fölfelé vagy lefelé haladó sorát, hol minden következő tag az előzőnél jobb vagy rosszabb, értékesebb vagy értéktelenebb – eddig a legjobb vagy legrosszabb persze éppen a mostani. Új tagokat ebben a sorban, vagyis új történelmi szakot ott lehet megállapítani, hol az ugrás vagy zökkenő a közösségi jelenségek túlnyomó részében már szembeötlő, hol pl. nyilván új vagy jobb gazdálkodási mód, bölcselő vagy vallási világszemlélet válik általánossá. Az optimisták szerint a történelem egy nagy „crescendo” skálázás; minden magasabb hang új kor, a mostani persze kivágja a felső c-t. A pesszimisták szerint bús „decrescendo”, melynek vége a mának zöngétlen moraja.

Ez a történetszemlélet tehát önkénytelenül vagy tudatosan arra az álláspontra helyezkedik, hogy a történelmi fejlődés utolsó szakában vagyunk. Ami eddig történt, arra volt való, hogy létrehozza a mostani állapotot, melyben élünk, melyet legfőbb (pozitív vagy negatív) értéknek ismertünk föl. Ezt a mostani állapotot ismerjük, annak szemlátomást van értelme, és így lesz értelme a múltnak is: az ti., hogy létrehozta ezt a jelent, így fogja föl és dolgozza ki nagy arányban, óriási tudással és ritka alakító készséggel a „dogmatörténetet” A. Harnack, a liberális protestantizmus híres teológusa. Szerinte a keresztény múltnak minden dogma-tévő munkája arra való volt, hogy létrehozza a liberális újprotestáns, természetesen éppen a Harnack-féle dogmatikát – miként Hegel szerint az egész eddigi történelemnek az volt a rendeltetése és értelme, hogy létrehozza az ő rendszerét.

A tendenciás történet-szakozásnak ez az önkénytelen vagy tudatos, de mindenképpen a benne rejlő (immanens) logikából következő álláspontja egyúttal ítélete. Biztos ugyanis, hogy a történet folyama nem áll meg. Már most helyezkedjünk vissza gondolatban egy előző szakaszba. Ennek a rendszernek akkor azt a kort utolsónak, illetve a történelem virágjának kellett volna hirdetni. Azóta pedig az többszörösen meg van haladva! Ugyanígy ezen a mai koron is keresztül zúg majd a történelem árja. Hiába áll ott az evolúcionizmus akár optimista, akár pesszimista alakjában mint croupier és kiáltja oda az időnek: Rien ne va plus; az élet folyton új téteket dob, és a valóság croupier-je túlharsogja a hivatlan játékvezetőket: Messieurs, faites vos jeux! S az optimista úgy áll a jelennek partján, mint a tó partján a tyúk, mely kacsákat költött ki és most rémülten látja őket elúszni anyáskodó szárnyai alól; a pesszimista pedig úgy jár, mint Jónás próféta, aki elkeseredetten leült a ricinusfa árnyékába és várta a tüzes kénköves esőt Ninivére, melynek kívánta és megjósolta bukását, és meg kellett érnie új virulását. Megérhetett volna új világokat és új országokat, fényes új kultúrákkal és városokkal, melyekhez képest „a három nap járónyi” Ninive szerény falu volt!

2. Ezzel szemben a gyakorlati történetírás hosszú időn keresztül úgy találta, hogy a történetírás legátfogóbb kerete az állam vagy a nép, az államok képviselői pedig a fejedelmek és általában a vezető egyéniségek; a gyakorlatban tehát a történelem voltaképpen az államok, fejedelmek államalapító, gyarapító, rendező, védő, terjesztő tevékenysége, a világtörténelem az uralkodó dinasztiáknak, a nagy államok és népek hódításainak, harcainak, védekezésének és terjeszkedésének története. Ez a politikai történelem minden új államalakulást, minden dinasztiát, minden jelentős új terjeszkedést új szaknak fog föl, és a történelem folyamát hajlandó a fejedelmek és más jelentős személyek magánügyének és magánteljesítményének tekinteni. A történetírásnak ez a fajtája az, mely a legújabb időkig az iskolákban is járta: egyiptomiak és perzsák, majd görögök és rómaiak, azután császárok és pápák, franciák és angolok, közben az izlám és esetleg a nagy mongol előretörés, azután svédek és oroszok, majd XIV. Lajosok és Habsburgok, majd Napóleon és szabadságharcok és így tovább egészen a német-francia, orosz-japán háborúig, majd a világháborúig. Fejedelmek, vezérek, háborúk és békekötések, legújabban szövetségek és ellenszövetségek: ez a történelem főtartalma, s ennek szakaszokra és korokra való fölosztása ezután szinte magától kínálkozik.

Ennek a történetszemléletnek és alakításnak sokkal szembetűnőbbek a hiányai, semhogy az újabb tudományos szempontokkal és igényekkel szemben tarthatta volna magát. Hisz nagyon is nyilvánvaló, hogy a történés több, mint a vezető szellemek magánvállalkozása, különösen amióta a francia forradalom egyhamar el nem felejthető módon megmutatta és az újabb munkásmozgalmak folyton fejünkhöz verik a névteleneknek, a tömegeknek döntő történelemcsináló szerepét. A történelem medre enélkül is sokkal tágabb, folyama sokkal szélesebb, semhogy a nagy államok kereteiben elférne. Hozzájárul, hogy így kívül reked a történelmen a múltnak sok alakulata, mely fejlettebb államiságig nem jutott el, történelemcsináló nagy vezérekkel nem dicsekedhetik.

3. Ezért főként az újhumanisták és Hegel hatása alatt kialakult ez az eszmetörténet: a történelem eszméknek története, a történeti eszméknek egymásutánja és kölcsönössége; új eszmék új kort jelentenek, így pl. az európai történetben a népvándorlás után úrrá lett a másvilágra irányuló keresztény eszme, melynek hordozója a hierarchia; a kereszteshadak ideje óta kezd érvényesülni a laikus elem, mely a jelen világiságot képviseli; a 13. és 14. század polgári elemében és lovagi meg városi műveltségében ez a mozzanat erősödött és a reneszánszban diadalmaskodott. Akkor azonban már egyfelől az abszolútizmusnak, másfelől a szabadságnak eszméje kerekedett fölül; és így tovább. Ez az irány oly neveket vallhat magáénak, mint W. Humboldt és azután L. Ranke.

Ez az utóbbi volt annyira nagyszabású látója a történelmi valóságnak, hogy energikusan rámutat az eszmetörténeti iránynak közvetlenül kiütköző főhibájára is. Óva int attól a hiedelemtől, mintha a történeti eszmék mint valami misztikus lények ott lebegnének a történet fölött és valami láthatatlan sugarakkal irányítanák erőit. Az eszmék magukban még nem történetalakító erők, tényezők. Magukban tekintve ti. a fogalmi világban vannak és nem a valóság világában; absztrakciók és nem reális erők. A valóságot a konkrét létező szellem csinálja. A történelmi eszme csak úgy válik történeti erővé, hogy megszületik – legtöbbször kiváltságos elmében; azután átárad a tömegre, mely így megadja a lendítőerőt; de a tömegeknek megint egyesek vezérletére és irányítására van szükségük, hogy csakugyan történelmi arányú mozgalmak és teljesítmények jöjjenek létre. Ebben a keretben az eszmék csakugyan történelem-alkotó tényezők, és ezt újra meg újra kell hangsúlyozni, szemben a történeti materializmussal: Nem kizárólag és sokszor nem is elsősorban gazdasági erők és igények hajtják a történelem áramát, hanem igen sokszor kétségtelenül gazdaságellenes eszmék döntenek. Iskolás példa erre a keresztes mozgalom és a francia forradalom; ott Krisztus uralmának kiterjesztése, itt a szabadság, egyenlőség és testvériség eszméi diktálták a történelem tartalmát és menetét. Az eszméknek ezt a döntő történelmi hatását különben közvetlen közelből lehet most tanulmányozni a „hitlerizmus” szerepén.

Ezért Ranke fején találja a szöget, mikor eszme alatt érti „az egy korban megnyilvánuló tendenciák összességét”. De ezzel rá is mutat az eszmetörténet határaira: egy-egy kornak tendenciáit sokszor lehetetlen egy eszmével, sőt akárhányszor egy eszmekomplexussal kifejezni, s teljességgel lehetetlen a történelem egész anyagát ilyen eszmékbe foglalni.

4. Ezért az a történetnézés, mely a politikai történelemnél tágabb kategóriákat keresett a történelmi anyag befogása és rendezése számára, végre úgy gondolta, hogy a kultúrában megtalálta azt az átfogó valóságot, mely maradék nélkül fölveszi a történelem egész anyagát, és természetszerűen adja a történelem szakait is, sőt megjelöli irányát, tehát rávilágít értelmére és jövőjére.

Ez a kultúrtörténeti irány mindenekelőtt kultúrköröket állapít meg a történetelőtti időkre nézve (lásd 223. lap), mégpedig nem egyszerűen azokat a tapasztalati köröket, melyek mint az ősi és későbbi paleolithikum szakai szerepelnek: préchelléen, chelléen stb., hanem beszélnek matriarchális és patriarchális, endogám és exogám stb. kultúrákról. Ezt a gondolatot sokan átviszik a történeti időkre és a történelem folyamának jellegét abban találják, hogy kitermelődnek határozott jellegű, időben és térben zárt kultúrák, melyek meghatározott élettartammal fölváltják egymást. Ezt a gondolatot teszi magáévá O. Spengler, mikor beszél maya-kultúráról (Közép-Amerikában), hindu, egyiptomi, antik, arab és nyugati kultúráról. De magáévá teszi ezt a katolikus A. Dempf is, mikor a világtörténelmet tettnek és közösségnek fogja föl – Weltgeschichte als Gemeinschaft und Tat, és a kettő történeti leszűrődésének a ma általában elfogadott kultúrákat tekinti.

A kultúrtörténetírók szerint minden kultúrának egyszerű formulába foglalható külön jellege van. Spengler szerint pl. az antik kultúra apollói, az arab mágikus, a nyugati fausti; s ez az alapvonás rajtaül minden megnyilvánulásán: politikai alakuláson, gazdaságon, művészeten, tudományon stb. Egy-egy kultúrán belül és végelemzésben az egész történelemben aztán bizonyos törvényszerű egymásután nyilvánul; minden kultúrkör és kultúra úgyszólván élő egyéniség, mely határozott biológiai törvényszerűség ritmikája alá esik. Ezt aztán vagy a biológiából vett kategóriákkal, vagy az életstíl, vagy a művészet szempontjaival iparkodnak megjellegezni.

Efféle elgondolások nem újak. Ősi görög, sőt keleti hit, hogy az emberiség is végigmegy a biológiai korszakokon: gyermek, ifjú, férfi, aggastyán. Hesiodos már látni is vélte az időt, mikor az emberek mind aggastyánoknak születnek. A 18. század elején aztán a reneszánsz erőteljes és telített színű világnézet-szemlélete alapján Giambattista Vico 114 törvényt állított föl a történeti egymásutánról általában, köztük nem egyet meglepően találó fogalmazásban és finom megfigyeléssel. Pl.: Először vannak az erdők, aztán a kunyhók, aztán a városok, és végül az akadémiák. Az erkölcsök először nyersek, aztán kemények, majd szelídek és végül elfinomodottak. Először vannak a durvák, mint Polyphemos, aztán a nagyakaró bátrak, mint Achilles, majd az igazságosak és vitézek, mint Aristeides és Scipio Africanus; utánuk jönnek azok, kikben a fényes tulajdonságok nagy hibákkal párosulnak, mint Nagy Sándor és Julius Cézár, majd a szomorú tépelődők, mint Tiberius, aztán az elvetemült szemérmetlen őrjöngők, mint Claudius és Néró. Tudjuk, a 18. századvégi német újhumanizmus fölelevenítette a régi görög gondolatot, hogy az emberiség végigjárja az egyes ember életszakait, és fordítva: az egyes ember akkor járja a művelődés biztos útját, ha végigmegy a történelem korszakain; abban a sorrendben kell közölni az ifjúsággal a műveltséget, amelyben az emberiség megtalálta; úgy kell nevelni a gyermekeket, amint az emberiség a történelem folyamán önmagát nevelte: a kezdetbeli zabolátlan barbárságból a fegyelmezett humanitásba.

Az új kultúrhistorikusok ezeket a gondolatokat iparkodnak szabatosabban és részletesebben kidolgozni és zseniális ötletek területéről a szigorú tudományosság világába emelni. Az úttörő itt Comte az ő ismert törvényével: Az ember és az emberiség először teológus, aztán metafizikus és végül fizikus; először a hit, azután a bölcselet, végül a tapasztalatra támaszkodó természetismeret dominál.

Egy időben nagyon megmozgatta a historikusokat K. Lamprecht, aki Buckle, ill. Marx történetszemléletének hatása alatt megállapítja az ő kultúrfokait, melyek egyúttal a történelemnek is szakai: animizmus, szimbolizmus, tipizmus, konvencionalizmus, individualizmus és szubjektivizmus. A kifejezett kultúrhistorikusok más-más kultúrjelenségeket tekintenek alapvetőknek és eszerint más-más törvényeket vagy ritmusokat iparkodnak megállapítani, de az alapgondolat egy: minden kultúra születik, fejlődik, virul, hanyatlik és meghal.

O. Spengler ezt így fejezi ki: Minden egyes kultúra, az egyiptomi, kínai, indus, antik, arab, nyugati, önálló, zárt organizmus, s mint ilyen az organizmus élettörvényeit és fázisait valósítja: születés, növekvés, teljes kor, öregedés, halálraváló aggastyánság és halál. Nevezetesen a „szellemi magatartás” tekintetében minden egyes kultúra keresztül megy a négy évszakon. Tavaszában a természet és énfölötti közösség ölén hatalmas vallási, irodalmi alkotásokat hoz létre. Nyarában, mikor jelentkezik az első városi és polgári élet, tudatossága érik, de kritikája is megmozdul, őszében, mikor a nagyvárosi intelligencia adja a vezérhangot, hatalmas értelmi teljesítmények után áthajol a télbe; a világváros a történés döntő színhelye, a nép csőcselékké lett, a vallás és metafizika nélküli kozmopolita irányok adják az általános jelleget, az eredetiség meghal; a „kultúra” „civilizáció”-ba merevült, a pénz, majd a cézár veszi át a formátlan tömeggé széthulló nemzetek uralmát. A nyugat számára ez a stádium megkezdődik a 19. században (lásd I 67. lap után a tabellákat).

A. Dempf, aki Spenglerrel az autonóm életű zárt kultúrák tételét elfogadja, az egyes kultúrfázisokat a történeti tapasztalat alapján vezeti le: Az első társadalmi megerősödés rendi differenciálódást teremt és ebből megszületik az első krízis: a rendi képviselet (nemesség, vagy hivatalnokság, vagy főpapság) és a központi hatalom közt. Belőle a központi hatalom kerül ki megerősödve. A második válságban az ütköző pólusok a központi hatalom és személyesekké váló gazdasági és politikai érdekek (kriticizmus, reneszánsz). Ennek kiegyenlítése a személytelen alakító tényezők uralma: pl. abszolútizmus. A harmadik és utolsó krízis az individualizmus harca minden konvenció ellen. Egészséges társadalomban innen, az egyénekből indul a restauráció is. Különben imperializmusba és militarizmusba vész (Weltgeschichte als Gemeinschaft u. Tat, 365. kk. lapok). K. Joel (Wandlungen der Weltanschauung. Eine Philosophie als Geschichtsphilosophie, 1928) a történelmi ritmus hordozójának tekinti a három egymást követő nemzedéket, kik még együtt élnek és egy századot töltenek ki: apa, fiú, unoka (tehát megint nyeregbe ülteti a centuriátorokat); minden századnak nagyjából egységes a jellege, az egymást követő századok pedig ellentétben állanak egymással: az egyik formát alkot, a másik bont.

A kultúrtörténeti irány az utolsó emberöltőben s kivált a világháború után rohamosan hódít; az általános műveltséget hordozó köröknek ez lett a divatos történetszemlélete. Érthető is mint reakció a céhbeliektől mégis csak bizonyos egyoldalúsággal művelt politikai történet ellen, és érthető mint tömegpszichológiai visszahatás a nagy világpolitikának a világháborúval kapcsolatban nyilvánvalóvá lett tehetetlensége ellen. Mindazáltal nem alkalmas arra, hogy a történelem-szakozás föladatával megbirkózzék.

Ami mindenekelőtt fáziselméleteit illeti, nem lehet azokat mindenestül elutasítani. Majdnem mindegyikben vannak helyes megfigyelések és termékeny szempontok. De velük szemben is helye van körültekintő kritikának, annál inkább, mert a kísérletek szaporodnak és mert alább következő okokból ez a történetszemléleti és -írási irány épp a dilettánsokat könnyen utánzásra csábítja (megteszik ezt már H. St. Chamberlainnek és O. Spenglernek szinte mesébe illő irodalmi sikerei); tehát el kell készülve lennünk, hogy a közeljövőben elég gyakran megajándékoznak bennünket ilyen próbákkal, melyeknek diadalmas és bízó heurékája korántsem áll arányban értékükkel.

A kultúrtörténet fáziselméletei csak arra jók, hogy bizonyos általános heurisztikai szempontokat adjanak. Jó útmutatást nyújtanak általában a történések mélyebb értelmének és bizonyos történéssorozatok irányának megállapítására; de magát a történelmet nem fejezik ki kimerítő és egzakt módon.

Mindenekelőtt mind abban a hibában szenvednek, hogy általánosítások, melyek csak úgy jöhetnek létre, hogy mellettük elhanyagolják szerzőik azokat a történeti jelenségeket, melyek szemben állnak sablonjaikkal. Többnyire kipontoznak egy skémát és abba aztán belekényszerítik a tényeket, így pl. önkényesen tűzik ki egy kultúrának születése és halála idejét, és akkor persze aránylag könnyen megkapja pl. Spengler minden kultúrára nézve az 1100 éves életkort. Ebben a módszerükben van hatásuknak is egyik forrása. Többnyire újszerű, amit adnak, és első tekintetre igaznak is mutatkozik. Aki tüzetesebben utána nem jár a tényeknek, nem veszi észre, hogy többnyire nem is abban van a hibájuk, amit mondanak, hanem abban, amit nem mondanak; ti. abban, hogy elhagyják, ami nem fér bele patronjaikba. Másik hibájuk, hogy a kultúrák elhatárolásánál figyelmen kívül hagynak jelentős történetbölcselő szempontokat. Így pl. a mállási, öregedési, hanyatlási jelenségeket a történelemben sohasem szabad úgy fölfogni, hogy azok végleges halált jelentenek. Ilyent a történelem nem ismer (lásd 237. lap). S végül még az így megszorított területen sem lehet azt állítani, hogy a fázisok mindig az elmélet által előírt sorrendben következnek: a valóságos történelmi folyamat nem egyszer ugrásoknak vagy megfordításoknak tanúja.

Azt sem szabad figyelmen kívül hagyni, hogy ezekbe a fázis-skémákba némely jelenségsor elég természetszerűen illeszkedik bele, más azonban egyáltalán nem. Így pl. a pedagógiában olyan jelentőssé vált megállapítás: a történelem elővételezi és előképezi az egyesnek kultúrai fejlődését, a csillagászatban csakugyan jól beválik. Hasonlóképpen a bölcseletben: a görög bölcselet egyúttal a probléma-fejlődés logikáját és didaktikáját is tartalmazza. De nem lehet alkalmazni ezt az elvet a legtöbb természettudomány vagy a közgazdaság tanításában; és szó sem lehet róla éppen a történelem tanításában.

Ha ez a kultúrtörténeti irány kultúrák vagy kultúrkörök szerint akarja szakokra osztani a történelmet, főként két súlyos nehézséggel kerül szembe:

A kultúrák szerint szakozó történetírás mindenekelőtt az egyes kultúrákon belül olyan jelenségeket és egymásutánokat állapít meg, melyek szerinte nagyjából azonosak a különféle kultúrákban. Így pl. beszél mohamedán skolasztikáról, japán barokkról, kínai reneszánszról, egyiptomi középkorról stb. Már most tagadhatatlan, hogy akárhányszor egymástól térben és időben rendkívül távoleső jelenségek meglepő hasonlóságot mutatnak. De ez csak arra vall, hogy mindenütt és mindenkor ugyanazok az emberek, ugyanazokkal az igényekkel, szükségletekkel, erőkkel ülnek a történelem szövőszékénél; de nem jogosít arra, hogy azonosságokról (Spengler homologiái) beszéljünk. A történelemnek ugyanis belső formája az idő (55. lap); és ez egydimenziós, irányított mennyiség; ennek nincsenek megismételhető, egymással helyettesíthető, pótolható mozzanatai. Ha egy jelenség első tekintetre rokonságot is mutat egy előző kornak valamely jelenségével, mondjuk a skolasztikával vagy a barokkal, a keresztes hadjáratokkal vagy a modern proletármozgalmakkal, minthogy más az idő-valeur-je, történeti jellege is szükségképpen más; hisz még kortársakra nézve is áll: Si duo dicunt idem, non est idem. Tehát a homológia-elmélet történetmásítás, sőt gyakran történethamisítás.

Másodszor pedig – s ez dönt – a történelem tartalma és jellege nem merül ki kultúrák produkálásában. A történelem számára mindenesetre alig túlozható jelentősége van annak a valóságnak, hogy van zsidó kultúra (különösen az, melynek dokumentuma az ószövetségi Szentírás), és hogy van arab kultúra; de a történelem számára ugyancsak nem közömbös, hogy az előbbinek hordozója egy nem harcos, politikailag egészen jelentéktelen nép, az utóbbinak népe pedig meglepő hódításokat tett és századokon keresztül történelmet diktált. Ugyanígy a történelem nem veheti tudatlanra azt a tényt, hogy az antik kultúra területén a görögök nem jutottak nagy állam alapításához, ellenben a római kultúra az imperium vaskereteibe foglalta bele hosszú századokra a Földközi-tenger világát. A történelemből nem lehet büntetlenül száműzni a történést, és magukat a történelmi teljesítményeket sem lehet ledesztillálni néhány kultúrára és azok skémás viszontagságaira – mintha a történelem barométere csak arra volna való, hogy a kultúrák eséseit és emelkedéseit mutassa.

5. Ez a szempont ítéli meg a legújabban szaktudósoknál is kelendővé lett szellemtörténeti irányt is. Amíg csak visszahatás akar lenni akár a merőben politikai, akár a materialista tömegtörténelem egyoldalúságai ellen, eléggé meg nem hálálható szolgálatot tesz a történelemnek. De ma sok képviselője elhanyagolja az éppen most hangsúlyozott történési mozzanatot. Ezzel ellentétbe kerül nemcsak a történetbölcseletnek egyik alapkövetelésével – a történelemben végre is a történés a konstitutívum – hanem a közönséges józanérzékkel is, amennyiben történeti tájékozódást keres a történetírók műveiben. Ma a történelem-olvasó akárhányszor abba a helyzetbe kerül, hogy egy III. Richard türelmetlenségével kísértve van királyságot ígérni egy kis történetért. Az egészséges érzék és érdeklődés számára mindig érték maga a történés; ugyanaz az érzék ez, mely létrehozta Shakespeare idejében az angol drámát és a mai regényben is nem egyszerűen lélekelemzést keres, hanem történetet. Amennyiben pedig ez a szellemtörténet háttérbe szorítja a politikai történelmet, figyelmen kívül hagyja, hogy a történelem tartalmának legnagyobb részét igazi történelmi jelleggel mégis csak az állam öleli föl; és aki igazan, a szónak klasszikus értelmében politikai történelmet ír, talán legkevésbé forog abban a veszedelemben, hogy lényeges mozzanatokban megcsonkítja vagy eltorzítja a történeti valóságot.

Mindezek a kísérletek új oldalról igazolják azt a megállapítást, mely elméléseinknek egyik vezérgondolata: az immanens keretben, magának a történetnek a síkján az alapvető történetmetafizikai kérdéseket nem lehet megoldani. Mi a történelem igazi folyama, mik a jelentős fordulói és állomásai, ez végelemzésben a történelem értelmének kérdése, és ennek a kulcsát részben történetkívüli meggondolások szolgáltatják, nevezetesen a teremtő, megváltó, és közösségszentelő Istennek az emberre vonatkozó kinyilatkoztatása. A konkrét történeti folyamra nézve pedig a kezdet és vég az a két pólus, melynek sugármezeje derít világosságot magára a közöttük elhelyezkedő folyamatra is. Kezdet és vég pedig magára a történelemre nézve szintén transzcendens.

II.

Mikor már most az előző értekezésekben és a fönti kritikai áttekintésben nyert szempontok szellemében nekilátunk a történelmi szakozás problémájának, nem szabad szem elől tévesztenünk, hogy a világtörténet folyama az, melynek szakozásáról van szó, az egész emberiségnek életfolyama. Ennek a szempontnak nem tesznek eleget a fönti kísérletek: A politikai és eszmetörténet csak a jelentős államok és vezérek szerepével foglalkozik, a kultúrtörténet a dolog természete szerint csak az írásban vagy fönnmaradt teljesítményekben rögzített kultúrhordozókat és termékeket vonja bele a történelembe; s még így is képtelen egységet vinni a történelem folyamába; igen sok népet, kultúrát és jelenséget legföljebb antikvárius érdekességként kezel, de nem a történelem szerves részeként.

Ezzel szemben a mi történetbölcselő fölfogásunk alapgondolatai értelmében nem is lehet más, mint világtörténeti. A történelem kezdete itt a transzcendens ember, az Isten teremtő kezéből kikerült Ádám, aki minden ember atyja; általa az emberiség egy család, és az emberiség élete, a történelem, eo ipso a közös eredet és természet s ennélfogva a közös hivatás és sors láthatatlan szálaival marad egybefűzve. A történelem vége pedig az Isten országának teljessége, krisztusi nagykorúsága. Erre pedig mindenki és minden emberi megnyilvánulás hivatalos. Tehát a kezdet és a vég és a kettőnek közvetítése egyaránt valós szálakkal szövik együvé az emberiség életfolyását és adnak szempontokat, melyekkel minden népet és kort, minden kultúrát és egyáltalán minden emberi jelenséget valós, élő egység szerves elemének tudunk nézni és kezelni.

1. A történelem vörösfonala. – Ha az emberekkel megtörtént összes dolgokat egységes szemléletben együvé akarjuk fogni, mindenekelőtt szükségünk van közös vonatkoztatási tengelyre; meg kell állapítanunk a történésnek főmedrét, melybe beletorkollik minden mellékfolyója. Ezt a főmedret pedig eddigi elméleti szempontjaink szellemében a konkrét történeti anyagon a következőképpen állapíthatjuk meg:

Abban egyetértenek a történetírók, hogy ma és idestova egy századja van világtörténelem annak rendje és módja szerint, a szónak formai értelmében is. Hisz föl van kutatva a földnek minden területe, a legkülönfélébb közös érdekszálak behálózzák az egész lakott, sőt a lakható világot, a szellemi, gazdasági és politikai kapcsolatok szövevényes hálózata fonja össze az egymástól legtávolabb eső népeket is. Aziránt ma nincs kétség, hogy ha a föld bármely részén történik valami, azt megérzi a többi. A New York-i és londoni tőzsde jegyzéseit figyeli az utolsó sarki hordár is; ami a Foreign Office vagy a Quai d'Orsay párnás ajtói mögött történik, azt két hónap múlva megérzik Óceánia utolsó szigetének vadjai is; ha Japánban egy laboratóriumban valami fölfedezés történik, két hét múlva tudomást vesz róla az egész olvasó vagy rádió-hallgató világ, és egy két év múlva a technika szárnyain szétrepül betű szerint az egész világba. Ezzel formailag is valósággá vált az emberiség életének egységessége, amint óriási demonstrációban megmutatta a világháború; minden nép és minden földrész bele volt vonva ebbe a mérkőzésbe, melynek hatásait is megérzi minden nép, az ún. semlegesek csakúgy, mint a résztvevők, az európánkívüliek csakúgy, mint a hadiszíntér népei.

Ám ez az egységesülés és formai szolidárissá-válás végbement a 19. század folyamán; befejezettségének első fogható jele volt a boxerlázadás, mikor német, angol, francia, olasz, japán és amerikai csapatok harcoltak Kínában. S ezt a 19. században befejeződő egységesítő és hódító munkát céltudatosan készítette az európai térfoglalás a 15. század vége óta. Tehát az utolsó négy században a formális világtörténelem hordozója és főárama volt az európai történet, mert az vitte végbe az emberiségnek formai egységesítését és csinált a történelemből annak rendje és módja szerint is világtörténelmet.

De ha ez így van, akkor logikusan visszafelé menet ott kell keresni ennek a főáramlásnak a múltba való folytatódását, ahol ez a világhódító és világegységesítő emberiség fejlődött. S itt okoskodásunk beletorkollik Rankének egy klasszikus megállapításába. Az európai történelemnek csomópontja Róma; beléje torkollanak az előző történeti folyamok, és belőle indulnak ki a következők. Tehát az európai történet, úgy, amint a római birodalomból nőtt ki, magának Rómának története mint csomópont; a Róma előtti történet, amennyiben vonatkozásba került az imperiummal – visszanézésben ez a történelem vörösfonala. Főszálai természetesen a jelentős vezérnépek, úgy, amint bármilyen jó történeti kézikönyv elénk tárja.

Ennek a megállapításnak el kell készülve lennie egy nehézségre és egy súlyos föladatra.

A nehézség. Ha csakugyan ezt vesszük a történelem vörösfonalának, akkor hogyan kerüljük el azt a vádat és látszatot, hogy a mi történeti fölfogásunk europeo-centrikus? Az indus, kínai, japán, sőt ma már az amerikai alighanem másképpen csoportosít és más partokon látja elfolyni a történelem főáramát!

A föladat pedig, mely közvetlenül belefolyik a nehézségbe: ha a történelem vonatkoztatási tengelye az európai történelem, akkor hogyan lehet igazi világtörténeti szerepet biztosítani a nem-európai népeknek, kultúráknak és eseményeknek? A mi történeti perspektívánk elég tág-e ahhoz, hogy csonkítás és torzítás, nevezetesen kicsinyítés nélkül elférjen benne, mondjuk Kína története és kultúrája, az izlám és a 13. századi mongol előretörés hatalmas árja? Éppen ha világtörténeti szemmel nézünk, nem kell-e pl. igazat adnunk annak a megállapításnak, hogy K. u. 500-1500 között a történelem súlypontja nem Párizs, Köln vagy London, nem is Róma, hanem Bagdad, Peking, Delhi, Szamarkand, Mekka…?

Ám ha következetesen egyetemes világtörténeti álláspontra akarunk jutni, és nem érjük be vele, hogy a történelem elszigetelt esemény- és jelenségcsoportok ritkasági gyűjteménye, akkor számunkra nincs más választás, mint az az út, melyet itt megnyitottunk. Ma és kb. egy század óta egzakt módon megállapítható bizonyossággal szolidáris az emberiség, forma szerint valósággá vált a sorsközössége; ezt az egységesülést megint kétségtelenül az európai hódítás vitte végbe; tehát a formális világtörténelem hordozója és irányítója Európa és az európai történelem. Ha valaki ezt európai ízű történetszemléletnek akarja minősíteni, annak kötelessége megmutatni, hogy a világtörténet, melyben mégis csak a történés a döntő szempont, másképp folyt le, hogy az mondjuk japano-, vagy kino-, vagy amerikocentrikus, vagy egyáltalán centrumnélküli. Elég megpróbálkozni egy ilyen világtörténet-konstruálással, hogy már a második lépésnél kitűnjék tudományos keresztülvihetetlensége.

Viszont a mi szemléletünkben nem rövidülnek meg a népek történetükkel és kultúrájukkal, és nem torzulnak el világtörténeti arányaik és méreteik. Sőt csakis ebben a szemléletben válnak a történelemnek szerves részeivé. Itt ti. minden nép annyiban vesz részt a történelemben, amennyiben belekapcsolódik a főáramba. Ez a belekapcsolódás a most élő összes népek és kultúrák, sőt a nem kulturált primitívek számára is megtörtént az európai hódítás négy századának folyamán. Amint azonban egy-egy nép belekapcsolódott a történeti főáramba, vele a történet jellegét öltötte egész múltja és minden kultúrjellege. Hisz minden nép és minden kultúra a jelenében magával hordja valamiképpen egész múltját. Amint tehát a Keletindiai Társaság megnyitotta Indiát az európai ember számára, India és valamivel később ugyanígy Japán és Kína világtörténeti valóság lett. Mindazok a reális erőtényezők, melyek történeti alakulás eredményeképp adva voltak és vannak ezeknél a népeknél, most tényleg működő világtörténeti tényezőkké lettek.

Ennek érdekes fonákja az a tény, hogy a történeti arányokban gondolkodó mai ember számára a saját történeti múltja kibővült a vele érintkezésbe jutott népeknek, tehát az összemberiségnek történetével. Amint a császári Róma pantheonja fölvette a meghódított népek összes isteneit, úgy a 19. századi európai ember fölveszi történeti tudatába mindazokat a népeket, melyekkel érintkezésbe jutott. Ennek a történeti tudatbővülésnek fogható jelét abban a jelenségben is kell látnunk, hogy ma a hindu bölcsesség, japán művészet, a primitívek zenéje és tánca stb. nagyon is reális tényezővé lett az európai ember életében.

Amíg valamely nép nem kapcsolódott bele a történelem főárjába, addig sem volt világtörténeti jelleg és helyzet híján. Az azonban akkor még nem volt annak rendje és módja szerinti világtörténeti élet (formális, amint a bölcseleti műszó mondja), hanem csak csíraszerű (képességi, potenciális). Az a Kína, mely még nem vett részt az összemberiség sorsának folyásában, készült rá; viszontagságai és kultúrája történetiek voltak, mert évezredeken keresztül készült arra, hogy tényleges erőként belefolyjon az össztörténetbe. Amikor tényleg belekapcsolódott a világtörténet főáramába, csak a történet verőfényébe került, ami a világtörténeti éjszaka csöndjében gyűlt és érett, így pattant és feslett történetté a régi Amerika részben nemismert kultúráival együtt aznap, mikor Kolumbus partjára tette a lábát; így Egyiptom, mikor Róma provinciájává lett, így a zsidó és mezopotámiai történet, mikor „Tibérius császár uralkodásának 15. esztendejében Poncius Pilátus helytartósága alatt Annás és Kaifás főpapok alatt az Úr igéje lőn Jánoshoz, Zakariás fiához a pusztában…” (Lk 3,1)

Tehát nincsenek történelmetlen népek és események. Miként minden egyes és minden emberi jelenség közvetlen vonatkozásban van a teremtő, megváltó és közösségbe szentelő Istennel, úgy a konkrét történelem folyásában tényleg vagy előkészületben minden nép és minden esemény belekapcsolódik a történelem életáramába. Itt nincsenek jelentéktelenek és fölöslegesek.

Ebben a szemléletben aztán olyan jelenségek, mint a 13. századi mongol előretörés, a 7. századi mohamedán hódítás, Nagy Sándor birodalma – jelenségek, melyek forma szerint is kapcsolatba hoznak egymással távoli népeket és kultúrákat, olyan szerepet visznek a történelemben, mint a nagy lázak és fiziológiai erjedések a szervezetben: megkeverik állományát, fölrázzák tartalmát és jóllehet fölzavarják egy időre, olykor rombolnak is, végelemzésben mégis alkalmasabbá teszik a szervezet elemeit arra, hogy újabb és szorosabb egységbe kerüljenek.

2. A konkrét történeti anyag rendezésében azonban a történelem főmedrének megállapítása a történelemnek csak kereteit adja. Mi tölti ki ezt a keretet? Mi a történelem főéletáramlásának tartalma? Mik a történelem királyi útjának állomásai és fordulói? Eddigi megállapításaink szellemében erre ez a feleletünk:

A történelem a teremtői isteni embereszme kibontakozása, a megváltódás valósulása és Isten országának épülése. A történelmi élethullám kezdése mindig az embereszme, a vége mindig az Isten-közösség. A közép, a közvetítő, az átmenet mindig a váltságnak egy mozzanata: Az ember a maga sokféle testi-lelki adottságával, tehetésével és föladatával a tisztulás útján, az igaz, jó, szép, szent abszolút értékének valósítása útján közösségbe érik. Ez a történést alkotó folyamat. Szemmel látható, hogy itt valamilyen vezérszerep jut a megváltódási mozzanatnak, mint amely hivatva van közvetíteni a kezdet és vég között. A megváltó szempontok, erők és eszmények átveszik a kezdettel adott embervoltot és tisztítják, nemesítik, gazdagítják, érlelik a közösség számára, így áll a Megváltó a Teremtő és Szentelő között; így a Logos az Atya és a közösség-teremtő Pneuma között: Omnia ex ipso (kezdet), et per ipsum (közép, közvetítő) et in ipsum (vég; Róm 11,36).

Ebből következik, hogy ha a történelem bármely fázisában kiemeljük a megváltási mozzanatot és azt elemezzük és jellegezzük, mindig megkapjuk az illető történelmi élethullámnak egész tartalmát; hisz a teremtett ember az, aki megváltódik és az Isten-közösség az, amibe váltódik az ember. Ha így a történelem vörösfonalát szálakra fejtjük, vagyis ha a történelem folyásán hosszmetszetet készítünk, mindig megtaláljuk az embereszme, megváltódás és közösségbe-szentelés három szálát, melyek mindegyike számos finomabb rostból sodródik. Az összefogó szál, melyre végre is fölsodródik a többi, a megváltódás mozzanata lesz.

Minthogy a történeti hosszmetszetek mind az idő egyetemes fonalára vannak fölfűzve, minden egyes ilyen hosszmetszet föltünteti azokat a fázisokat és törvényszerűségféléket, melyeket érintettünk a 2. értekezésben. De most megtaláljuk a történés legmélyében gyökerező fázisokat:

A történelem mint a teremtői embereszme időbeli kibontakozása egyfelől eo ipso föltünteti az emberkorok analógiáját, a gyermek-, ifjú-, férfikort stb. Továbbá: az ember test-lelki egységének értelmében végigcsinálja a test és lélek vonatkozásainak összes lehetségeit a szélső testuralomtól a szélső lélekuralomig, közben harmonikus vagy majdnem harmonikus átmenetekkel. Amennyiben a történelmet ebből a szempontból akarnók megírni, föl kellene kutatnunk a döntő, a vezérdeterminánsokat az emberben, pl. a Szent Ágoston-féle imádság szellemében: Noverim me noverim te, vagyis az embernek ön- és Isten-ismerete szerint.

A vég, az Isten-közösség szempontjából ezek a fázisok a közösség értékskálájához fognak igazodni: az összeverődés és ösztönös egymásratalálás kezdő állapotából, a merő érdekszerű és önző támaszkodás és naiv odaadás és lelkesedés fokán keresztül ama magaslatokig, hol a közösség tagja tudatosan vallja és vállalja a közösség tartalmait, céljait, kötelékeit és kötelességeit.

De akár a teremtői, akár az istenközösségi gondolat szerint fejtjük szálakra és bontjuk hosszmetszetekre a történelmet, mindig azt találjuk, hogy ezek rásodródnak a megváltódás vezérfonalára. Minden történelmi megemberelés és minden istenközösség-építés végelemzésben a Jézus Krisztusból és a Jézus Krisztusba való növekvés. Ezért jó úton járunk, ha a történelem igazi fázisait, az egyeseknek, közösségeknek, eszményeknek és tendenciáknak Krisztushoz való viszonyában keressük. Ezeket a fázisokat pedig a történelemalakító krisztusi valóságnak legmélyebb mélységeiből történetileg értékesíthető átfogó fázisokká formálta a Krisztus titokzatos testének, az Egyháznak liturgiai stílusérzéke.

Az egyházi év a történelem szimbóluma; arra van hivatva, hogy az Isten kezéből kikerült és a bűn által Istentől távol került embert Jézus Krisztuson keresztül a Szentháromság istenközösségébe vezesse. Mindenekelőtt erre a közösségre hívja és előkészíti (advent); azután Krisztusba öltözteti, beléje oltja, s így a krisztusi új életre szüli és képesíti (karácsony). Majd Jézus Krisztusnak az egyes emberben vagy az emberközösségben, az eszmékben vagy eseményekben való megszületése nyilvánvalóvá lesz, történeti jelenséggé válik, mint pl. a római birodalom csöndes térítésében vagy eklatánsabban a barbár germánok térítésében (epifánia). Majd böjtön és szenvedés nagyhetén, sokszor keresztrefeszítés nagypéntekén keresztül is föltámadásba visz (húsvét) és a krisztusi élet titokzatos forrásával, nevezetesen az Oltáriszentséggel való közösségben a pünkösdre, a Szentlélekben való életre érleli és ezzel beleszervezi a Szentháromsággal való életközösségbe (Szentháromságvasárnap). Ez a szervezés mint állandó történelmi föladat (pünkösd utáni vasárnapok, az egyházi évnek aránylag leghosszabb része) tart az egyházi-történelmi év végéig (utolsó pünkösd utáni vasárnap, az utolsóítélet evangéliumával).

Eszerint a történelem életfolyama ilyen szakokra oszlik: Történelmi advent, karácsony, epifánia, böjt, nagyhét, húsvét, pünkösd, Szentháromságvasárnap, pünkösdi időszak, utolsó vasárnap. Minden közösségi és egyéni életnyilvánulás annyiban igazán történeti, amennyiben vonatkozásba kerül Jézus Krisztussal és titokzatos életének egy mozzanatává válik. Ez a régi teológusoknál a mysteria vitae Christi. A nagy Cues Miklós bíboros fogta föl elsőnek az Egyház életét úgy mint Krisztus életének megismétlését, oly következetesen, hogy még az életkort is átviszi: Krisztus életéből egy évnek megfelel az Egyház életéből ötven év.

Hogy azonban ez a fölfogás a tényleges történelmi anyag befogadására használható legyen, két kiegészülésre szorul.

Mindenekelőtt ezek a fázisok sohasem érvényesülnek koncentráltan úgy, hogy pl. a történelemnek egy-egy szakaszát, illetve a történelmi idősornak egy-egy határolt távolságát adventnek vagy karácsonynak lehessen minősíteni (lásd alább: történeti keresztmetszetek). Hanem miként az egyes embernek megvan a maga adventje, karácsonya, húsvétje, nagyhete stb., úgy a közösségek, népek, irányok is más-más időben kerülnek ugyanabba a fázisba, így vannak népek, ill. törekvések, melyek még adventjüket élik, sőt még annak is azt a kezdő szakát, melyet Szent Pál így jellemez: „Megszabta ittlakásuknak idejét és határait, hogy keressék az Istent, hátha kitapogathatják vagy megtalálhatják” (ApCsel 17,26); mások böjtben vannak vagy éppen nagypénteküket élik (nem a retorika nagypéntekéről van itt szó, hanem a Jézus Krisztusért való keresztrefeszíttetésnek nagypéntekéről).

Másodszor: Az Egyházi év minden év fordultával újra kezdődik, és így a tudatos hívő újra és újra az átélés erejével vesz részt Krisztusnak ugyanazon a misztériumán; föl van híva, hogy sokszor menjen keresztül az adventnek, böjtnek, nagyhétnek stb. kemény iskoláján. Ugyanígy a történelmi szentidők is évelők. Ugyanaz az eszme irány, ugyanaz a nép többször is átmehet adventen, böjtön, föltámadáson, pünkösdön. S ez nem fölösleges ismétlés, hanem érlelés. Miként a gazdagabb és mélyebb lélek minden új karácsonyt új lélekkel ünnepel, és annak titkával egyre bensőségesebben azonosul, s viszont a titok is egyre több mélységét és gazdagságát tárja föl (csak el kell pl. olvasni egymásután Prohászkának 45-50 karácsonyi vagy pünkösdi cikkét!), éppúgy egy-egy történelmi elem, ha másodszor átmegy a maga adventjén, krisztusvárása és előkészülete már bensőségesebb, egyetemesebb, mélyebb, tisztultabb, mint volt az előző; az ilyen adventből többen és elszántabban kerülnek bele Isten országának szellemi közösségébe.

A történelem folyamának teljes képét azonban nem adják meg a hosszmetszetek. Minthogy ugyanis a történelem szükségképes formája az idő, azért az egy idő minden egyes pontjának, illetve ízének is kell egészen külön történeti értékkel is rendelkeznie. Tehát az emberiség életét nemcsak egész hosszában, folytában kell nézni, hanem szinkronisztikusan, egyidőben való áttekintéssel is. A történelmi hosszmetszetek mellett keresztmetszeteket is kell csinálni. Ilyen keresztmetszet pl.: az 1500 körül csoportosuló összes történeti jelenségeknek együttes nézése mit mond el nekünk a történet folyamából?

Az ilyen keresztmetszet lehet pillanatfölvétel – ez a történelemben természetesen nem okvetlenül egy esztendő, hanem mindenesetre nem sokkal nagyobb köz, mint öt-tíz év. Lehet aztán idő-fölvétel, mikor együtt nézzük pl. azt, ami egy emberöltő alatt, egy században, esetleg még valamivel hosszabb idő alatt végbemegy az emberiségben.

A történeti pillanatfölvételeknél elsősorban, de az időfölvételeknél is, három mozzanat jön tekintetbe:

Mindenekelőtt tartalmilag jelentős, hogy az ilyen keresztmetszetben a legkülönbözőbb fázisok együtt találhatók. Ha egy pillanatra megállítom gondolatban a történelmet és azt nézem, a különféle hosszmetszeti vonalak milyen fázisban vannak, akkor azt találom, hogy a legkülönfélébb fázisok együttvannak. Minden történelmi jelenben együttélnek a legkülönfélébb századbeli emberek. Akadnak itt, kik még az emberiség gyermek- vagy kamaszkorát élik; vannak örök ifjak és meglett férfiak, és gyerekes vagy fáradt öregek meg aggastyánok. Néhol advent van, másutt ragyogó lélekkel karácsonyt ülnek, ismét másutt kemény böjtben vannak vagy a kálváriát járják. Aki a történelmi folyamatnak ilyen gondolati megálljt parancsol, annak ámuló tekintete elé olyan látvány tárul, mint aki képzeletben egy adott időpontban felülről egy tekintettel végignéz a földön: itt lát nehéz álmodókat, ott friss hajnalodókat; itt fáradt hazatérőket, ott munkába sietőket; itt szenvedőket, ott víg lakomázókat; itt keresztelőt, ott temetést…

S nem könnyű, sőt a történelmi most számára lehetetlen megállapítani, a sokféle együtt található fázis közül melyik a domináns. Ha a történelem medrének csak egy kicsiny részecskéjére szorítkozunk, minő egy ember, egy zárt testület, pl. egy akadémia, egy város, akkor még aránylag könnyű megállapítani, mi benne az uralkodó fázis és az általános történeti jelleg.

Két mozzanatot azonban a történeti pillanatfölvételre nézve is meg kellene állapítani: a mostani keresztmetszeti összfázisnak ütemét és irányát.

Biztos ugyanis, hogy a történés üteme nem mindig egyforma. Vannak idők, mikor néhány év, sőt néhány hónap alatt több történik, mint máskor emberöltők alatt. S a történeti kutatásnak hálás és szükséges föladata megállapítani a „történelmi katalizátorokat”, a történelmi folyamatgyorsítókat, melyek alatt nem éppen csak háborúkat és forradalmakat kell érteni. Az ún. történeti krízis (lásd 10. ért.) sem okvetlenül minden ízében gyors lefolyású; vannak lappangó és vannak elhúzódó krízisek is. De akármint van, egy-egy történeti pillanat, ha az előzőhöz és a következőhöz viszonyítjuk, legtöbbször megmondja, már amennyire azt a történés folyamánál józanul el lehet várni, hogy a történés üteme az idő szerint milyen gyors.

Már nehezebb megállapítani a történés irányát, még abban az általánosságban is, hogy fölfelé vagy lefelé halad-e; vajon az ifjúság, erő, remény, termékenység irányában, vagy az öregedés, meddőség, hanyatlás irányában-e. Ehhez a megállapításhoz többnyire nem elég három történeti pillanatnak összevetése; jóllehet minden egyes történeti pillanat tartalmazza az irány-determinánsát is, miként a matematikai görbe deriváltjai adják a görbülés irányát. A történésnek ezt az egyetemes irányát ugyanis lehetetlen megállapítani a történelmi domináns nélkül; tudni kell, a történés sok szála közül melyik viszi a vezérszerepet és formálja a többit a maga képére.

E végből már történeti időfölvételt kell csinálnunk. Ki kell metszenünk a történésnek egy szeletét két egymástól távolabb eső időpont között. Egy, három emberöltő itt sokszor elég; akárhányszor azonban háromszor három, kb. 300 év az, ami eligazít. Ennyi idő elég arra, hogy belőle kielemezzük a történeti döntő komponenseket, a vezérdominánsokat, elsősorban természetesen a világtörténés mindenkori fordulóinál. Vagyis itt megjelenik a történelmi korok problematikája, mely eddigi fejtegetéseink szellemében így nyer megoldást:

Minthogy a történelemnek legmélyebb és legigazibb tartalma az embereszmének a megváltói eszmén keresztül a szellemi közösségbe való érése, új történelmi korról egy előzővel szemben akkor beszélhetünk, mikor a történelmi dominánskomplexumban egy új emberarc jelenik meg, vagy a régi emberarc új megváltódni-akarással néz a jövőbe, vagy a régi arc és a régi megváltási gondolat lényegesen új közösségi fázisba jut. Két ilyen történelmi kort elhatárol egy olyan rövidebb vagy hosszabb szak, tehát egy vastagabb történeti keresztmetszet, melyet az jellemez, hogy az előző korból átvezet az újba. Ez a történelmi forduló: mikor olyan új vonások kezdenek jelentkezni, melyek készülnek megváltoztatni vagy a történelmi emberarcot, vagy a megváltói folyamatot, vagy a szellemi közösség gondolatát. A történeti fordulók mindig jelentős történeti eseményekhez is fűződnek; a történelem nemcsak tartalom, hanem keret és meder is; nemcsak kultúra, hanem történés is.

Ezeknek a mozzanatoknak részletes megállapítása a történeti szaktudományosság föladata. De külön szaktudás nélkül is nyilvánvaló, hogy az európai történetben ilyen fordulót jelent a 16. század, előtte a 12. század (a kereszteshadak kora), előtte a népvándorlás, előtte Kartágó bukása, Nagy Sándor hódítása, előtte Róma alapítása, illetve megerősödése; előtte talán már csak a nagy kultúrkörök jelentkezése: a mykenei kultúra kifejlődése, előtte a nagy folyómedencék kultúrája: a Nílus, Mezopotámia, Ganges és Hoangho-menti kultúra; előtte a neolith keletkezése, előtte a későbbi paleolithikum és előtte az ópaleolithikum kialakulása. Ha lassúbb a történet folyása, hosszabbak a korszakok és elnyújtottabbak a fordulók. Magától értődik, hogy a történelmi most, sőt a történelmi ma is nem okvetlenül ad fogódzópontokat arra a megállapításra, vajon történeti fordulóban vagyunk-e. Hogy annak a történeti mostnak vagy mának krízisjellege van, abból még nem lehet biztonsággal következtetni forduló jellegére. Lehetséges ugyanis, hogy a krízis elmúlik, és a történelem nagyjából ott folytatódik, ahol előbb abbanmaradt, és nem születik meg az az új, amiben a kritikus korszak vajúdott.

A nagy történelmi fordulók fölsorolásába nem foglaltuk bele az Úr Krisztus megjelenését, mégpedig egyszerűen azért, mert az egészen másrendű esemény és történelmi fordulójelző, mint a többi, nem is állítható velük egy sorba; átfogóbb és gyökeresebb. Hogy az emberiség ma már történeti időszámítását a Krisztus előtti és Krisztus utáni időre osztja, ez egyike ama kevés igazi, mély meglátásoknak, melyeket épp a történelem géniuszának köszönhet az emberiség. Jézus Krisztus a történelem közepe, miként a megváltódás folyama a közvetítő a történelmi kezdet és vég között. De ez a történelmi nagy karácsony, Krisztus születése másként közép, mint az egyszerű határ vagy időválasztó. Ti. Jézus Krisztus megjelenése nemcsak a történelemnek időrendi közepe és nagy fordulója, hanem ideális középpontja is; nemcsak fix időkelet: Róma alapítása után a 749. esztendő, hanem egyúttal végigmegy a történelmi időn, mint minden történelmi időpontnak és minden hossz- meg keresztmetszetnek reális vonatkoztatási tengelye.

Amikor az első ember átlépte a paradicsom küszöbét, lelkében az elvesztett paradicsomnak fájdalmával, megjelent mellette ez a Krisztus az ősevangélium alakjában (lásd Dogmatika I 374. lap); és azóta megy vele mindenüvé, hol ember jár, és mindenütt ott van, hol emberlét vagy embertett pattan. És ahová lép, ott adventet készít vagy karácsonyt – akkor is, ha csak néhány Simeon vagy Anna vagy virrasztó pásztorfiú vesz róla tudományt. És nagyhetet készít, mikor fölbőszült tömegek Pilátusok előtt feszítsd-meget kiáltanak rá. És húsvétet készít, melynek legtöbbször megint csak néhány hűséges tanítvány és virrasztó asszony az első tanúja. És akik állhatatosak az imádságban és kenyérszegésben (ApCsel 2,42), azoknak pünkösdöt készít. S mindezt addig, míg be nem telik a választottak száma és teljessé nem válik az Isten országának népe és a sötétség országától való elválasztása – a végítéletben.

Ez az emberiség igazi története. A nap három szakában elhangzik tornyainkról a harangszó és felel reá az angyali üdvözlet. S valahányszor elhangzik ennek az üdvözletnek utolsó szakasza: Et Verbum caro factum est et habitavit in nobis, ezzel mindannyiszor kimondjuk ezt a történelmet legmélyebb mivoltában: Testté lett az Ige és közöttünk lakozik. Ez a történelem: Jézus Krisztus útja az emberrel a paradicsomtól az ítéletig; életének minden fordulója a történelemnek egy-egy ideális fordulója; életének minden szaka a történelem számára egy-egy szakasz.

De ez a történelem, mely állandóan készül, mely felöleli a mának is történelmi föladatát, még nincsen megírva…

10. A történelmi ma

A ma minket elsősorban azért érdekel, mert felvilágosítást ígér a holnapról, és tájékoztatást ad arról, mik a föladataink a mával és következésképpen a holnappal szemben. De a történelmi ma, ha azt akarjuk, hogy akármilyen gyér és imbolygó világot vessen is a történelmi holnapra, nem a „most”; nem lehet történelmi pillanatfölvétel, hanem csakis időfölvétel, tehát nem néhány nap, hónap vagy esztendő, hanem egy-két emberöltő.

Hisz arról van szó, hogy megállapítsuk a történelem folyamában mostani fázisának arculatát, jellegét, irányát, ütemét; tehát olyan jellegeket, erőket és jeleket keresünk, melyek már történelemmé lettek. Ehhez pedig distancia kell, az idő distanciája. A történelemben csak az „van”, tehát csak az lehet történelmi ma, ami már volt; és mi van „ma”, az majd csak holnap tűnik ki. Most még szunnyad mint lehetőség a valóság ölén, vagy készül, mint tavasz a télben, vagy gyűlik, mint forrás a föld alatt, amiből történelmi holnap lesz. Egy angol gyermekvers azt mondja: Atyjának Vilmos volt, anyjának Vili, pajtásainak és húgainak Vil; ma azonban Shakespeare-nak ismeri mindenki. Ez beszédes szimbóluma minden történelemmé-levés-nek. Aki ma még mint maszatos kis Vili lábatlankodik közöttünk, az lehet elhivatottja a holnap nagy történeti napjának. Ezért nyilvánvaló, hogy a történelmi ma megjellegzésénél jól hátra kell nyúlni.

Szükséges ez már akkor, mikor meg akarjuk rajzolni ennek a történelmi mának a fenomenológiai arculatát; s még inkább, mikor meg akarjuk állapítani történeti válság vagy éppen forduló jellegét, hogy aztán következtetést vonhassunk a történelmi holnapra és holnaputánra.

I.

A történelmi ma arculata. – Mindenekelőtt rá kell eszmélnünk arra, hogy akármilyen történeti fázisnak arculatát csak úgy lehet torzító általánosítás nélkül megrajzolni, ha kinyomozzuk annak a fázisnak elsődleges történeti alanyát és annak cselekvésében, szenvedésében, akarásában és eredményeiben karakterológiai nézéssel megállapítjuk a jellegzeteket; vagyis ha megrajzoljuk annak a kornak az emberarcát, még pedig ama hármas nagy szempont szerint, melyeket minden történés alaptartalmának ismertünk meg: a teremtői, megváltói és közösségszentelő gondolat szerint, melyeknek lehet itt ilyen fordulatot adni: az embernek magatartása önmagával és a természettel szemben, Istennel szemben és társaival szemben.

Ha ezeknek a szempontoknak világánál keressük a ma emberét, természetesen az utolsó századok történetének elsődleges alanyát, az európai embert kell szemügyre vennünk, és azt is tudatos és jellegzetes képviselőiben, így aztán kapunk egy képet, melynek vonásait idestova két emberöltő óta már annyian, olyan különféle irányból jövők rajzolták meg, hogy szinte consensus criticorum-ról lehet beszélni. Nekünk ezeket a vonásokat csak a kellő distanciába kell tennünk, hogy ne torzképet adjanak, és aztán egységes összképpé kell hangolni.

1. A ma emberének legszembetűnőbb vonása a gazdasági feladattal szemben való sajátos állásfoglalása. Ezt a Spranger-féle tipológia nyelvén röviden így lehet kifejezni: a ma embere kiváltképpen homo oeconomicus; még pedig nemcsak abban az értelemben, hogy a gazdálkodás kérdései és föladatai uralkodnak érdek- és eszmekörében, hanem abban a sajátos értelemben is, hogy gazdálkodásának célja a gazdagodás, a szerzés nem egyszerűen igénykielégítésre, hanem pusztán a gazdagodásért, a tőkegyűjtésért. Ennek a sajátos gazdasági célkitűzésnek szolgálatába szegődött egy soha nem látott arányban nekilendülő technika, mely úgyszólván nap-nap mellett új fölfödözésekkel a szerzésnek folyton új meg új forrásait nyitja meg: új gépekkel egyre nagyobb arányokban tudja fokozni a termelés mennyiségét, új természeti vonatkozások és területek föltárásával egyre több kincset, illetőleg tőkeképző értéket tud kicsiholni a természetből (gondoljunk csak a műtrágyázás történetére és gyakorlatára –- ex uno disce omnes).

Ez a gazdasági célkitűzés és módszer a munkát, mégpedig a kereső, a nyerészkedő, a gazdagodásra szolgáló munkát állítja az értékelés homlokterébe; a homo oeconomicus-ból homo operarius lett, akár mint vállalkozó, akár mint mérnök vagy kereskedő, akár mint bérmunkás. És a gazdagodási törekvés szövetségben a mechanizált tudománnyal, a technikával, ezt a munkaembert és munkaüzemet egyre rafináltabb szervezéssel odatereli, hogy minél kevesebb idő, erő és költség árán minél többet termeljen. „Racionálás” (Taylor-, Bédeaux- stb. rendszer) a jelszó és stílus ott, hol gazdagodás a cél.

Hogy a homo oeconomicus a történelmi ma embere, annak megfellebbezhetetlen bizonysága, hogy a gazdasági üzem és szervezés nemcsak az európai embernek, hanem az ő érdekkörébe vont más földrészeken élő embernek is fő dolga és gondja. Erre megy el a legtöbb szellemi energia, ez mozgat politikát és sajtót, irányít háborút és békekötéseket, sugalmaz nemzetközi tanácskozásokat és diktál még akárhányszor tudományosaknak látszó mozgalmakat és megnyilvánulásokat is. Aki három napig figyelmesen olvas egy jobb napilapot, ennek a megállapításnak annyi bizonyítékkal halmozhatja, ahányat akar.

2. Ha a ma embere önmagával és a természettel szemben a gazdagodni akarás attitude-jében van, akkor Istennel szemben való magatartását úgy kell jellemezni, hogy az kifejezett jelenvilágiság. Nem annyit jelent ez, hogy a ma embere vallástalan; a radikális vallástalanság különben is lélektani lehetetlenség. Hanem: ahol az embernek a kincse van, ott van a szíve. A ma emberének a kincse a földön van, mindabban, amit ez a föld és a földi élet nyújtani tud neki. Gazdasági problémák foglalják le sok nagytehetségű embernek java idejét és erejét s állnak hátterében a legtöbb mai történésnek. A tudomány legnagyobbrészt e világ kérdéseivel bíbelődik. Comte azt mondaná: az ember a teológus korszakból rég kinőtt, most gyökeresen túl van a metafizikai fázison is, és nyakig benne van pozitivista korszakában. A művészet nem a transzcendens világban keresi a tárgyait és indítékait, és mindenesetre nem transzcendens hatásokra törekszik. Az emberek legnagyobb részt a mai technikai és gazdasági jólét világában keresik örömeiket, és az ideálisabb lelkek is reményeiket e világ távlataiba irányítják: haladás, civilizáció, kultúra, gazdagodás, jólét, finomodás, a legjobb esetben nemzeti nagylét: ezért hevülnek és dolgoznak. A kifejezetten vallásos emberek, a hagyományos keretek között is, életük gyakorlati súlypontját általában ebben az életben találják meg; nem mintha tagadnának halhatatlanságot és másvilágot, hanem ez a hitük életüknek nem döntő, csontig-velőig ható irányítója.

El lehet mondani, hogy ha valaha a lovag és az aszkéta szerzetes volt az ideál, ma annak helyét elfoglalta az ipar-kapitány – az iparlovag is –, azután a sportvezér és rekord-ember. Ha valamikor a főtörekvés volt biztosítani a lélek örök üdvösségét, és bizonyos közömbösséggel, sőt hős vagy rezignált megvetéssel mentek el e földnek bármi néven nevezendő javai mellett, ma a főtörekvés a hosszú, kényelmes és gondtalan földi élet, és a chauffeur-típus mellett (Amerika) a rentier (Franciaország) az ideál: aki még java munkabírása korában befejezi élete felelős művét, hogy aztán még majdnem egy emberöltőn keresztül semmittevésben vagy legalább felelőtlenségben élvezze járadékait. Valaha a pap volt a főtanácsadó; ma a magán- és nyilvános lelkiismeret főfóruma a financier és az orvos. Valaha Pennaforti Rajmondokat jártak hallgatni óraszám hét vármegyéből is, ma a lelki táplálék a nap minden szakában habzsolt napilap, és szimbóluma mindig nyitott rádió, aztán a rövid lélekzetű szenzációs regény, ha irodalmilag még annyira értéktelen is, és az ugyancsak értéktelen izgató és szórakoztató film. Valaha templom és vár volt a költséges építkezés ambíciója, ma a gyár és a rafinált lakás. S ezt lehetne tetszés szerint folytatni. A refrén mindig ugyanaz: kényelmes és hosszú lejáratú berendezkedése világban; a másvilág marad Istennek, és az ő angyalainak, és – a halál utáni időre.

3. A közösséggel szemben a ma embere mindenestül az individualizmus álláspontján van. Étosza: én és az én világom, az én eszméim és eszményeim, az én céljaim és érdekeim; mások annyiban, amennyiben engem szolgálnak és nekem segítenek, illetőleg, amennyiben okvetlenül kell: contract social az egész vonalon. A szerződéses, kölcsönösségi viszony szabályozza és irányítja az embernek emberhez való viszonyát családban, államban, társaságban. Amennyiben az egyesnek ez az önérvényesülési igénye és önelégségessége, autarkeia-ja állandóan ütközik más egyének hasonló igényeivel, célszerűnek mutatkozott hallgatag vagy kifejezett megegyezéssel szabályozni az egymáshoz való vonatkozásokat; család, állam és minden más közösség voltaképpen csak érdekszövetkezet.

Ez az individualizmus jellemzi a történelmi, közösségi jelenségek egész területét. A bölcseletben Descartes óta mint immanentizmus és relativizmus él: az ember, az ő alkata és esze a mértéke mindennek, és a filozofáló ember a voltaképpeni alkotója a világnak; az igazság az én belátásom, és nem tőlem független és fölöttem álló valami; a szép az én ízlésem; az erkölcs az én lelkiismeretem és így tovább. Ennek az immanentizmusnak életstílusba-fordulása a szubjektivizmus, melyet a keresztény vallási életben is következetesen keresztülvisz a Luther nyomán induló protestantizmus: a vallás nagy kérdéseiben nem az dönt, mi igaz, hanem, mi szolgál nekem épülésemre és mi simul hozzá egyéni ízlésemhez és igényeimhez. Az etikában Kant óta mint autonomizmus jelentkezik: Nem fölöttem álló tekintély és szentség írja elém, mihez igazodjék a lelkiismeretem, hanem egyéni lelkiismeretein szabja meg, mit kell etikailag jónak és értékesnek tartanom. A gazdasági életben a szabad verseny formáját ölti, melynek elve: aki bírja, az marja; és: kaparj kurta, neked is lesz. A politikában mint demokrácia él: mindenki hivatott és jogosult arra, hogy egyforma súllyal essék latba a szava és magatartása, mikor államkormányzatról, törvényhozásról és törvénykezésről van szó. Az általános, egyenlő, lehetőleg titkos szavazó jog, az ennek alapján szervezkedő parlament és lehetőleg köztársasági kormány ennek szimptómás és következetes kifejezése.

II.

A történelmi ma válságjellege. – Mikor kérdésbe tesszük: válságjellegű-e a ma emberének most jellemzett lelkülete, észbe kell vennünk, hogy a válság, krízis fogalma az orvostudományból került a lelki és aztán a társadalmi és így a történeti jelenségek területére és mint történetbölcseleti fogalom korántsem határozható meg a kívánatos szabatossággal. Kitűnik ez már abból az első tekintetre meglepő tényből, hogy minden történeti jelenben a kritikusok, nemcsak a „stomachosi”, a hivatásos sötéten-látók, erkölcsbírák és ostorozók, beszélnek válságokról. Nagy történeti események, mondjuk forradalmak, háborúk válságokból születnek és viszont válságokat szülnek. A válság fogalma mintha nem volna éppen alkalmas arra, hogy vele történeti jelenségeket, nevezetesen helyzeteket megvilágítsunk.

Mindazáltal bajosan lehetnénk el nélküle. A történelembölcselő szemléletében lehet is neki olyan fogalmazást adni, hogy alkalmassá válik történeti fázisok termékeny megjellemzésére. Ti. krízisről lehet beszélni bármilyen életfolyamatnál, nemcsak az egyén szervezeti életében, ahol először alkalmazták, hanem a lelki életben, a társadalmi és történelmi életben is mindannyiszor, mikor az életfolyamat megszokott ütemében zavar jelentkezik, mikor bizonyos működések és nyilvánulások akadoznak vagy pedig hirtelen és szabálytalanul gyorsulnak; ami élettendenciák és nyilvánulások eddig békében egymás mellett haladtak és támogatták egymást, most szembefordulnak vagy gátolják egymást és – ez a döntő: az élet hordozójának, az élet alanyának sorsa kétségessé válik; a krízis vége lehet a rendes életmederbe való visszazökkenés, de lehet halál is. Ha a krízisnek ezt a meghatározását tartjuk szem előtt, és hozzávesszük, hogy minden életfolyamatban, a történelemben meg éppenséggel lehet szó egyetemes vagy részleges krízisről, akkor egyrészt megértjük, miért kísérik a történelmet válságok, legalább részleges válságok – hisz nem más az, mint a történelmi tragikum, más szemszögből nézve; másrészt nem lesz nehéz megállapítani, hogy igenis a történelmi ma válság jellegű, és ez a válság kiterjeszkedik összes jellegzetes életnyilvánulásaira.

1. Legszembetűnőbben mutatkozik ez a válság a korjelleg domináns területén, a gazdaságban. Ma a kapitalizmus válságáról beszél minden vezércikk és politikus. A kapitalista program el akarta hitetni, hogy a gazdasági termelésnek lehető fokozása egyenes arányban gazdasági boldogulást jelent nemcsak a vállalkozóknak, hanem a munkavállalóknak is. „Többtermelésből fakad a jólét”, ez volt a jelszó. S most, szemünk láttára egyszerre kirobbant a megföllebbezhetetlen meglátás, hogy a többtermelés lehet nyomorodás és szegényedés forrása is. Ha Kanadában jó a búzatermés, a mi gazdáink nyomorognak, s velük az egész ország; ha Brazíliában bő kávétermés volt, New Yorkban tönkremennek a börze-oroszlánok. Sokat, egyre többet termeltek, és – míg az egyik helyen a termés a raktárakban rothadt, sőt a tenger fenekére került (a termelők kezétől!), addig a világ más helyén ínség dúl. A termékeknek nincs áruk, panaszolják a termelők; és a fogyasztók mégis drágállják.

A másik jelszó volt a munka, az egyre jobban racionalizált és mechanizált munka. És íme most itt van a munkátlanság, soha nem látott arányokban. S ennek a jelenségnek válságjellege főként ott ütközik ki, hogy ez a nemzedék munkára és munkából fakadó jómódra volt fölhúzva, és most aztán „nem adhat mást, mint ami lényege”: „ront, vagy javít de nem henyél”.

Ezekre a jelenségekre valaki azt mondhatná: múló válság; olyan, atninők velejárnak a kapitalista termeléssel, amely tagadhatatlanul mégis csak sokkal több embernek adott megélhetést és pedig jobb megélhetést, mint bármely előző gazdasági rendszer. Ez egészen igaz is; de hogy nem múló és nem lokalizálható vagy részleges válsággal von dolgunk, kitűnik, ha a mostani válságnak a gyökerére megyünk, szemben az időnként eddig is jelentkező kapitalista gazdasági válságokkal (lásd 10. lap). A kapitalista termelés szövetkezett a technikával: a géppel és a racionalizálás gondolatával, és tudatosan céllá tette a termelésnek egyre növekvő fokozását, és a szerzést; azóta elvszerűen és intézményesen elszakította a munka emberét, vállalkozót és munkást egyaránt, és ezzel a munkát is természetszerű éltető gyökerétől, az élettől, illetőleg az életigényektől és szükségletektől, minden dolgozásnak természetszerű forrásától. A kapitalizmus termel, egyre többet, tekintet nélkül arra, van-e reá szükség vagy sem; azaz mert szüksége van fogyasztókra, a többtermeléssel együtt mesterségesen éleszt és tenyészt új igényeket, és ezzel megindít egy halálos versenyfutást: a határtalanságba fokozódó termelés és a határtalanságba növelt és tenyésztett igények között. Így azonban állandó válságban van ez a termelésmód: hol a termelés nem tudja kielégíteni az igényeket, hol az igények nem tudják fölvenni a termelés termékeit.

Amint a termelés elszakadt az igényektől, úgy az igények is elszakadtak a konkrét alanytól, és még nagyobb mértékben elszakadt a termelés az igények alanyától: a termelő semmiféle közvetlen konkrét érintkezésbe nem jut a fogyasztókkal. A személytelen és absztrakt piac és végelemzésben a nagy világbörzék boszorkánykonyhája, s a személytelen és jellegtelen pénz az az egyetemes pép, melybe változik minden munka és melyből kielégül minden igény.

Viszont a munkás, illetőleg a racionált gép- és munkaüzem elszakadt munkájának termékétől: a racionálás kiró a munkásra néhány mozdulatot vagy műveletet, melynek ha tudja is értelmét, sohasem látja meg és nem éli át örömben az egész művet, nem elégül ki alkotásvágya; ezért munkája nem válik hivatássá, nem elégíti ki lelkét, miként vállalkozóját nem elégíti ki egyre gyarapodó vagyona, mely egyre többet akar. „A pénz többlik”, mondotta gyerekkoromban egy egyszerű gazda, és ebben benne van a kapitalista vállalkozó egész tragédiája.

2. Így a vállalkozó és munkás gazdasági válsága lelki válsággá lett. Amire ráteszi életét és erejét, az üresen hagyja lelkét, és ezért teljesedik rajta a régi átok: Hasodon csúszol és a föld porát eszed.

A gazdagodás programját végelemzésben az a meggyőződés fűti, hogy itt a földön, annak kincseiből és sugalmazásaiból kell mennyországot teremteni. Ezzel a programmal azonban az ember a külvilágra van irányítva: ki van szolgáltatva a kívülről jövő indításoknak, külső benyomások rángatják, múló örömök hevítik: kényelem, szórakozás, érzéki élvezet, változatosság – mind olyan dolgok, melyek végelemzésben fokozzák a lélek szomjúságát és kielégületlenségét. Így aztán folyik a hajsza egyre több és egyre rafináltabb földi élvezet után, nő a mohóság új kincsek, új élvezések, új szenzációk iránt.

Szövetkezik vele az elmechanizálásnak okvetlenül nyomában járó absztrakció, az elszakadás az életnek gyökereitől, elidegenedés a természettől és az életnek természetszerű emberi alapjaitól, a családtól, néptől, hivatástól. Ez a belső elüresedés aztán megint szövetkezik a külső javak okozta kielégületlenséggel és a nyomában kelt szomjúsággal és mohósággal, és eszeveszett életiramot diktál: hajszolja a munkát és lázasan igyekszik minél gyorsabban minél többet szerezni; munka után ugyanezzel a mohósággal beleveti magát a külső szórakozásba, szórakozásból a züllésbe; egyre fokozódó iramban igyekszik menekülni önmagától. Mert önmagában, tulajdon lelkében csak ürességet talál, önmagával, magányával, tátongó ürességével nem tud mihez kezdeni, és ezért folyton új sóvársággal, de egyre kevesebb reménnyel visszatér abba a külsőséges világba, amely kiüresítette.

Minthogy azonban semmiféle iram és életstílus nem tudja az embert elszakítani metafizikai mivoltából, az örök ember, ez az animal metaphysicum et religiosum reáveti magát annak az elmechanizált és elkülsőségesedett világnak valamely területére avagy megnyilvánulására és azt teszi meg vallásának – mint a degenerált primitívek, farag magának bálványt abból az anyagból, mely elidegenítette az igaz Istentől. Az ember a vallásától várja az üdvösségét; neki rendeli alá minden érdekét és törekvését, tőle várja a nagy csodát; érte fejt ki fáradhatatlan propagandát; a vallásnak van dogmája és megfellebbezhetetlen tekintélye; igaz, támadnak szektáriusai és fanatikusai. Nos, a legtöbb mai embernek, akárhánynak a hivatalos vallása mellett is, van ilyen profán vallása: antialkoholizmus, esperantizmus, vegetarianizmus, turanizmus vagy vodanizmus, meztelenségi kultúra vagy sport, műterem vagy laboratórium, napfürdő vagy hidegvíz, – főként azonban okkultizmus, különféle kiadásban.

Ezek az álvallások mutatják leginkább, hogy válságba került az embernek legalapvetőbb viszonya, mindenkori történelmi helyzetének legbiztosabb manométere: Istenhez való viszonya. Az igaz vallás ti. fölfelé irányít, az ember jelenvilági kérdéseire feleletet, terheire erőt, betegségére orvosságot más világtól vár: az igazi vallásosság fölfelé-emelkedés, e világból való kiemelkedés. Ezek az álvallások – a legvészesebb köztük a marxista kommunizmus, fanatikus orosz kiadásában mint bolsevizmus – e világnak egy jelenségét teszi meg vallásnak; tehát abszolút értéknek és erőforrásnak minősíti, ami egy darab ebből az átokhordozó, baj-okozó, fertőzött világból, melyet éppen a vallásnak kellene megváltani. A kiábrándulás, a még nagyobb elüresedés, és ennek nyomában a lelki csőd elkerülhetetlen.

3. Hogy az individualizmus is válság jellegű, nyilvánvaló a következő tényből: A mai ember önmagát, a maga egyéniségét teszi meg a dolgok mértékének és minden akarás középpontjának, önelégséget hirdet és autonómnak vallja magát az élet minden területén. És mégis fönntartás nélkül beledobja magát abba a mechanizált és mechanizáló apparátusba, melyet a gazdasági technika és a racionalizált életkeretek teremtettek; világnézete kedvenc olvasmányának, nevezetesen napilapjának vetülete, politikai állásfoglalása pártjának programja, ízlése a tömegtermelés és a giccses reklámvilág ízlése. Sohasem beszéltek annyit egyéniségről mint ma, és soha oly kevés igazi egyéniség nem akadt a vezető rétegben is, mint ma.

Nem csoda, ha ez az egyénisége-vesztett egyéniség-hajsza belső ellenállás nélkül és maradék nélkül beleveti magát a mechanizált közösségbe: hangulatában a kiszámíthatatlan tömegbe (egy sportesemény közönsége!), politikában a pártnak, sokszor éppen a hatalmon levő kormányzó pártnak terrorjába. Mikor prognósztáktól folyton azt halljuk, hogy ez a kor érett a diktatúrára, mikor fasizmus és hitlerizmus az egyik oldalon, bolsevizmus a másik oldalon olyan meglepő sikereket érnek el, akkor megkaptuk a külső történeti bizonyítékot is arra, hogy az egyéniség-kultuszból indult ember tömeglénnyé, sőt csordalénnyé készül válni. A körülöttünk végbemenő csöndes, olykor kevésbé csöndes társadalmi és politikai forradalmak eleget beszélnek; kinek fülei vannak a hallásra, hallja meg!

III.

Történeti forduló-e a ma? –- A válság még nem forduló; de lehet belőle az, és lehet annak jele. Lehetséges ugyanis, hogy a krízis csak zökkenő, mely után a történetjárás visszazökken a régi kerékvágásba és halad régi ütemében. Azonban a történelmi ma nemcsak krízis, nemcsak arról beszél, hogy itt valami nincs rendjén, hogy ez a kor beteg; hanem ez a válság olyan változások sűrített foglalata, melyek új történeti kort vezetnek be. Ma történeti fordulóban vagyunk. Ennek három beszédes jele van:

1. Amit a ma arculatának neveztünk, nem más, mint az előző történelmi fordulóban megjelent új történeti korszakalkotó mozzanatoknak kiérése; és ha ezek mind olyan gyökeres válságba jutottak, nyilvánvaló, hogy ez a kor a végét járja. – Eszméi és erői delelőre jutottak, sőt nyilván túl is vannak rajta; és aki ennek a delelőpontnak a látófájáról körülnéz, talán már lát is valamit annak az új történeti arcnak körvonalaiból, mely a messze szemhatár távoli ködéből kezd kibontakozni.

A 16. század elején a középkorival szemben megjelenik egy új ember. Arculata a reneszánsz-ember vonásait mutatja, amint J. Burckhardt rajzolta meg először oly mesteri kézzel. A reneszánsz-ember elválik a középkor tekintélyi és dogmatikai kötöttségétől; a maga lábára áll (Giordano Bruno), a maga ura akar lenni, maga akarja megszabni életének törvényeit és kereteit; fölfödöz magában szunnyadó erőket, igényeket és lehetségeket, és ezeket ki akarja élni. De fölfödözi ezt a földet is szépségével és igézetével s benne akar elhelyezkedni. Elhangzik a jelszó: „Es ist eine Lust zu leben” (Ulrich von Hutten); s fölfigyel és helyesel reá egy félvilág. Az egyéni önkifejtőzés mint életcél és az új „életérzés”, mely a jelenvilágra irányul, szövetkezik aztán egyrészt a fölfödött tengerentúli újvilágban nyíló érvényesülési lehetőségekkel, másrészt a puritán kálvinizmussal, melynek kvietizmusa nem nyújt teret a természetfölötti világ föladataival való együttműködésre, tehát hatalmas szellemi és erkölcsi energiáival ráveti magát erre a világra, és csakhamar kitermeli a merkantilizmust, majd a manchesterizmust. A középkor kemény aszkézisében fölgyülemlett és megszervezett szellemi energiák általában pedig rászabadulnak az értékelésnek új színeiben fölragyogó természetre, és létrehozzák az újkornak legbüszkébb alkotását, a matematizált és technizálható természettudományt, mely a 18. század vége óta következetesen fölajánlja szolgálatait a kapitalista termelésnek.

Amit a mai kor jellemzékének ismertünk föl, az tehát nem más, mint a 16. században már teljes határozottsággal jelentkező új történelmi emberarcnak következetes kidolgozása, megérése; és az a krízis, melybe jutott, következésképp nem más, mint ennek a korszaknak likvidálása. Finom érzékű emberek, kikben van valami a mesebeli embernek finom hallásából, mely hallja nőni a füvet, ezt megállapították már két emberöltő előtt: a vallási téren Kierkegaard, az általános életérzés terén Nietzsche, kinek ebben van gondolkodói nagysága és korszakos jelentősége. Megállapították, hogy ami az európai ember életének tartalma, eszménye és tevékenységének lendítője volt, az föltartóztathatatlanul csődbe megy. Miközben ez az európai ember polipkarjaival átölelte az egész földet, amíg szolgájává tett minden földrészt és minden fajt, amíg előbb nem álmodott sikerrel belehatolt a természet titkaiba és rabszíjra fűzte erőit, azalatt kiüresedett lelke, és egy szép nap úgy találta, hogy tevékenységi lázában amit aranynak hitt, hamuvá és porrá égett; gazdagsága és sikerei közepett ásító ürességek, érték-hüvelyek és be nem váltható zsetonok előtt találta magát – vis-à-vis du rien.

2. Az utolsó történeti kor eszmetartalma kiélte magát, a történelmi lélek kiüresedett – jöhet a csoda, az újvilág. S ez csakugyan útban van. A ma krízise azt mondja, hogy megállt az a történelmi végzet, mely 1500 körül útnak indult; a végéhez ért. De, hogy maga a történelem nem akar megállni, hogy ez a vég nem sír és nem temető, hanem hogy van elszántsága és ereje tovább menni, bár természetesen nem abban az irányba, ahol falnak ment, annak bizonysága az a tény, hogy a történelmi mának mind a három jellegzetes pontján megindult az ellenmozgalom, tehát a válság megoldása, mégpedig ugyanazon a vonalon, amelyen a krízis-jelenségeket találtuk.

Ahol legakutabb a válság, a gazdasági téren, történeti megoldásának sorshordozója nem az állítólagos megszervezett antikapitalizmus, a bolsevista Oroszország. Hisz ami ott folyik, az kapitalizmus más kiadásban, mindenestül a kapitalizmus materialista célkitűzésével és világnézetével, a munkás kizsarolásával és földi mennyország hitegetéseivel. A szervezők persze nem a régi trösztök, a vállalkozók nem Stinnesek és Kreugerek, hanem a NÉP; és a többtermelés haszna arra van szánva, hogy a bolsevizmus politikai utópiáját szolgálja. Szovjetoroszország és termelési rendszere gyökerében még a likvidálás alatt álló, letűnő történeti korhoz tartozik és krízisjelenség; egy letűnő világ vérvörös alkonya, nem új világnak hajnalpírja.

Az igazi ellenhatás egyelőre abban az egyre terjedő elméleti belátásban érik, hogy nem is pontosan a kapitalista termelési mód az, amit okolni kell a válságért; azt ugyanis nem lehet letagadni, hogy ez a termelési mód volt képes a 120 év alatt 800 millióról 2000 millióra fölszaporodott emberiségnek megélhetést adni; hanem a kapitalista szellem: a kapitalista gazdasági célkitűzés, a gazdagodási, szerzési tendencia, a megokolatlan munkaláz és mesterséges igényfokozás, az egész üzemben az élet alapjaitól és egységétől való elszakadás. Ennek a belátásnak nyomán érik a gyakorlat számára is a program, mely a termelést iparkodik összhangba hozni egyrészt a természetes igényekkel, másrészt a természetes életalapokkal (bíztató kezdet a telepítési mozgalom); a kapitalista termelésben a kollektív szerződések gondolata és gyakorlata egészséges nekiindulás; politikai megszervezés tekintetében pedig a fasizmusnak, sőt részben a hitlerizmusnak gazdasági programjában forrnak az új történeti kor erői és eszméi.

Minthogy pedig a kapitalista szellem a jelenvilágba rögzött lélekből, illetőleg lélektelenségből táplálkozik, ezért az a kérdés: történeti fordulóban vagyunk-e, ezen a területen dől el: Vannak-e átfogó és mélységből jövő jelek arra, hogy az elkülsőségesedés és kiüresedés után történeti arányokban megindult a „Kampf um einen geistigen Lebensinhalt?” (Eucken).

Éppen itt, hol legmélyebb, mert gyökeres a baj, legbíztatóbbak a szimptómák. Mindenekelőtt biztató tény, hogy az a filozófia, a küszködő szellemnek ez az érzékeny iránytűje, mely Descartes és még inkább Kant óta megrekedt az immanens autizmusban, visszatalált az objektív ismeretvilághoz (Husserl), az objektív erkölcsi világhoz és értékhierarchiához (Scheler); visszafordult a metafizikához (lásd Wust: Die Auferstehung der Metaphysik), sőt egyre erősödő irányzatban sürgeti megint azt az élő egységet élet és szellem között, melynek széthullása és azzal együtt a szellem segítségével történt mechanizálás a történelmi ma szellemi fiziognómiájának legaggasztóbb vonása (lásd az ún. életfilozófusokat: Klages és iskolája). A természettudományban a mechanikus absztraktizmus folytatódik ugyan a végső pontig, melyet Einsteinnek annyit reklámozott iránya képvisel; de mikor a fizikai természettörvényt ma már hajlandó statisztikailag fölfogni, a tételező és alakító Szellem felé tájékozódik; mikor a biológia, paleontológia, földrajz, geológia stb. terén a karakterológiai szempontot sürgeti, akkor a forma, az alakító gondolat diadalát hirdeti a gépség fölött; mikor a történelem és a nyelvtudományok visszatalálnak a szellemhez és lélekhez: akkor nincs kétség benne, hogy az a tudomány, melyen a fin de siècle fáradt válsághangulatai vettek erőt, készül Amfortasként ugyanazzal a lándzsával gyógyítani azt a sebet, melynek hegye halálosan megsebezte szellemét.

A legjelentősebb dolog azonban, hogy kb. két emberöltő óta útban van egy vallási megújhodás, mely az Egyházon belül mindenütt a katolikus életnek elmélyedésére és megerősödésére vezetett; az Egyházon kívül sokat tapogatódzik ugyan és nevezetesen nem tagadja meg történeti begyökérzését, mikor egyéni ízléseket, élményeket és gondolatokat tesz meg mértéknek, vagy a néplélekből fakadó, államot és egyházat egybefoglaló új vallást sürget (így általában a turanizmus, a Hitler-féle nemzeti szocializmus); de legalább arról tesz bizonyságot, hogy az emberiségnek az a szociológiai rétege, mely ma hivatva van a történelemhordozó népek között a vezérszerepre, a történelmi eszmék megfogalmazására és tudatos képviseletére: az intelligencia, gyökeresen túl van a kritikus ponton, hová a 18. századi fölvilágosodás folyamán sodródott és a 19. századi liberalizmusban megáporodott; túl van a lapos filiszter, szadduceus gyakorlati vallásnélküliségnek és a nem kevésbé lapos racionalista elméleti vallásnélküliségnek, a racionalizmusnak a holtpontján.

Kezd derengeni az Egyházon kívül is az a belátás a gazdasági helyzettel szemben, hogy nemcsak kenyérrel él az ember; és az álvallásokkal szemben, hogy Isten nem fűben, fában keresendő, hanem a magasságokból és mélységekből szól hozzánk, és a vallás világa nem e világ, hanem más világ. Hogy itt a kritikus ponton csakugyan túl vagyunk és új történeti fázisnak megyünk elébe, annak ellenbizonyítéka a bolsevista orosz atheista szövetség és eszeveszett propagandája. Irreális ellenséggel szemben nem szokás frontba sorakozni és nagyágyúkkal fölvonulni!

A mai krízisnek legsebhedtebb és legérzékenyebb pontja a közösségi probléma. Itt is terjed ugyan az a belátás, hogy nem az egyénieskedő, individualista, hanem az egyénfölötti közösségi beilleszkedés az életfakasztó és életbiztosító eligazodás. Egységes népet, egységes lelkületet, sőt egyház- és nemzetfölötti együttműködést, európai, sőt emberiségi szolidaritásérzést sürgetnek és álmodnak sokan. De ezeknek a programoknak és neszezéseknek egyelőre csak szimptómás jelentősége van: jelzik, hogy az érdekszövetségek és a „laissez-faire” szociológiájának kora lejárt. Egyre többen látják, hogy az igazi élethordozó és élettermő közösségnek úgy kell fakadni: életből, vérből, történelemből, lelkületből. Vannak is itt figyelemreméltó kezdések, főként ifjúsági egyesülésekben (pl. cserkészmozgalom). Bíztató jel, hogy a keresztény univerzalizmus és rendiség gondolata még gyakorlati politikusokban is annyira visszhangot talál (Dollfuss). De egyelőre nem mutatkozik a látóhatáron olyan jelenség, mely az éppen ezzel a föladattal szemben szükséges történeti arányokat sejtetné.

Azt lehet mondani, hogy az individualizmus az egész vonalon lejárt. A 16. századi vallásújítás és örököse, a liberális protestantizmus, a 18. századi felvilágosodás és 19. századi romanticizmus, mely késő epigonokban ma is kísért, lehanyatlott, elvonulóban van. Itt is üres a színtér, a világ itt is várja a csodát; de a csoda egyelőre csak mint csoda, nem mint tömegmozgató erő él. Egy Dante, egy Shakespeare megmutatta, milyennek kell lenni annak az egyéniségnek, mely az új életközösség elemévé lehet; de a közösségi kötelék és a közösség-alakító új erő ott áll még az ajtó előtt; kopogását már hallani, de alakját még nem látjuk. Bármint vagyunk is vele, bizonyos, hogy a bolsevizmus ezen a téren is egy letűnő világ véghulláma: egy atomizálódott és mechanizált közösséget agitál és terrorizál együvé; nem tősgyökeres, fakadó egység az, hol a közösségi és egyéni értékek eleven harmóniában és termékeny kölcsönhatásban volnának. Van abból a mechanikus összefogásból sok a fasizmusban és hitlerizmusban is. De, hogy sikerült az európai művelődés élén haladó népeknél, főként az annyira differenciált és individualizált németeknél történeti arányú (ha talán nagyon is átmeneti) egységet teremteni, és pedig részben tagadhatatlanul a történelmiközösség-szülő népi mélységekből, annak nemcsak szimptómás jelentősége van. A tüzetesebb megítéléshez hiányzik a distancia.

3. Történelmi fordulóknál azonban döntő mindig maga a történés. A merő belső alakulások és fakadások magukban nem hoznak új történeti kort. A történelmi léleknek, melynek itt keressük jellegét és latolgatjuk esélyeit, nem választható el a testétől. Azt a történelmi korszakot, melynek végén állunk, a 16. századi hatalmas események segítették gátra; és legalább ilyen arányú új eseményeknek kell lezajlani, ha csakugyan új világ készül. Ezek a nagy, új események útban vannak. Hogy itt egy nagy életkör készül bezárulni, annak csattanó bizonyítéka az a tény, hogy a nagy történelmi események, melyeknek kortanúi vagyunk, ugyanazon a vonalon mozognak, mint azok, melyek ezt a kort szülték. Ez a régi görög bölcs megállapítás: Ami okok szülnek egy dolgot, ugyanazok föl is bontják (Anaximenes).

Láttuk, az európai hódító térfoglalás vezette be ezt a kort, és ennek a térfoglalásnak befejezése van hivatva végét vetni. A föld felületéből (510 millió km2) mindössze kb. 50 milliónak nincs még gazdája; és ma már megállapítható, hogy egy emberöltő alatt a foglaló tevékenység befejeződik. Azután nem lesz többé „senki-földje”; megkezdődik tehát a fölosztott földön belül az új elhelyezkedés; a politikai történet új fázisba lép. De az európai foglalás egyben az európaiaknak uralma is volt a többi világrész és a színes fajok fölött. S ez is végét járja. A világ minden sarkából hallunk forrongásokról, erjedésekről, önmegemberelésekről, melyek nem hagynak kétséget aziránt, hogy elmúlt az idő, mikor az egész világ Európának szállított és dolgozott. A népek készülnek maguk venni kezükbe a sorsukat; s hogyan csinálják és mik a célravezető eszközök, azt félelmes biztonsággal és tanulékonysággal ellesték éppen a hódítóktól. Per quas causas res nascitur, per easdem et dissolvatur oportet!

A 20. század-kezdő nagy háború, a boxer-lázadás, a búrháború, az orosz-japán háború, a spanyol-marokkói háború ennek a fordulónak nyitánya. És, hogy ne maradjon kétség a vezérmotívum felől, jött a világháború, hol az európai vezérnépek harcaiba belefolytak a színesek is, egyelőre csak mint vazallusok, de ugyanazzal a lelkülettel és eshetőséggel, mint annak idején az ernyedő rómaiak zsoldjában harcoló barbár germánok: ebben az iskolában tanulták meg, hogy kell legyőzni uraikat.

IV.

A történelmi holnap és holnapután. – Ezek a gondolatok szinte immanens erővel átlendítenek arra a kérdésre: milyen folyást vesz már most ez a történés? Ha fordulóban vagyunk, merre fordul? Ha készül a nagy holnap, milyen lesz az, és miképpen jön?

Itt természetesen nem lehet szó jövendölésről, legkevésbé azon a területen, melyre nézve ismételten is hangsúlyoznunk kellett, hogy döntő a történelemben: magának a történésnek területén. Milyen események azok, melyek a tűnő mából végleg átvezetnek a régóta vajúdó holnapba, erre nézve még hozzávetőlegességekkel sem lehet előre tapogatódzni. Amit az eddigi gondolatmenetekben kifejtett és igazolt történetszemlélet szellemében és a történeti ma elemzéséből nyert belátások alapján lehet mondani, azt a következő megállapításokban foglalhatjuk össze:

Könnyebb beszélni a történelmi holnaputánról, – természetesen tartalmáról, jellegéről és nem kereteiről, melyek döntően az események termékei –, mint a holnapról. A holnapután ugyanis már mindenestül beleesik az új történelmi szakaszba, melybe most fordul bele a történelem; tehát ott a mai történelmi krízisnek már föl kellett oldódni. A mai homo oeconomicusnak helyébe lépett ott egy új ember, aki nem gazdagodásra, hanem megélhetésre van beállítva, és éppen ezért java érdeklődési és akarási köre nem is a jelenvilágra korlátozódik, hanem megtalálta a mélyebb szellemi tartalmát és vele az új életközösség erőit is. Nem volna nehéz megmutatni, hogy az Úr Krisztus Egyháza számára ott egészen új térfoglalás és diadal készül, mely mellett elhalványulnak az őskereszténység és a középkor legvirágzóbb emberöltői. Ezt azért kell biztosra venni, mert egyedül a katolikum őrzi azokat a bensőségesítő és közösség-teremtő vallási erőket, a szintézisnek ama formai mozzanatait és stílusát, melyekbe a történeti folytonosság törvénye szerint a múltból szervesen kisarjadó jövőnek bele kell kapcsolódnia.

Nem ismerné a történelem állandó jellegét és nevezetesen tudatlanra venné a történelmi tragikumot, aki azt gondolná, hogy ha így alakul az a történelmi holnapután, ha megszünteti a mának bajait, akkor az majdnem földi paradicsom lesz. Természetes, hogy igenis előbbre viszi egy állomással a történelemnek föladatát ebben az értelemben is. De éppúgy magával vonja a tragikumnak láncát is. Az új ember is a regiből nő ki és a régin nő föl; az antikrisztus ott sem pihen; és Isten országa csak e világ országával folytatott állandó harcban hódít teret.

Hogy többet ne mondjak: Annak a történelmi holnaputánnak is súlyos problémája marad a mindennapi kenyér. Cavaignac népesedési parabolája szerint az az emberiség, mely ma kb. 2000 millió, 1800 körül 800 millió volt, akkorra úgy elszaporodik, hogy aligha lesz elég, amit az eddigi termelési módok mellett a földnek egyáltalán megművelhető területe hoz. Itt az a történelmi holnapután valószínűleg egészen új megoldásokat is talál, melyeket ma a legtermékenyebb fantázia sem sejt. A történelem eddigi analógiái szerint ez a kenyérharc népvándorlásokra vezet, melyek a legnagyobb valószínűség szerint onnan indulnak ki, hol a legtöbb ember van szűk területre zsúfolva: Kínából, és természetszerűen először Kelet felé orientálódnak, hol legtöbb a megélhetési kilátás. S így miként a világhódító Európának a 16. század óta az Atlanti-óceán lett a Földközi-tengere, ennek az új világnak Földközi-tengere lesz a Csendes-óceán – s az aligha lesz mindig olyan csöndes, mint a neve. Úgy lehet, annak a nyitánynak első hangjait már halljuk; biztosan azonban holnap – természetesen történelmi dimenziókban van itt szó máról és holnapról.

S ez a történelmi holnap az, ami a ma emberét közvetlenül érdekli: ha tudjuk, vagy legalább sejtjük, milyen fázisban vagyunk, kérdés, milyenbe lépünk?

E tekintetben mindenekelőtt el kell utasítani azokat az olcsó jövendöléseket, melyek legközelebbre halált jósolnak (Untergang des Abendlandes), valamint azokat is, melyek azt hirdetik, hogy ez a mai válság átmenet, mely után visszatérnek „a régi jó idők.” Aziránt a mondottak után nem lehet kétség, hogy történeti fordulóban vagyunk; s a forduló, mint különben a történés általában, változást jelent; a változásokat pedig, a történetieket is az jellemzi, amit már Aristoteles megállapított, és a skolasztikusok így fejeznek ki: Quidquid mutatur, quantum ad aliquid manet, quantum ad aliquid transit; mikor változás történik, valami marad és valami tűnik. S vajon veszteségnek vagy nyereségnek minősítjük-e, ami marad és ami jön, az végre is értékelés, sőt nem egyszer ízlés dolga.

Éppen az előző fejtegetések megmutathatták, hogy optimizmus és pesszimizmus nem alkalmas kategóriák a történelmi fázisok jellegzésére. Spengler jelszava a Nyugat alkonyáról, mely után sokan, kissé hisztérikus magatartással, a világ minden zugában égett szagot, sőt hullaszagot éreznek, nem felel meg a történeti valóságnak semmiféle formában. Spengler a szerves életből vett önkéntes skémáknak prokruszteságyába szorítja bele az önkényesen kiválogatott történeti anyagot. Nem veszi továbbá figyelembe, hogy a mai helyzet egyáltalán nem állítható párhuzamba a római birodalomnak 4-5. századi helyzetével. Akkor ugyanis a történelem elsődleges hordozója egy nép volt, egy imperium, és annak földrajzi kerete aránylag szűk területre szorítkozott. A limesen túl ott döngették a kapukat elhasználatlan barbár népek, új erőkkel és új lehetőségekkel. Ma az európai kultúra, a „Nyugat”, nemcsak nyugatra szorítkozik, hanem átjárja az egész lakott földet; ma nincsenek kint álló népek, melyek arra várnak, hogy átvegyék a történelmi holnap penzumát. Tehát nem is jöhetnek „kívülről” olyan események, melyek a „Nyugatnak” megadják a kegyelemdöfést; a Nyugat ma az egész világon van. A bomlás tehát csak belülről jöhet – persze a megújhodás is; a Nyugat halála egyben a világ halála volna.

Nem halál, hanem új élet fázisa az, ami felé a történelem iránytűje mutat. A történelmi holnapután semmiesetre sem lesz pusztulásnak minősíthető; igaz, paradicsomnak sem. Megfizeti majd az is, miképp minden előző fázis, a maga adóját a történelem nagy alapgondolatainak: új vonást rajzol bele a történelmi emberarcba, új tisztulási és megváltódási erőket állít munkába, Isten országának új kincseit mutatja be. De a ma és holnap átmenet. S milyen események készítik és kísérik ezt az átmenetet?

Sokan úgy gondolják, hogy Szovjetoroszország mutatja ennek a holnapnak a képét és van ennélfogva hivatva kézbevenni a mának irányítását, ők maguk is így hirdetik: először világforradalom és azután a kommunizmus egyetemes uralma. Aziránt azonban nem lehet kétség, hogy a kommunizmus utópia, következetesen keresztül nem vihető még mint gazdasági rendszer sem, nemhogy mint világnézet. Nevezetesen semmiféle szervezés nem teremti elő azt a világagyat, mely egy világgazdaságot – és a kommunizmus ez elé a föladat elé van állítva, ha tartósan akarja biztosítani az uralmát – tervszerűen tud irányítani, és a soha előre teljesen meg nem állapítható igényekkel harmóniába tud hozni egy szintén előre ki nem számítható termelési mennyiséget. Továbbá: a kommunizmus mint olyan, nem tudja biztosítani a munkamotívumokat; vagy a tagok szentségét követeli, vagy pedig a maga súlya alatt összeroppanó ellenőr-rendszert. S végül nem tudja biztosítani a vezérek és kezdeményezők „kitermelését”, ami nélkül pedig egy-kettőre elposványosodik az egyre nehezebbé váló termelési viszonyok között.

Orosz sikereit elsősorban Oroszország belső helyzete és történeti fázisa magyarázza meg. Oroszország az európai kultúra tőszomszédságában és hatáskörében még egy előző történeti kor kultúrfokán állott, és így Leninnek lehetséges volt céltudatos munkában, nagy egyéniségének latba vetésével, mesterséges erjesztéssel fölpezsdíteni; amint azt megtette egy korábbi fázisban mutatis mutandis Nagy Péter cár. Azóta persze a tempó gyorsult. Nagy Péter még úgy találta, hogy Oroszországnak minden tíz évben háborút kell viselni, ha fönn akar maradni; ma a Szovjetköztársaság ötéves tervekkel dolgozik. Meddig, és Oroszországon kívül milyen sikerrel? Ez jórészt azon fordul, hogy a mai válság kiéli-e immanens logikával mindazt, ami csíraszerűen benne van, vagy pedig megállítja és a holnapután váltójára tereli-e egy hatalmas történelmi akarat.

Ha ti. föltartóztatás nélkül kiéli a logikáját, akkor természetesen számolni kell a közeljövőben súlyos éhségharcokkal, gazdasági és társadalmi (osztály-) harcokkal, esetleg a bolsevista propaganda időleges sikereivel a régi Európa területén is. Ez persze az európai nemzetek mentalitása miatt Oroszországgal ellentétben súlyos polgárháborúkra vezetne – némi ízelítőt adnak ebből a német és osztrák állapotok (1932). Ugyanez a logika tovább hajt: a jelenvilágiság és a lelki kiüresedés végső vonaglása mesterséges paroxizmusba bódul társadalmi és erkölcsi téren: a családi élet, a házasság válsága, a nemi elzüllés, az élvetegség terjedése, a nyugalmazottak és kisemmizettek fenyegetően növekvő tömege és a sekélyeknek és haszontalanoknak a társadalomra háruló fönntartási terhe, mechanikus kísérletek e bajok megszűntetésére, primitív vad ösztönök és ízléstelenségek terjedése (meztelenségek, táncok, zene) itt is világos nyelven beszélnek. Az individualizmus is kiéli magát egyrészt a világszövetségek és konferenciák kudarcaiban, másrészt a nacionalizmus végső kiéleződésében, pártoknak, demokráciáknak egymást és önmagukat emésztő osztódásában, végül abszolutista és terrorista kísérletek sorozatában és kudarcában.

Mindez nagy értékvesztés, összeomlás és sok egyéni szenvedés kilátását nyitja meg. Romok és temetők: ezeken épül föl a történelmi holnapután új világa – ha a ma válsága megy majd a maga útján és nem tereli kedvezőbb mederbe egy történelmi akarat, mely persze a történelmi jövő titkos méhéből születhetik csak meg és ezért a kíváncsi tekintet elől el van zárva.

V.

A történelmi ma föladata. – Ez a történelemnek egyik bíztató tanulsága: válságokat meg lehet állítani, illetve lehet jobb jövő felé terelni. Deus sanabiles fecit nationes orbis terrarum (Bölcs 1,14). Egyes területeken ez nyilvánvaló. Platon és Aristoteles a görög bölcseletnek válságát páratlan új fölvirágzásba váltották. Ugyanezt tette meg a megrekedt természettudománnyal Galilei és Newton. A forradalmi Franciaország történelmi válságát megoldotta Napóleon, nem anélkül, hogy Európát új válságba ne sodorta volna. Ugyanígy Bismarck megoldotta a német egységnek évszázados válságát, bár ugyanakkor készítette ennek az egységes Németországnak külpolitikai válságát. Ugyanígy oldotta meg annak idején Cromwell az angol válságot és sokkal korábban I. Ottó császár az akkori Európa válságát.

A történelem készül: egyénfölötti erők hajtják áramát, egyénfölötti, sőt tapasztalatfölötti csillagok irányítják folyását. Ezt eléggé igazolták eddigi fejtegetéseink. De mindamellett a történelmet az ember is csinálja. Titkos kötelék az, mely itten egybefűz általános történést és egyéni cselekvést, személyes elhatározást és történelmi eredményeket. Ennek a titokzatos lefolyásnak egyik oldalát jól fejezi ki Goethe Mefisztója:

Der ganze Strudel strebt nach oben;

du glaubst zu schieben und wirst geschoben.

De csak az egyik oldalát. Biztos, hogy a mindenkori történeti fázis eredő; és abban el nem hanyagolható komponens az ember szabad és tudatos állásfoglalása. Hisz a történet folyama nem absztraktum, nem titokzatos végzet, mely halál-sugarak módjára láthatatlan világból irányít, illetve dróton rángat bábukat; hanem konkrét emberek konkrét tevékenységéből összegeződik mind, ami a történelemnek tartalmát teszi és ami kereteit adja. A történelemnek genetikus tárgyalása minduntalan meg is mutatja, hogy nem az történt, amit az egyesek akartak; mégis bizonyos, hogy az egyesek tevékenysége és akarása nélkül nemcsak az nem történt volna meg, ami történt, hanem egyáltalán semmi sem történt volna.

Minden egyéni állásfoglalás és tett, sőt minden történelmi eszmélés már maga egy darab történelem. S mert a történelmi ma a történelmi lehetőségek sáfárja, nincs az az emberi akarás és állásfoglalás, mely történetalakító tényezővé ne lehetne. Szent Ambrus bizonyára történelemcsináló egyéniség volt, a nyugatrómai birodalom végnapjainak egyik irányítója, az arianizmus likvidálásának főtényezője; neki köszöni az emberiség bizonyos értelemben Szent Ágostont. Nos, ezt a Szent Ambrust a történelem egy gyermekhangnak köszöni: mikor római államhivatalnok (kerületi főnök) minőségében ment a milánói püspökválasztást ellenőrizni, egy gyermek elkiáltotta magát: Ambrust püspöknek! S a nép csatlakozott, és Ambrus számára nem volt más választás. Tehát ott egy ugyancsak nem történelminek érzett gyermekkiáltás csinált végelemzésben történelmet – és előtte és utána hányszor! Tehát nincs az az ember és az a helyzet, hol nem fakadhatnának források, melyek a történelem áramába torkollanak és duzzasztják vizeit s lendítik folyását és sodrát.

Sőt az emberméltóságának és erkölcsi felelősségének magaslatára jutott embernek bele kell kapcsolódni a történelmi fázisba. Az Úristen ugyanis nem légüres térbe állította bele az embert, hanem a konkrét történelmi környezetbe. Ez az a tér, hol az embernek ki kell fejtőzni a tehetségeivel és föladataival, a stadion, hol életföladatának pályáját meg kell futnia. És ez a történelem nem úgy csúszott ki véletlenül Isten kezéből egy óvatlan pillanatban, mint a buddhizmus hiszi; úgy hogy vele szemben az egyetlen bölcs föladat történelmietlenségbe, történelem-tagadásba, történelmi nirvánába menekülni; hanem Isten teremtő, megváltó és közösségteremtő elgondolásának ennek a történelemnek folyamán és a történelem keretei között kell megvalósulnia. Az ítélet a történelemnek nem erőszakos, hatalmi végetvetése, hanem szerves befejezése.

A keresztény lelkiismeret tehát elítéli a Jónásokat, kik leülnek a ricinus árnyékába és várják a kénköves tüzes esőt a bűnös Ninivére, és éppúgy elítéli a Lótnékat, kik menekülnek ugyan a tüzes istenítélet elől, de – visszanéznek. Ezek az ancien régime emberei, kik letűnő történeti fázisok letűnő tartalmait akarják magukkal vinni az új időkbe, vagy mindenáron régi tömlőkbe akarják tölteni az új történeti fázis új borát. Ezek a történelem kerékkötői, a szellem kioltói (1Tessz 5,19), kik addig merednek vissza a múltba tehetetlen vágyakozással, míg sóbálvánnyá nem válnak, és elzúg fölöttük a történelem eleven árja. A kereszténység az ő hívőinek arcát kétségtelenül a jövőbe irányítja, éppen azért, mert a nem múló értékekbe, a szó legteljesebb értelmében vett tradícióba gyökerezteti bele lelküknek minden rostjával. A keresztény lelkület az advent és az eszchatológia lelkülete; minden ma, minden történeti fázis az utolsó szakaszban folyik, a szellemek oszlásában, a sorsdöntésben (lásd Krisztus 240. lap). Tehát akinek itt futni kell, vissza ne menjen az omló világba, elvinni köntösét (Mt 24,18).

Igaz, erőfeszítései és felelősségei az időben is az örökkévalóságnak szólnak, Isten teremtő, megváltó és megszentelő nagy gondolatainak. Az igazság, az Isten országa a mának föladata és az egyén számára ma megvalósítható; és ezért nem gyötri ideges és melankóliás gond a holnapért, mely Isten kezében van. Számára elég a napnak az ő baja, a holnapi nap majd gondoskodik magáról (Mt 6,34). A hívő tudja, hogy a történelmi jövő neki nem futurum, hanem imperativus. A jövő Isten ölében van, és a hit Isten ölébe hajtja le a ma gondjaitól és gyötrelmeitől fájós fejét; de teljes erővel nekifeszül a ma föladatának: Magunk mögött hagyván, ami elmúlt, arra terjeszkedik, ami előtte van!

Ezért az a típus sem találja el a helyes történelmi magatartást, mely esetleg izgalommal is, de páholyból, ölbetett kézzel nézi, várja és legföljebb chanteclair-i nagyképűséggel kukorékolja ki azt a jövőt, melyen dolgoznia kellene; esetleg „fiatalokra” hagyja. Az mindig a kétségbeesés vagy rövidlátás romantikája volt, mely azt hitte, hogy a gyermekek általában tudnak történelmet csinálni, nevezetesen ismét föl tudják szabadítani a történelemnek az idősöktől kátyúba rántott szekerét (gyermekek kereszteshadjárata 1212). A fiatalság közvetlenül nem a történelembe, hanem az idősebb nemzedékekbe kapcsolódik – ma sokszor negatív beállítással is; és már ezért sem hivatott a történelem kormánykerekéhez ülni. Főként azonban amaz egyszerű oknál fogva nem, mert néhány év alatt elhervad – virág, mely alkalmas arra, hogy a tavasznak színt, reményt adjon, de nem alkalmas arra, hogy maga elővarázsolja azt a tavaszt, melynek ő egyik terméke.

Az már most a ma föladata az egyes számára, hogy mindenestül vallja és vállalja a történelmi holnapután tartalmát, és nevezetesen annak alapmozzanatát: a bensőség, lelkiség hitvallójának, ha kell remetéjének, ha kell vértanújának lenni. A lelkiséget, a belső világot ismét föl kell fedezni és élet- meg történelemalakító erejét ismét el kell hitetni ezzel a hitetlenné lett vagy tamáskodó nemzedékkel. Mindenkinek a lelkében feszül a bűvös húr, melyet oly kevesen tudnak ma megszólaltatni:

A few can touch the magic string –

and noisy fame is proud to win them…

Alas for those who never sing,

But die with all their music in them!

Ha ez a rejtett muzsika megszólal és vele a múzsák világa ismét föltámad, akkor és csak akkor föloldódik a gazdasági válság, mert lesznek akkor gazdag szegények, kik elragadó nagy stílben megmutatják, hogy nemcsak kenyérrel él az ember, jóllehet tudják, hogy kenyér nélkül nincs földi élet. De ha a mindennapi kenyérrel beéri mindenki, akkor jut belőle minden becsületes Miatyánk-imádkozónak. S ebből a bensőségből majd megszületik a közösség-alkotó és fönntartó erő. Hisz akikben egy lélek van, azokat együvé tereli titkos gravitáció ereje, és megszületnek majd azok a keretek is, melyekben az egyesek történeti lelkülete és lelkiismerete, az egyesek történelmi akarata történelmi erővé tud válni.

Már taposták a Balkánt azok a népek, melyeknek kultúrájáról a krétai és mikénéi fölírások – szólnának, ha meg tudnók szólaltatni, mikor nagy geológiai katasztrófában elsüllyedt az Aegeis. Kimaradt és kimeredt a tengerből néhány rom egy dicső világból, néhány sziget; és mégis ezek a szigetek lettek a görög kultúra bölcsője! A mostani történelmi világomlásból is maradt néhány ilyen értéksziget, egy szent tönk, mondaná Izajás (1,9). De az a szent tönk kivirul, azok a szigetek nagyobbodnak és végül összeérnek, ha egyre többen akadnak, kik ráeszmélnek a ma történelmi kötelességére, ha sokan vállalják teljes tudatossággal és lelkiismeretességgel a ma történelmi föladatát (lásd Az Ige szolgálatában 407-425. lap). Ezekből születik meg – nem a konspirálók titkos szövetsége, hanem szent szövetség, melynek tagjai a nagy holnapra készülnek imádságos lelkülettel és az elhivatottság elszántságával. És nem feledjük, hogy éppen ilyenkor, a bizonytalanságok és átmenetek idejében tíz, sőt három, sőt egy elszánt ember is tud adott pillanatban történelmet csinálni.

De ez a történelmi eszmélés és maga-megemberelés csak akkor lesz igazán történetcsináló tényező, ha gyökeresen legyőzi a történeti krízist, melyben vergődünk. Ma már sokan eszmélnek; de közülük sokan, legtöbbjük még azt hiszi, különösen a bensőségesedés terén, hogy mindenáron újat kell találni és hirdetni. Ezek azt hiszik, hogy nekik az individualizmust kell átmenteni a jövőbe. Nem; miként a szervezett és rendszerré tett individualizmus, úgy ez az egyéni individualizmus is a múlté; nincs hivatása a holnapra. Halottak ők és holtakat temetnek. Már a 19. század fordulójában néhány világosabb szellemű ember mást hirdetett a szellemerkölcsi gyógyulás számára;

Die Wahrheit ist schon längst gefunden,

hat edle Geisterschaft verbunden;

das alte Wahre faß es an! (Goethe)

Ez a történelem nagy valósága: az eleven belekapcsolódás azokba a nagy történelemkezdő és éltető adottságokba, melyek Istentől jöttek, melyeknek időbeli kifejtőzése a történelem lényege. A történelemmel szemben tehát az oldotta meg a maga föladatát, az biztosítja a viszontagságokon és kudarcokon fölülálló, férfiasán nyugodt és mégis termékeny belekapcsolódását a történeti folytonosságba, aki a történelem és idő fölötti értékeket vallja és vállalja mint a mának föladatát, als die Forderung des Tages. Az lesz hű a történelem fejedelmi folyamához, aki ráeszmél örök eredetére és rendeltetésére és a maga korában a nagy kor értelmezők nyomán vállalja és valósítja a maga körében és rátermettsége szerint azokat az örök értékeket. Az felvértezetten állja a jelen viszontagságait és rázkódásait, az illúziók nélkül, de nem ideálok nélkül, biztos, de befelé ujjongó diadalérzéssel néz, imádkozik, dolgozik, küzd elébe a győzelmes holnapnak.

Harcoljad halálig az igazság harcát, és az igazság Istene is harcol majd éretted! (Sir 4,33)

Irodalom

Az itt fölsorolt munkák között nincs, mely az e könyvben tárgyalt problematikát a maga egyetemességében és mélyebb áramlásaiban födné. Nem egy azonban adott értékes szempontokat és gondolatokat s legtöbbjében lehet találni olyant, ami alkalmas arra, hogy kiegészítse és részletezze az itt mondottakat.

Általános tájékoztató munkák:

E. v. Lasaulx: Neuer Versuch einer alten auf die Wahrheit der Tatsachen gegründeten Philosophie der Geschichte. 1856.

R. Rocholl: Weltgeschichte Gottes Werk 1905 (nem volt nekem hozzáférhető).

R. Seeberg: Die Geschichte und Gott. 1928 (hegeliánus, a mi problematikánk számára nincs mondanivalója).

J. A. Moehler: Einleitung in die Kirchengeschichte. in: Gesammelte Schriften. II 1839.

1. Célok és utak:

E. Bernheim: Lehrbuch der historischen Methode und der Geschichtsphilosophie. 6. kiad. 1908.

Hóman B.: A magyar történetírás új útjai. 1931.

Th. Lindner: Geschichtsphilosophie. 3. kiad. 1912.

Karnis Gy.: Történetfilozófia. 1924.

H. Riesz: Historik. 1912.

F. Sawicki: Geschichtsphilosophie. 1922 (bő irodalommal).

2. A történelmi irracionále:

N. Berdjajev: Der Sinn der Geschichte. 1925.

J. Bernhart: Sinn der Geschichte. 1931.

A. Harnack: Was hat die Historie an fester Erkenntnis zur Deutung des Weltgeschehens zu bieten? Erforschtes und Erlebtes. 1923.

3. A történelmi tragikum:

J. Bernhart: Tragik im Weltlauf. 1917.

F. Nötscher: Die Gerechtigkeit Gottes bei den vorexilischen Profeten. 1915.

4. Történelmi energiák:

J. Burckhardt: Weltgeschichtliche Betrachtungen. 1928.

K. Breisig: Persönlichkeit und Entwickelung. 1926.

Heidegger: Sinn und Zeit 2. kiad. 1929.

H. Schell: Jahve und Christus. 2. kiad. 1907.

G. Kurth: Az Egyház és a világtörténeti válságok. 1921.

5. Az első Ádám mint a történelem kulcsa:

H. Hasslinger: Geographische Grundlagen der Geschichte. 1931.

E. Spranger: Lebensformen. 6. kiad. 1928.

P. Wust: Die Dialektik des Geistes. 1929.

6. A második Ádám mint a történelem kulcsa:

A vallástörténeti kézikönyvek, nevezetesen:

Chanlepie de la Saussage: Lehrbuch der Religionsgeschichte. 2 kötet. 4. kiad. 1925.

A. Mirgeler: Geschichte und Dogma. 1928.

E. Reiszner: Die Geschichte als Sündenfall und Weg zum Gericht. 1929 (theoszofista; használhatatlan).

Schütz: Krisztus.

7. Az Isten országa mint a történelem kulcsa:

Augustinus: De civitate Dei. Recens. B. Dombart. 1928/9.

Bossuet: Discours sur l'histoire universelle; sok kiadásban.

A. Dempf: Weltgeschichte als Tat und Gemeinschaft. 1924.

O. Landsberg: Die Welt des Mittelalters und wir. 2. kiad. 1923.

8. A történelem kezdete és vége:

Schütz: Dogmatika. 1923.

H. Obermayer: Urgeschichte der Menschheit. 1931.

O. Menghin: Weltgeschichte der Steinzeit. 1931.

W. Schmidt: Die Uroffenbarung. 1911.

W. Koppers: Die Anfänge des menschlichen Gemeinschaftslebens im Spiegel der neueren Völkerkunde. 1921.

9. A történelem folyama:

G. v. Below: Über historische Periodisierungen. 1925.

F. Comelius: Die Weltgeschichte und ihr Rhythmus. 1925.

J. Görres: Über die Grundlage, Gliederung und Zeitenfolge der Geschichte. 1830.

L. Ranke: Über die Epochen der neueren Geschichte. 8. kiad. 1921.

O. Spengler: Der Untergang des Abendlandes. 2 kötet. 1917 óta számos kiadásban.

O. Liebmann: Gang der Geschichte. in: Gedanken und Tatsachen. II. köt. 1904.

10. A történelmi ma:

C. Bry: Verkappte Religionen. 1925.

Eckhardt S.: A francia nemzet missziós hite és a forradalom, in: Katholikus Szemle. 1931.

W. Gurian: Der Bolschewismus. 1931.

K. Jaspers: Die geistige Situation der Zeit. 2. kiad. 1933.

G. Roffenstein: Zur Psychologie und Psychopathologie der Gegenwart. 1921.

Th. Litt: Geschichte und Leben. 1918.

Prohászka: Korunk lelke (Ö. M. 10)

O. Spann: Der wahre Staat. 3. kiad. 1931

Schütz A.: A házasság. 1932; Eszmék és eszmények 1933.

Trikál J.: Az új ember 1932.

F. Werfel: Realismus und Innerlichkeit. 1932.

A. Wirth: Vergangenheit und Gegenwart. 1913.

Notes

[←1 ]

Ez az előadás 1932 adventjének elején hangzott el.

Table of Contents

Impresszum

Tartalomjegyzék

Előszó

1. Célok és utak

A történelemből Istenhez

2. A történelmi irracionále

3. A történelmi tragikum

4. Történelmi energiák

Isten mint a történelem kulcsa

5. A teremtő Isten a történelemben (Az első Ádám mint a történelem kulcsa)

6. A megváltó Isten a történelemben (A második Ádám mint a történelem kulcsa)

7. A megszentelő Isten a történelemben (Isten országa mint a történelem kulcsa)

Istennel a történelembe

8. Kezdet és vég a történelemben

9. A történelem folyama

10. A történelmi ma

Irodalom

1

←1