Prohászka Ottokár

Kultúra és terror

A társadalmi kérdés

Mű a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK)

– a magyarnyelvű keresztény irodalom tárháza – állományában.

Bővebb felvilágosításért és a könyvtárral kapcsolatos legfrissebb hírekért

látogassa meg a http://www.ppek.hu internetes címet.

Impresszum

Prohászka Ottokár

Kultúra és terror

A társadalmi kérdés

Nihil obstat. Nr. 3133. Dr. Theophilus Klinda censorum praeses.

Imprimatur. Strigonii, die 6. Decembris 1927. Dr. Julius Walter vic. cap.

____________________

A könyv elektronikus változata

Ez a publikáció Prohászka Ottokár Összegyűjtött Munkái-nak (szerkesztette: Schütz Antal, kiadta: Szent István Társulat, 1927) teljes 11-ik kötete.

A helyesírást, kevés kivétellel, a maihoz igazítottuk. Például a következő igazításokat végeztük az eredeti szövegben: katholikus –> katolikus,  programm –> program,  himnus –> himnusz,  ethika  –> etika,  épen –> éppen,  theológia –> teológia, bölcseség –> bölcsesség.

A könyv szövegét P. Mityók János és Pásztor Gyula vitte számítógépbe.

Tartalomjegyzék

Impresszum

Tartalomjegyzék

Bevezetés

Az új szekta (1893)

Mi az a szociális kérdés? (1894)

A papság föladata a szociális kérdések körül (1894)

Az anarchia logikája (1894)

Keresztény szocialista akció (1894)

Az improduktív szellemi munka (1895)

Gépek és szabad verseny (1896)

A szocialista theória hadi állása (1896)

Marx Károly nemzetgazdasági alapelvei (1897)

Produktív-e a pénz? (1898)

A pénzgazdaság tarthatatlansága (1898)

A katholikus patronázs (1909)

Kultúra és terror (1918)

A mi kultúrprogrammunk

Lelki kultúra és tömegmozgalom

Kereszténység mint társadalmi ideál

Honnan vegye kultúrmunkánk az eszményiséget?

A szociáldemokrácia ellenségeskedése a kereszténységgel

Kultúra és terror

A szociáldemokratikus ethika fogyatékossága

A szociáldemokrácia filozófiája

Szociáldemokrácia és katholikus egyház

Magánügy-e a vallás a szociáldemokráciában?

Miben nem szabad túloznunk?

Kultúrprogrammunk és az önnevelés

Lelkivilágunk

Bevezetés

Prohászka papi tevékenységének kezdete óta szakadatlanul közvetlen érintkezésben volt a legszegényebb néposztállyal. Színről-színre látta testi, lelki, gazdasági nyomorát, és szívből „szánta a sereget”. Ennek a társadalmi rétegnek sorsa, a munkáskérdés, kitágított értelemben a társadalmi kérdés, a legteljesebb valóság és átéltség erejével harsogott bele lelkébe; s megnyílt szelleme, mely oly élénk visszhangot adott minden emberi szükségletre, nem térhetett ki korunk e legégetőbb nagy problémájának alapos tárgyalása elől, nevezetesen az evangélium követelményeivel való összemérése elől.

Már első dolgozatában teljes fegyverzettel lépett ki a porondra, és azóta 35 éven keresztül ki nem fogyott a szociális fogékonyságból, buzgalomból, eszmékből.

Nyilván ez a buzgalma vitte rá, hogy már 1891-ben kiadja XIII. Leónak, a nagy szociális pápának beszédeit és leveleit (lásd Ünnepnapok); és ez a semmiféle külső tekintettől ki nem kezdhető evangéliumi szociális érzéke vezette, mikor működése területének szélesbülésével nagyarányú tevékeny részt vett a legkülönfélébb gyakorlati társadalmi föladatokat és igényeket szolgáló mozgalmakban és egyesülésekben. A két utolsó évtizedben a „szociális” Prohászkát főként ebben a minőségben ismertük; s ennek a tevékenységnek okmányait az Élet igéi, Ünnepnapok, Korunk lelke köteteiben kell keresnünk.

Ez a kötet elsősorban a visszavonultság és alapvetés korszakának nagyobb elméleti dolgozatait tartalmazza. Majdnem négy évtizeddel ezelőtt, szinte általános hallgatás közepett emelte föl először átható szavát a gyökeres társadalmi orientáció érdekében, és mindjárt egészen új hangokat ütött meg. Sokunknak még ma is szokatlan ennek a tiszta evangéliumi szónak nem egy hangja. De a jövő nemzedék alighanem éppen ezekben a dolgozatokban fogja megbámulni és tisztelő elismerésével elhalmozni Prohászka sas-szellemének korát messze megelőző nemes szárnyalását.

A dolgozatok időrendben vannak leközölve; csak a Kultúra és terror gyűjteményének maradt meg az eredeti elrendezése. A kegyelet úgy kívánta, hogy a cím, mely magától a szerzőtől ered, hordozza az egész kötetet. Az egyes dolgozatok lelőhelyeiről a jegyzetek adnak felvilágosítást.

Budapest, 1927. nov. 25.

Schütz Antal

Az új szekta (1893)[1]

A budapesti liberális lapok, akár német, akár magyar nyelven terjesszék a szellemi elmaradás halványuló eszméit, a komáromi nagygyűlés egyik beszédéről, mely a keresztény szövetkezetekről szólt, azt írták, hogy „szocialista ízű”, – hogy „becsületére válnék bármely szocialista gyülekezetnek”, – hogy „a tőke ellen indítandó keresztes hadat hirdette” s több effélét. E fölületes kritikákon megérzik, hogy a liberális lapok s a rajtok élődő közönség még semmit sem tanult abból, ami a világot mozgatja és sarkaiból okvetlenül kiemelni fogja, mondom, még semmit sem tanult a jelenkor legfeltűnőbb és legjellemzőbb eseményeiből és tüneteiből, melyek egy új kornak hajnalhasadását hirdetik. Hangzik már mindenfelé a kakasszó, – néhol a kultúra dómjára fölszáll már a vörös kakas is, s akiknek az ágyuk eddig nagyon is keményen volt megvetve, azok a kakasszót hallják, – csak azok alusznak, akik puhán feküsznek ... az eddig dívott liberális gazdasági rendszer párnáin.

Aki a liberális jogfosztó és zsaroló gazdasági rendszer ellen fölemeli szavát: azt szocialistának deklarálják. Protestáljunk-e az efféle kinevezés ellen? Semmiesetre. De igenis kívánjuk azoktól, kik a dolognak nevet s a levélnek címet adni akarnak, hogy a dologhoz értsenek s a levél tartalmáról tudjanak; különben zűrzavart teremtenek s önmagukat is nevetségesekké teszik. Aki a szocializmust minden különböztetés nélkül manapság persziflálja, az eo ipso liberális hátramaradottságban szenved; aki pedig minden szocializmust ölelget: az gondolati restségben merül el s épp annyit árt az igazságos, jogos ügynek, mint a másik. Ismernünk kell tehát a szocialista mozgalmakat; különböztetnünk kell az áramlatok közt, kiváltképpen a szociáldemokráciát kell lényegében ismernünk, s öntudatunkra hoznunk, hogy mily szellem élteti azt.

Azért mondom pedig, hogy kiváltképp a szociáldemokrácia szellemét kell ismernünk, mert a szocializmus, mint nagy, világot átkaroló mozgalom, határozottan a szociáldemokrácia zászlója alatt evez; s így történik, hogy minden szocializmust egy kalapba dobnak különböztetés nélkül. Ez az eljárás pedig mindenesetre téves és igazságtalan! A napnak keltét hűvös szél kíséri, melytől borzongva zsugorodik össze fiatal lomb s reszketve záródik a virág: de azért az a nap mégis csak áldást, színt s meleget szór majd a borzongó világra. Éppúgy állunk a szocializmussal is; a szenvedély kísérteties hatalma, – a gyűlölet, a zsarolásban fölgyülemlett bosszú belekeveri mérgét az áldásthozó új eszmékbe: mit csináljunk vele? tán bizony az eszmét kárhoztassuk az indulat kelletlen cimborasága miatt? vagy tán a tükröt darabokra törjük a reászállt párák miatt? Eszmetisztulás, különböztetés, szétszedés, mérlegelés, ... ez a mi föladatunk: ez század nemes fiainak komoly munkája.

A szociáldemokráciát élesen meg kell különböztetnünk a szocializmustól; a napi sajtó ezt nem teszi: azért árt az ügynek s a fattyúnak bélyegét a törvényes gyermekre fogja, hogy mindkettőt megfojtsa. Sehol sem igazul be annyira az irodalmi közmondás hatalma, hogy „a frázis a gondolat szemfödője”, mint éppen a szocializmus irodalmában. Tekintsük meg közelebbről azt a manővert, melyet a liberális tollforgatók rendeznek, hogy a szocializmust diszkreditálják.

A „Vörös kísértet”, a „pusztulás”, a disszolúció”, a „kasztgyűlölet” sétálnak föl a liberális eszmekör színpadára mélyen leeresztett csuklyával, homlokukon fehérlő halálfejjel. Közbe-közbe Louis Blancnak vagy más nevezetességnek „világterve” idéztetik föl titokzatos romantikával, mely lidércként ficánkol a petróleumos hordók s dinamitos ládák közt, a liberális filiszterek iszonyára, míg végre a baljóslatú, de elmaradhatlan vörös zászló rúdján felkapaszkodva, a kivitel lehetetlenségének párájává foszlik.

Mások a sajtó nyomdafestékes lepedőiről tele szájjal trombitálják, hogy a világrendet meg kell menteni, mert föltéve, de meg nem engedve, hogy meg nem mentik, elvész; hogy a szocializmus az agyrémeknek emberekbe bujtatott kiadása, melyek a munkást vérebbé, a városokat nagy enyvfőzdékké változtatják, hol bográcsokban fortyog az emberi csont.

A szocializmusról mindenki ír, – kifejezi a kor etikettjével járó szörnyűködését az ügyek ilyetén jelenetei fölött, azután a teljesített kötelesség nyugasztaló öntudatával teszi le a tollat.

A szocializmusról szóló művek nagyobb része, azok szubsztanciája és ötputtonyos sűrített esszenciája nem más, mint szofisztika és deklamáció. Mindez természetesen semmit sem lendít az értelmen; ha valamin lendít, hát belelendíti a képzeletet a lehetséges lehetetlenségek panorámájába, hol mint a szó mondja, mindent látni lehet. –

A szocializmus, a szó jelentése szerint, társas együttműködés, társas jogokat, kötelmeket, feladatokat ismer és követel.

Mindenki, aki a gyári munkások, a kézművesek, a legények, a földművelők gazdasági bajain azáltal akar segíteni, hogy a magányosan álló, elszórt erőket társaságokba szorítja, hogy az egyesre nézve lehetetlen föladatokat akár a létben, akár a munkában a vállvetett tevékenység révén megoldja: az ilyen mind szocialista. Hiszen szocializmus, szociális, societas ismeretes jelentményű szavak, társadalmast, társast, társaságot jelentenek. Ez értelmükben természetesen mindennemű társas törekvésre alkalmazhatók, pl. a tudományban, az irodalomban: de a használat e szavakat kizárólag a szoros társadalmi téren, a közgazdasági téren hullámzó társas vajúdásokra és küszködésekre alkalmazza.

Mindenfelé látni tehát valamiféle szocializmust vagy annak némi nyomait. Minden ipar- és munkás-egyesület a gazdasági létre praktikus irányzattal szociális jelenség. A középkor céhei is, amennyiben az egynemű mesterségek gazdasági érdekeit óvták – és fölvirágoztatták, mindenesetre társadalmi, szociális tünemények. Igaz, hogy a céhek nemcsak gazdasági érdekeket, hanem az egész ember vallási és erkölcsi érdekeit karolták föl, s nemcsak iparegyesületek, hanem konfraternitások voltak, de a kérdésben forgó pontra nézve teljesen a szocializmus alapján álltak. Amit egy ember nem tehet, tegyék többen vállvetve; amely föladatainak az egyes meg nem felelhet, azok megoldására egyesüljenek többen: íme a szociális elv, mely tarka változatban mindenfelé felüti, s felütötte fejét.

Eddig se vér, se tűz, akár petróleumos, akár szurkos, nem kárhoztatta a fönnálló szocializmust; sőt a céhek fölött az általuk tisztelt szent áldása lengett, s nem gyújtogatni, hanem imádkozni siettek a templomba. Most a szocializmus tágabb alapokra helyezkedik; különböztessük meg tehát a közgazdaság terén mozgó szociális törekvés színeit.

Első az állami vagy bürokratikus szocializmus. Amennyiben szocializmus, annyiban új rendjét, szervezését akarja a munkálkodó és gazdálkodó társadalomnak, még pedig szövetkezés, társas jogok, kötelmek, feladatok s munkálkodás által; – amennyiben pedig állami szocializmus, annyiban a társulatok szervezését, vezetését, gondozását az államtól várja, annak vindikál e téren minden kezdeményezést, minden intézkedést vagy legalább ezek oroszlánrészét. Folyton várja annak ellenőrző beavatkozását, rendeleteit az ipar ügyeibe, s kezében koncentrálja a többé-kevésbé közvetlenül intézkedő s vezető hatalmat! Az állami szocializmus végkifejlődése pedig az lenne, hogy az a nagy ipar- és munkás-szövetkezés idővel oly tág alapra fektettetnék, amily tág alapon áll maga az állam: a munkás szövetkezés állammá növekednék.

Második a testületi (korporatív) szocializmus, mely az egynemű foglalkozásúakat szövetkezetekbe egyesíti és pedig kettős okból: először azért, hogy egyesülve a jelenkorban nagyon nehézzé tétetett termelési feltételeknek megfeleljenek, tehát hogy esetleg társas, nagy üzleteket nyissanak; másodszor azért, hogy körükben az erkölcsiséget s a becsületérzést emeljék és egymást szenvedéseikben és csapásaikban segítsék. Ezen testületi szocializmus is várja és kéri az állam segélyét arra, hogy a törvényhozás a testületet jogokkal, előnyökkel kitüntesse, s ezáltal vagy minden munkást, vagy a legnagyobb tömeget a testületekbe lépni kényszerítse, de vezetésüket maguknak tartják fönn, nem akarnak beavatkozást, s csak kevés vagy semminemű kontrolt.

Harmadik a kollektív szocializmus; hívei szociáldemokratáknak neveztetnek. A kollektív szocializmus tagadja a magánbirtokot; kollektivizmust kíván birtokban és munkában, közös birtoklását a tőkének, a földnek, vagyis minden munkaeszköznek; kíván nyilvános, egységes szervezetet az általános, társas munkában s a jövedelemnek érdem szerint való elosztását.

Az egyház hivatása a szociális nagy bajok orvoslására minden kétségen felül áll; rendeltetése az erkölcsiség és vallásosság emelésére, a családi élet szilárdítására és nemesítésére, készteti e nagy forrongásban tevékeny részt venni; elveivel és igazságaival a zűrzavarba bevilágítani és az elkeseredés méregpoharába a felebaráti szeretet és az engesztelődés mézét csepegtetni.

Mert sokan a szociális nagy bajoknak, mondjuk egyszerűen a szocializmusnak, természetét helytelenül fogják föl, azért sikertelenek az általuk alkalmazott gyógy- és óvszerek. Maga Bismarck sem akarja elismerni az egyházat mint hivatott és képesített tényezőt, mint társadalmat alkotó hatalmat a jelenkori társadalom fejlődésében és veszélyeiben. Úgy vagyunk ezzel a közgazdaság tankönyveiben és tudományában is. Az imelygő egyoldalúság, mely mindenütt megüti orrunkat, teljes világításba helyezi az ily fölfogásból kiinduló reformtörekvések elégtelenségét. Ezen urak a szocializmust, amennyiben az általános társadalmi veszéllyé növi ki magát, nem tekintik másnak, mint valami közgazdasági tüneménynek, nem másnak, mint valami közgazdasági krízisnek.

Értsük meg egymást! Közgazdasági krízis is szerepel a szocializmusban; azt senki sem tagadja; az elszegényedett, az elnyomorodott munkásosztályok ínségükön akarnak segíteni, midőn az őket elnyomó társadalom ellen fordulnak, s mivel míg az áll, nem boldogulhatnak, azért annak véget vetni törekszenek. A közgazdasági krízis, a nyomor, még pedig a tömegnyomor elkeserít és segélyt keres úgy, amint tud!

Azonban jól tudták a szocializmus szítói, megalkotói, hogy a nyomor nem elég radikális minden fönnállónak tagadására, hogy a nehéz idők, a verejtékes munka magában nem elégséges minden törvény és minden rend és minden jog tagadására. Azért nem az ínség, nem az elnyomás faktumaiból származtatják le igényeiket, nem az osztályok közt megbomlott egyensúlyra fektetik követelményeik, rombolásuk jogalapját: hanem, s ez a fő, tagadják mindazon fogalmakat, melyeket eddig bírtunk az emberről, az életről, fölállítanak új tanokat, fölállítják teljes érvénnyel az ateizmust, s minden más lázító és szétmállasztó nézetet, mely az ateizmusból folyik.

A társadalom, mely ma fönnáll, a tízparancsolaton épült; nem szentesítünk ezáltal mindent, amit a társadalom magába foglal, mert ki ne tudná, mennyi benne a bomlasztó elem, törvénytelenség; – de amennyiben a mai társadalom rendet vall, az a rend a tízparancsolat rendje. A szocializmus, akár a kollektív, akár az anarchikus, semmit sem tűr meg a tízparancsolatból. Logikus és kronologikus rendben első és fődogmája az Isten-tagadás, a jövő élet tagadása, s következőleg az ember följogosítása, az örömből, az élvezetből, az emberi jogokból annyit meríteni, annyit élvezni, amennyit lehet.

Hogy a szocializmus fődogmája az Isten-tagadás, és főtana, hogy az ember minden vágyaival és minden törekvéseivel a földre szorítkozzék, azt fényesen be fogom bizonyítani.

A szocializmus esze, amint az a múlt századi francia forradalom óta fejlődött, tagadhatlan, Marx Károly volt, ki később Angliában a fölforgatásra törő munkás osztályoknak nemzetközi szervezetet adott, melynek neve az internacionale. Marx Károly maga dühös ateista volt. A jelenkori szocialista vezérek mind Isten-tagadók: „Mi, úgymond Bebel az 1878-i német országgyűlésen, tudományos meggyőződésünk alapján fogadtuk el az Isten-tagadó nézeteket, s kötelezve érezzük magunkat azoknak tovaterjesztésére és a tömegek közé való átültetésére”. Azután körülbelül azt mondja, hogy a modern tudomány, mely velünk karonfogva jár, melynek tanait és következményeit mi teljes meggyőződésünkkel elfogadjuk és fölkaroljuk, melynek ismeretét tovább terjeszteni és népszerűsíteni törekszünk, az Isten-tagadást a nemzet testébe és vérébe, az állam s a társadalom szervezetébe csepegteti.

A német szocializmus hivatalos közege, a „Sozialdemokrat” 1884. július 17-én cinikusan felkiált: „Tehát ne fáradozzatok idealista urak! a szocializmus, truccra sok tudós értekezésteknek, sok értelmetlen szószátyárkodástoknak, az marad, ami volt: ateista és materialista”. Stellmacher anarchista emlékiratát, melyet bírái előtt felolvasott, e szókkal kezdi: „Nem hiszek Istenben”.

Vallásos szocialisták sehol sincsenek; ahol a hit, a vallás erős, ott a szocializmus kötéllel sem fog verbuválhatni. Látjuk ezt Németország azon vidékein, hol a nép eléggé érett, hogy vallása öntudatában éljen; s viszont ott van a protestáns és hitetlen Szászország és Poroszországhoz tartozó szász provinciák, melyeket megfúrt és megőrölt a szocializmus szúja. A szocialisták iratai hasonlók íróikhoz; a káromlás ékesszólásuk föltétele és az egyház elleni gyűlöletük alakzataiknak és tombolásuknak netovábbja.

Valamennyi rendfönntartó párt egyetért abban, hogy a szocializmus sehol sem hiányzó jellege az Isten-tagadás, s azzal együtt mindazon elvek elvetése, melyek a hitből folyik s a mai társadalom alapjaiul szolgálnak...[2]

A fönnálló rend gyűlölete kirí a szocializmus minden nyilatkozataiból, valahányszor beszélni mernek szándéklataik jövendő érvényesítéséről. Erről ugyan nem mindig mernek, hasonlítanak a rútarcú prófétához, ki mindig lefátyolozva szaladgált, nehogy híveit visszarettentse. Néha e fátyol föllebben, s az utópiákkal telt szíven kicsordul egy-egy lehetetlen gondolat a jövendő állami és társadalmi rendről, amelyben amint nincs magánbirtok, úgy nincs házasság, nincs család, s az egész szocialista állam mint Bismarck mondta, nagy fogház, melyben az unalom az öngyilkosságot ragályos betegséggé fokozná.

A szociáldemokraták óvakodnak, s ki tagadhatná, hogy okosan teszik, óvakodnak nézeteikkel és meggyőződésükkel színt vallani. Jól tudják, hogy különben a Scylla és Charybdis közé kerülnek s végzetes dilemma elé állíttatnak; mert vagy be kellene ismerniük az elveket, melyeket a német kancellár „gaz hóbortoknak” nevezett, s fölindulna ellenük az egész nép jogérzete, – vagy meg kellene nyilván tagadniok elveiket, akkor meg pártjuk előtt hitelüket vesztették; tehát hallgatnak; s ha nyilatkoznak, apró morzsákban dobják oda véleményüket, mely határozatlan fogalmazásában igaz is, nem is! Hirdetik, hogy nem javalnak minden anarchista üzelmet, nem helyeselnek minden erőszakoskodást; de a szó és mondat repedésein kilóg a vörös cafrang, mely a fölforgatás zászlójának rongya.

Csak ezen teljes tagadása a vallási és erkölcsi elveknek ad a szocializmusnak oly vészthozó jelentőséget, mely újabb időkben kérdésessé tesz minden fönnálló rendet, vagyis „társadalmi kérdést” képez.

Ne disputáljunk azon, vajon a vallástalanság vagy a tömegnyomor képezi-e elsőbb gyökerét a kultúrnépek e borzasztó rákfenéjének, melyet szocializmusnak hívnak. Véleményem szerint a tulajdonképpeni gyökér a vallástalanság s az alkalom a tömegnyomor; tömegnyomorban a hitetlen s elerkölcstelenedett néposztályok önkénytelenül szocialistákká fajulnak.

Éles megvilágítást nyer a szocializmus mibenlétéről vallott nézetünk, hogy ti. a szocializmus nemcsak gazdasági krízis, hanem a legalapvetőbb, társadalmat fönntartó elveink tagadásából kiinduló fölfordulás, – a történelemből.

Akik a „társadalmi kérdést” a gyomor és has kérdésének mondják, azok úgy szeretik hirdetni, hogy a „társadalmi kérdés” oly régi, mint maga az emberi nem. Semmiesetre! A „társadalmi kérdés” nem fiatalabb s nem vénebb az 1789-i nagy forradalomnál. Mert a „társadalmi kérdés” nemcsak szegénység, éhség, elnyomatás, hanem új elvek kérdése, – tehát forradalom.

Száz év előtt a forradalmak a „harmadik rend” forradalmai voltak. Lassan-lassan beleszövődtek e véres, a „harmadik rend” érdekében vívott harcokba szocialisztikus tendenciák; később ezek túlsúlyra jutottak s manapság már majdnem egyedül maradtak a forradalmi akció terén.

Száz év előtt a „harmadik rend” az emberi szabadságnak, az Istentől és törvényétől „fölszabadított emberi gondolatnak” nevében a fönnállott politikai rendszert megtörte s eltörülte, a forradalmi elvet azonban csak a politikára alkalmazta; kivívta a polgárok egyenjogúságát, a szellemnek mint mondják emancipációját, vallás- és szólásszabadságot adott. Most a „fölszabadított emberi gondolata a forradalmi elvet a társadalomra egészben véve minden viszonyaival, törvényeivel, berendezéseivel együtt – alkalmazza; előbb csak a politika, most a társadalom újjáalakítását tűzte ki célul.

Aki a száz éve letombolt nagy politikai forradalmat hitetlen és erkölcstelen áramlatból, Istent megvető szabadság féktelenségéből és garázdálkodásaiból származtatja, annak a mai „társadalmi kérdésben” és az azt hordozó szocialisztikus mozgalomban ugyanazon áramlatra, tehát ugyanazon Isten- és erkölcs-elvetésre kell bukkannia. A múlt század nagy történelmi eseménye nem szoríthatta céljait és hatásait a politikai jogok kivívására, ha nem akarta kétségbevonni vagy pláne megtagadni legsajátosabb elveit. Midőn elvül mondta ki a vallás- és a szólásszabadságot, tényleg kérdésessé tette az állam- és kormányforma minden eddigi történelmi alapjait. Ezen alapokat és kormányformákat meg is törték s megegyeztek abban, hogy ezt helyeselni kell. De ha a történelem és a fejlődés által adottat a szabadság nevében meg lehet törni, hol lesz azon pont, melyen túl az adottnak (esetleg a birtok- és tulajdonjognak) nem kell pusztulnia a szabadgondolat posztulátumai elől? S kinek van joga ezt a pontot meghatározni, kinek a válfalat vonni, melyen túl a történelem által adottak, akár dolgok, akár jogok a gondolat, a nézet, a szólás és követelés szabadságától kérdésesekké ne tétethetnének?

A teljesen szabad és független, vagyis hitetlen gondolat most a „negyedik rend”, a nyomorgó munkás osztály ügyvédjévé csapott föl, s a liberalizmus által alkotott kódex egyetlen s mindenre jó paragrafusa szerint a „korlátlan emberi szabadság” szerint majd kiforgatja a társadalmat, amint kiforgatta száz év előtt a politikát. Tehát azért, mert a munkásmozgalom a múlt század hitetlen és istentelen elvei erejében lép föl, azért képez „társadalmi kérdést”. Teljes lehetetlenség pedig méltatni a mai „társadalmi kérdést” annak, ki ez elveket, tehát az Isten- és erkölcstagadást szem előtt nem tartja, s csak közgazdasági válságról beszél. A közgazdasági válság, a munkás néposztályok nyomorult helyzete jóformán csak testét képezik e történeti népjelenségnek, őrjöngő lelke pedig a hitetlenség és erkölcstelenség.

Ez őrjöngő lelket mások átallják nevén nevezni, röstelik hitetlenségnek és erkölcstelenségnek mondani, de a francia revolúcióval mégis összekapcsolják, s ezáltal ugyanazt állítják, mint mi. A nemzetgazdaságtan volt berlini tanára, dr. Held nem kerülgeti a kását, hanem amennyiben a mai szocializmusról szól, készségesen rámutat mindjárt bölcsőjére: „Az egyes eszmék, melyek a szociáldemokrácia világnézetét alkotják, a nagy francia forradalom óta folyton hangoztattatnak, részint nemesszívű de zavarosfejű rajongóktól, részint forradalmi mozgalmaknak véresszájú s frázis-tajtékzó kolomposaitól. E furcsa próféták sem voltak kisebb-nagyobb számú hívők nélkül. Főleg szemünkbe ötlik az, hogy mindezen vezérek csak átmeneti jelentőséggel bírnak s hamar elkopnak, de hogy csakhamar a régi gondolatok új variációban lépnek föl s folyton folyvást a radikális oppozíció formájában a fönnálló intézmények és uralkodó vélemények ellen”.

Aziránt tehát katolikusok és liberálisok egyetértenek, hogy a modern szocializmusnak bölcsőjét a francia revolúcióban, – dajkáját a hit- és erkölcsellenes elvekben találjuk föl. Ezen történelmi tény is föllebbenti a fátyolt a szocializmus valódi jellegéről, melyet a mezőgazdasági krízisbe szeretnek bújtatni; mert megismerteti velünk okait, melyek a múltban s a jelenben:

1. a francia enciklopédiától a közéletre kiárasztott hitetlenség s a vele karonfogva járó erkölcstelenség, mely vastag s durva materializmussá rothadt;

2. a forradalmi eszmék és a tekintély tagadása, mely az 1789-i forradalom kérdését: „mi a harmadik rend?” „Semmi.” „S mi lehetne?” „Minden” a „negyedik rendre” alkalmazza;

3. a gazdasági fejlődés, mely sok exisztenciát tesz tönkre s a nyomor elkeseredettségével tüzeli az elnyomottakat az említett elveket és kérdéseket javukra applikálni.

E bajokat pedig mind egybefoglalhatjuk, ha mondjuk, hogy a szocializmus gyökere a kereszténység tűnésében rejlik. Szoros értelemben egy új kor, mely a másikát mindjobban leszorítja; hogy mennyire fogja szoríthatni, az majd elválik; a fejlődést előre meghatározni nem lehet. Az egyedüli biztos hatást az emberi természet pszichológiájában és az egyház természetfölötti erejében lelhetjük föl. Az eszményi s az erkölcsi le nem szorulhat végleg; de vannak korok, melyekben tengődik, s lehetnek idők, melyekben a minimumra csökken. A materialista világnézet s a kizsarolt tömegek mohamedán paradicsoma, mely elkínzott idegeiknek ábrándja, ily minimumot helyez kilátásba.

De mindezek után méltán mondhatjuk azt is, hogy aki jelenleg a szociális kérdés megoldásához fog, annak mindenekelőtt ez a cél lebegjen szemei előtt: csináljunk az intézőkből éppúgy, mint a munkásokból teoretikus és praktikus keresztényeket. Minden ettől elütő vagy éppen ezzel ellenkező törekvés nem érinti a dolog magvát, hanem vagy a felületen marad vagy még hozzá ront. De csak a katolikus egyház képes az emberi társadalmat nagyobb mérvben ismét kereszténnyé tenni. Ez az egyháznak nagy szociális föladata. „A katolicizmus – mondá már 30 év előtt a zsidó Pereire Izsák – az egyedüli hatalom, mely szervezeténél fogva képesítve van nagy társadalmi tevékenység kifejtésére”. Bár megértenék ezt a hatóságok s a népek, mielőtt késő lesz. Az idő rohan; iszonyú szó az: „elkéstünk”. Tehát vagy vissza egészen teljesen a kereszténységhez, vagy gyorsan lesiklunk azon kétségbeejtő lejtőn, mely a társadalmi fölfordulás káoszába vezet. Annál szükségesebb pedig a védekezés, minél nagyobb mérveket öltött a baj. Mérveit a következőkben ismertetjük.

Az „una, sancta, catholica et apostolica Ecclesia”-féle egyházat jellemző vonásokból korunk legellenségesebb áramlata, a szocializmus, az „una” és „catholica” jellegét törekszik szövetkezetére sütni; – a „sancta”-t káromolja, az „apostolica”-t neveti.

Az egységet és egyetemességet hódítás előzi meg, még pedig sikeresen. A szocializmus sehol sem csappant meg, hanem mindenütt növekvőben van. Az orosz törvénykezés vérengző ítéletei, az osztrák rendőrség fáradozásai s a német szocialista törvény, hozzá a többi állam szigorúbb vagy enyhébb rendszabályai, – mindössze nem képesek hódításának útját szegni. Ez állítás bizonyítására nem kell egyébre, mint a statisztikára utalnunk, annál is inkább, mert a csupasz számok leginkább mentek a tények szenvedélyes és hangulatos színézésétől.

Berlinben működik a híres statisztikus, Engels, helyén lesz tehát, ha hazájából indulunk ki e végzetes csapatszemlére.

1871-ben a bevallott szocialisták Németországban 102 ezer szavazattal rendelkeztek a birodalmi gyűlésre szóló választásokon s csak egy képviselőt küldtek oda. 1874-ben 351 ezer szavazatra rúgtak s kilenc képviselőt választottak. 1875-ben Góthában egyesült a szocializmus két széthúzó pártja s az egyesülés biztató köz-öntudatának behatása alatt, a két évre rá 1877-ben megejtett választásokon 493 ezer szocialista szavazat döntött 12 képviselő megbízatása fölött.

1878 tavasza a császárra irányzott merényletek híreivel avatta végzetessé az évet. Meghozatott a szocialista törvény. Minden agitációit, minden szövetkezést, egyesületeiket, gyűléseiket elnyomták; szervezetüket, amennyiben napfényre került, szétrobbantották, sajtójuk fáradhatlan, mérges ajkára lakatot aggattak. Nem tagadhatni, hogy a szocializmus a hatóságok, a közvélemény, a gyárosok nyomása alatt úgy tett, mintha megcsappant volna; de csak színlelte, csak egy időre, míg föltalálta magát. A mozgalom vezérei észrevették, hogy eddigi taktikájukkal nem kerülhetik ki a büntető törvény csapásait; a váratlan támadás zavarában, amennyire lehet, csak azon talajt biztosították, melyen valószínűleg megállhattak; a bizonytalan pozíciókról visszavonultak, küzdeni hiába nem akartak; s de azért mégis 312 ezer beadott szavazattal adták tudtul a világnak, hogy élnek.

A szavazatok kevesbülése szembeszökő, de nem a szocializmus hanyatlásának kell tulajdonítani, hanem csak az átmenet szervezetlenségének, melyet elkerülni nem lehetett, míg az áramlat a föltorlódott nehézségek szirtéi közt útját vájja.

A szocializmus most a titkos szervezkedés alapjára állt; hogy nem szünetelt, hanem tért foglalt, kimutatták azt az 1887-i és 1892-i választások. A „Kölnische Zeitung” becslése szerint 1887-ben 700.000 szavazó dobta a választások vedreibe szocialista szavazatát; 1892-ben egy milliónál többen voltak; jövő választáskor biztosan még többen lesznek.

A német törvénykezés negatív orvosszere tehát, az elnyomás, egészen ellenkező eredményt létesített. Pedig az energia, mellyel a törvényt alkalmazták, dicsőségükre vált; volt ostromállapot, kiutasítás, szocialista sajtó- és egyleti-tilalom, – s mindez hat évig. S mégis a szocializmusnak hallatlan sikere volt, sikere, mely Németországot rettegéssel vegyes bámulatra ragadta; e bámulatában tehetetlenül elképedt.

Az első választáskor kilenc szocialista jelölt választatott s huszonötre szavaztak. 200.000 berlini szavazat közül a szocialista jelöltekre 68.000-nél több esett. A három hamburgi választókerület közül kettő szocialista képviselőt választott. Szocialista jelölteket választottak a német fővárosokban: Berlin, Hamburg, Breslau, Frankfurt, Braunschweig, München, Magdeburg, Elberfeld, Hannover, Leipzig, Chemnitz, Nürnberg. 24 helyük van a birodalmi gyűlésen, több mint 500.000, mások szerint, milyen a fönt idézett „Kölnische Zeitung”, 700.000 szavazattal. Midőn a hatalmas kancellár 1878-ban úgy förmedt rá a szocialistákra, hogy „quos ego...”, ki hitte volna akkor, hogy hat évi keserves elnyomás ily fényes választási győzelmekben üli eszméinek konok életképességét.

A német szocialista párt a legszervezettebb, föllépései elhomályosítanak minden hasonirányú tüneményt más népek életében. E szervezeténél fogva, ahol csak bírja, jelölteket állít föl, s ha bukik, ha győz, evidenciában tartja a befolyt szavazatok számát. Más országokban, ha a szám nem is marad messzire a német szocialisták százezrei mögött, de nincs meg a szervezkedés oly fokban, mint Németországban; vagy nincs szabad s általános választási jog, mint pl. Belgiumban; azért nem is lehet oly átnézetünk a szocialisták tömegei fölött.

De ahol a vallástalanság a nyomorral párosul, ott a szocializmus győzelmeit aratja, vagy véletlen fölháborodásában orgiáit tartja. Élénk emlékezetben van a belgiumi forrongás, melyet a szocialistáknak nem anarchista pártja kárhoztatott ugyan, de félreismerheti-e benne törekvéseinek véres kiadását? Ha e véresszegélyű kiadást nem is ismeri el magáénak, de az elvet elfogadja. Az elvnek pedig a konkrét megvalósulásban mindig lesz többé-kevésbé vérpirosi színe.

Amit a katedrákon sima s veszélytelen teória képében föltálalnak, annak a praxisban viharos és kegyetlen kifejezést adtak a vad csordák, melyek két, három, sőt ötezrenként pusztították a Hennegaut. A költészet lelkesülését is fölhasználták, és a száraz elv lelkes énekké vált:

„Emberméltóság letépve rólunk,

Éltünk oly hitvány, oly állati,

Nyomorba fúlva kérdezzük néha:

Mi volnánk Isten képmásai?

Föl, proletárok, föl, proletárok

Az ágyú dördül, a kürt riad,

Inkább hadd vesszünk viharban, vészben,

Semhogy sorvadjunk éhség miatt.

Kik a nyomortól alásüllyedtünk,

Csaták tüzében megtisztulunk,

S a hű utódok imádva áldnak,

Szent vértanúkként, ha meghalunk.

A belgiumi munkás hadjárat híveinek elszántságával, világmegvetésével, sőt még az utolsó sorokban elhangzó vértanúi aspirációival is élénken emlékeztet a circumcelliók afrikai mozgalmaira: Fegyver és dárda szűkiben volt; de hatalmas buzogányt szorongattak markukban, melyet „Israelitának” hívtak, s a doxológia „Gloria Patri et Filio etc.” eléneklésével rontottak falukra, városokra, de sőt hadseregekre is. A tizennyolcadik század elején a circumcelliók példáját megújították a camisard-ok üldözése, elszántsága, vakmerősége, s lelkesültsége, s ha a Languedoc fanatikusai felülmúlták Numidia parasztcsordáit vitézségben, vad elszántságukon és függetlenségükön túl nem tehettek.

Valami hasonló elszánt s halálrakész fanatizmus lángja csapott föl Belgium elnyomott osztályai közt is, csakhogy más elvekkel. Üvegfúvók voltak azok, kik Charleroi kerületben a „révolution sociale et internationale” ügynökeivel együtt a munkásokat fölizgatták és „a gépek ellen való harcot” a vidék legelső s legnevezetesebb gyárán akarták megkezdeni. Hatezer zavargó nyomult a Baudoix-établissement ellen, s mindent megsemmisített.

Voltak köztük ordító suhancok, a forradalom „gamins”-jai, sok asszony és gyermek, sokan az asszonyok közül hátukon, batyuban cipelték gyermekeiket.

Nem hiányzott a vértanúság dicsősége sem; mert a petróleummal leöntött Baudoix-kastély lángjai közt addig ittak, ettek, táncoltak, nem törődve a közelgő romlással, míg a beharapódzó lángok szénné égették az előbb elállatiasodott testeket. E fanatizmus messze terjedt, s rom és füstölgő kőrakásban állított fel emlékeztető jelt a könnyen beállható jövő veszélyeire.

Az anarchista Franciaország méltán csatlakozik a szomszéd országok szocialista üzelmeihez. A francia szocialisták szorgalmasan megtartják gyűléseiket s van gondjuk rá, hogy meg ne zavartassanak. Alkalom és ok szocialista elvekre Franciaországban is elég van, ahol a vallástalanság az iskolákban hivatalos ápolásban részesül és a szegénység szomorú nemzetközi toalettjében ellátogat. A „Cri du Peuple” a következő entrefilet-ben ismerteti a nemzetközi tüneményt: „Figyelmeztetünk arra, hogy Párizsban a tegnap kihirdetett nyilvános és hivatalos statisztika szerint 180.000 kenyértelen ember teng. Hatalmas hadsereg! E katonák rendesen ott állnak a szegényügy lajstromán. A 180.000 szegényhez járul 50.000 tartalékos, kik nem iratkoztak föl az ívekre. Konzervatívek, vigyázzatok magatokra!” Egészben véve tehát Párizsban 230.000 kenyértelent számlálunk.

Magyarországban nincs „társadalmi kérdés”, mondogatják s irogatják mindenfelől: tehát el kell hinnünk. De minden mondogatás és irogatás nem fogja eldisputálni, hogy a szocializmusnak kettős forrása: a szegényedés és a vallástalanság nálunk is rohamosan emelkedik. Jól kell fontolóra venni, hogy a „társadalmi kérdés” nemcsak a gyáripar nyomában serken, hanem a földmíves nép nyomorának és szegényedésének kíséretéhez is csatlakozik. A pesti lapok néha kuriózum gyanánt tárcacikkeznek holmi szocialista kávéházról, mely Pest harmad- vagy negyedrendű utcáiban mulattatja az éjjelező proletárokat, szentelnek egy-két szót Pesten megjelenő lapjuknak, s azzal véget ért s kimerült a hozzászólás. Elhiszem, hogy a szocialisták is magyarosodnak, vagyis hogy tények helyett jóízű bőbeszéddel és szájuk szélén vértcsorgató, kegyetlen frázisokkal beérik. De a pesti szegénység erkölcsi statisztikáját, a romlottsággal párosult nyomorúságot sohasem kell szem elől veszíteni. Az 1870-i népszámlálás 15.664 egyént talál pincékben. Pesten 13.000 oly személy van, ki 10 vagy több egyénnel lakik egy szobában; azok száma, kik sűrűbben laknak, mint nyolcával, megközelíti a 30.000 ... nem kevesebbre, mint 29.159-re rúg azok száma, kik mint szobatársak vagy ágyrajárók idegenekkel egy-egy szobában laknak, s csak 1443 esetben vannak a nemek elkülönítve, míg legtöbb esetben a nemek együtt laknak; 17.358 férfi és 10.358 nőszemély lakik az őket befogadó családokkal együtt, közösen egy-egy szobában. (Pest az 1870-ik évben. 139. l.)

Négy év előtt sorba járta az újságokat a hír, hogy Pesten meleg források által képezett pocsolyákban is találtak sok éjiszállót, kik testükkel a vízbe merülve s fejüket a pocsolya pereméjére támasztva, – aludtak. Azóta is a legtarkább s bármely rémregény ecsetelésén túltevő képekkel találkozunk a napilapokban, melyek felületességük dacára e tünetekben nagy társadalmi baj sebeire ismernek. Igazán, az egyes emberek életerejét szótlanul is kimeríti és tönkreteszi ez a nyomor; de a tömegek okvetlenül följajdulnak tőle s nem lesznek hajlandók a tőke garázdálkodása által nekik ácsolt keresztet vállaikra venni!

Angliáról egyideig azt mondták, hogy nincs szocializmusa; hogy nem volt igazuk, azt a legközelebb múltban történtek a kézzelfoghatóság evidenciájáig kiderítették. A lordmayor diadalmeneteihez is akartak a munka nélkül lézengő szocialisták ezrei csatlakozni; a rendőrség megtiltotta, de nagyon félt, hogy a diadalmenetek rosszul járnak. A diadalmenetek eddig ugyan szerencsésen célt értek, de azért a szocialisták ezreinek létéről az angol rendőrség, sőt még a testőrség egyik osztályának kirukkolása eléggé tanúskodott.

A szocialisták az angol flegmát is fölfegyverezték, – pedig csak jelentkeztek. E jelentkezés nélkül is tudhatnók az angol társadalmi viszonyokból, hogy bennük a szocializmus kígyófészke rejlik, melyhez nyúlni nem lehet anélkül, hogy a borzalmas fészek összekuszált szálainak lába ne keljen, s foga ne élesedjék a belenyúlok ellen.

Élénk emlékezetben van a Victoria királynő által életbehívott bizottság jelentése, mely a londoni néposztályok helyzetéről szól, a vallásosság, az életviszonyok, az erkölcsiség és a szegénység tekintetében. E bizottság jelentéséből, melyet annak idején a napilapokban is olvashattunk megtudjuk, hogy:

A londoni Old Ford szomszédságában 147 egymásmellett épült házban 212 család lakott, melyek közül 128 soha, semminemű körülmények közt istentiszteletre nem jár. 2290 személy közül, kik a Bow Common-i házakban laknak, csak 88 felnőtt és 47 gyermek látogat be néha-néha templomba. Leicester Square mellett fekvő utcák egyikében lakik 246 család, ezek közül csak 12 jár templomba. Találtak embereket, kik 20, 28, 30 év óta nem voltak templomban, sőt 64 éveseket, kik nem emlékeznek, voltak-e valaha templomban.

Az említett jelentésnek nincs szándékában a lakásokról szólni; mert lakásokról általában nem beszélhet. Nem nevezheti lakásoknak azon helyeket, melyekkel szemben a vadállatok lebujai kényelmes és egészséges manzióknak mondhatók. Kevesen vannak, kik fogalmat alkothatnak maguknak ezen dögleletes barlangokról, melyekbe tízezrek vannak belegyömöszölve oly rémületes állapotban, hogy önként a rabszolga-hajók borzalmaira gondolunk. Hogy e barlangokba bejuthassunk, alacsony, szűk lyukakon kell átmásznunk, orrunkat megcsapja lélekzetetfojtó, mérges gáz, sár és szemétdombok környeznek, melyek lefolyása lábaink süppedéke alatt talál medret, udvarokon hatolunk át, melyeken friss levegőáram sohasem vonul át, s egyetlen csepp vizet se látnak. Lépcsőkön kell mászkálnunk, melyek minden lépten-nyomon leszakadással fenyegetnek, részben már össze is omlottak, vagy nagy lyukakat mutatnak, hogy ember átessék rajtok, vagy legalább is lábát törje; hosszú, sötét piszkos folyosókon tapogatózunk, melyeken hemzseg mindenféle élősdi állat. Így jutunk el, ha ugyan el nem dőltünk, a nyomorultak barlangjaiba, kikkel szemben irigyelni lehet azok sorsát, kik a vasút ívei alatt, taligák-, kocsik- és ládákban keresnek és találnak hajlékot.

Nyolc négyszegláb az átlagos kiterjedése a lyukaknak; a falakat és a padozatot évek óta rájuk tapadt piszok födi; víz csepeg a padozat hasadékaiból, lefolyik a falakon. Aminek ablaknak kellene lenni, azt rongyokkal tömik be, vagy deszkákkal szegezik le; minden egyéb oly piszkos, hogy semminemű tárgynak eredeti alakját fölismerni nem lehet. Törött szék, összeomlott ágy romjai, asztaltöredék, ahol ennyi van, ott gazdag bútorzatról szabad szólni; rendesen csak kőre fektetett deszkát, fölfordított rozoga ládát és rongyokat találni. Minden ily szobában lakik egy család, néha egyben több is. Egy pince hasonló kiterjedésű lyukában föltalálták a szülőket, három gyermeket és négy disznót. Mellettük lakik, eszik és alszik ugyanoly lyukban kilenc fivér és nővér. Máshol az anya az utcára kergeti gyermekeit, mert szobáját megnevezhetlen célokra kiadta éjfélig vagy azon túl; csak azután másznak vissza a kicsinyek, ha azalatt másfelé meghúzták magukat. Ágyak nem léteznek, legföllebb szalma és rongy pótolja azokat.

Vegyük hozzá sokaknak piszkos foglalkozását. Megfúlunk a lenyúzott patkány- és kutyabőrök dögleletes bűzében, melyeket a szűcsök számára preparálnak. Közbe félig rothadt élelmiszerek illatoznak, ablak pedig nem nyílik; az sem használna, ha nyílnék, mert kinn csak oly a büdösség, mint benn. Az éjiszállók meg pláne borzalomban mindent fölülmúlnak. Az ágyak hosszú sorain, – találkozik egy szobában 88 is, – férfi, asszony vegyest hentereg.

De sokaknak nincs annyi pénze, hogy egy ágyra kifutná; hátanként, nyolcanként összetöpörödve gunnyognak vagy terpeszkednek az ajtóelőtti lépcsőkön. Hogy az ilyen élet nem taszítja a szerencsétleneket még mélyebben az iszákosság s más bűn örvényébe, – azon csak csodálkozni lehet. Alighanem beleuntak a bűnbe is. A becsületes emberek társítása a gazok minden fajtájával e túltömött szállókban dögvészként hathat reájuk. Íme a bűntény és gazság kotlasztó fészkei.

Ez állapotok amily természetes, oly bűzhödt kifolyása az erkölcstelenség. A házasság terra incognita, legföllebb nevetnek rajta. Senki sem törődik vele; s csak kivételképpen szerepel. A bűnnek nincs az a fajtája, mely ott megütközést szülne. Vannak udvarok, tele tolvajokkal, szemérmetlen személyekkel, szabadon eresztett foglyokkal. Egy utcának 35 háza közül 32 nyilvánosan hirhedt ház; más utcában 43 ily ház van 428 megesett személlyel, vannak köztük, kik a tizenkettedik évet még meg nem haladták. Nincs festő, ki e rémmeséket lefesthetné. Caston Roadban 100 lakosra esik egy pálinkás lebuj; Orange Streetben 100 ginpalotát találunk, részben igen tekintélyes, nagy házakat.

Ezen társadalmi osztályok a legsiralmasabb szegénységben nyögnek. A bűnnek sötét angyala a szegénység nyomában jár. Három-négyéves gyermekek dolgoznak, kalapokat vasalnak, s ha megégették ujjacskáikat, szalmán guggolva nyaldossák és fújják bibéjüket. Hétéves gyermek, ha lopásra adja magát, hetenkint átlag 5-6 frtot szerez; aki pedig gyufadobozkákat készít, az nagynehezen 2 1/4 pennyt (1 shilling = 12 pence = 50 kr.) szerez. Varrónők egypár alsónadrágért 2 1/2 pennyt kapnak. S mily borzasztó napi munkával szerzik meg ezt! 17 órát <dolgoznak>, többnyire reggeli öt órától esti tízig, s alig van idejük, hogy közbe néhány kenyérhéjat nyeljenek. A házbér elnyeli minden nyereségüket. Itt találni azután vérfagyasztó jeleneteket. Mily anyagi és erkölcsi hátrányokkal jár a gyár- és nagyipar, és e visszaélések mily szomorú sorsra juttatják a gyármunkásokat, mutatja Angolország számos enquéte-e. A nottinghami csipkegyárakban és a staffordshirei agyagárú-iparoknál alig 10 éves gyermekek naponkint 18 óráig álltak munkában; – egy szőnyeggyár munkása maga vallotta be, hogy 7 éves gyermekét a gyárba hordozta, ahol 16 óráig dolgozott, s nehogy evésközben a dolgot abbanhagyja, térdenállva etette azt. (Matlekovics, Nemzetgazdaságtan, 387. lap.) A valóság annyira túlszárnyalja a képzeletet, s az emberi rokonszenv oly kevéssé tompul meg a nyomor folyton megújuló alakjaival szemben, hogy vannak férfiak, kik ki- s bejárnak e szerencsétlenek közt, s mégis néha mintha összezúzná őket a közvetlenség rémületével lelkükbe vésődő nyomorúság, megzavarodva, megrendülve térnek haza.

A szocializmus emelkedő árama Amerikát sem kíméli; hogy mily rémítő magasságra csapnak föl hullámai, azt az Egyesült Államokban az utolsó választások tüntették föl. New York érseke, dr. Corrigan el nem mulaszthatta, hogy a katolikusokat pásztorlevelében ne figyelmeztesse e vészthozó üzelmekre. A szocializmus új tévtan; az érsek erélyesen áll elébe. Főleg Henry George ideáival foglalkozik s pálcát tör fölöttük. Hogy mennyire szükséges a szocialista teóriák energikus elfojtása, azt a liberális „Kölnische Zeitung” levelezéséből láthatni; a levelező ezeket írja: „A munkásmozgalom az Egyesült Államokban oly terjedelemre és hatalomra tesz szert, mely komolyan veszélyezteti az ipar tovafejlődését.”

Elsősorban állnak a „munka lovagjai”; újkori lovagrend, mely nemcsak hogy nőttön nő, de egészen telíttetik szocialista eszmékkel. Létszámukat már most is két millióra becsülik. A rend nagymestere, Powderly, konzervatív és mérsékelt embernek látszik ugyan, de magában a rendben fölülkerekednek a radikális nézetek, s a rend kormánya majd ezek szerint alakul. A rend utolsó nagygyűlése, mely az anarchisták üzelmeit munkás érdekek sérülésének deklarálta s azokat kárhoztatta, de azért rokonszenvét az elítélt chicagói anarchisták iránt is kifejezte, legjobban jellemezte a rend köreiben cirkáló érzületet. A különféle munkásegyletek tartózkodása és vonakodása a „munka lovagjaitól” nem lesz hosszú tartamú. Ha pedig sikerül e munkásegyletek közt összetartást vagy éppen testvéri szövetkezést is létrehozni, akkor a munkátadó s a társadalmat uraló körök nehéz időket, rossz napokat élnek.

Tagadhatlan, hatalmas özönné növi ki magát a „negyedik rend” mozgalma. Mély, kiapadhatlan forrásai vannak az emancipált ember s az istentelen társadalom életében és élveiben. Hódításai bizonyára éppoly sikeresek lesznek, mint a „harmadik rendéi”, csakhogy véresebbek. Érdekes e részben olvasni a kimutatást, mely a „harmadik rend” eszélye, szellemi ereje s esetleg véres forradalmai által megváltoztatott régi államformákat s a népek számát föltünteti, melyekre a megváltozott viszonyok a „harmadik rend” államformáit alkalmazták. A „harmadik rendet” társadalmi hivatásában most a „negyedik rend” készül fölváltani, s az előbbinek sikerei némi fogalmat nyújthatnak a „negyedik rend” ránkszakadó hadjáratáról.

Valamivel több egy századnál, hogy az Egyesült Államok Angliától elszakadtak. Addig a 200 millióra rúgó keresztények közül csak 7 milliónak volt köztársasági alkotmánya, a többi mind egyeduralkodóknak s rendszerint abszolút egyeduralkodóknak hódolt.

Azóta, tehát 100 év alatt, a keresztények 200 millióról 300 millióra fölszaporodtak, de ezek közül már 120 millió lakik köztársaságokban. Ha most az akkori 7 millióból levonjuk Holland lakóit, kik az orániai ház örökös helytartósága alatt névleg ugyan köztársaságban, tényleg abszolút monarchiában laktak: a következő arányokra bukkanunk:

Száz év előtt a köztársaságok a kereszténységben 5 millió lelket számláltak, manap 120 milliót számlálnak. Akkor a köztársaságok Svájc, Genua, Velence, s más apró, harmad- vagy még alsóbbrendű hatalmasságok voltak, most két világhatalom van köztük, Franciaország és az Egyesült Államok. Tehát a köztársaságiak száma 24-szeres sokszorosodásnak örvend. Ez a „harmadik rend” győzelme. Elvei terjengnek s rengetik Olaszországot s jelentkeznek másutt is.

Mármost a „harmadik rend” elveiből, hitéből, jogosultságából kinőtt a „negyedik”. Még csak suhanc, de máris nagy dolgokat emleget; jogosultsága, szentsége ugyanaz, mellyel a „harmadik rend” dicsekedett: hatalma óriási, valamennyi szegény, munka-edzett, elkeseredett ember karja és szenvedélye.

Az európai országokban fölcseperedő szocializmus nemcsak általános, de egy is akar lenni. Una-Catholica! Nehéz ott egységről szólni, hol minden történeti fejlődés, minden tekintély tagadtatik. A szocializmus egy sohasem lehet; ott mindenki úr, mindenki szabad, nincs ki parancsoljon; határtalan szabadság, a személy szuverenitása a jelszó, mely alatt követeli a világuralmat. Uralmat nem nyerhet, mert a személy felségjogában féktelenséget hirdet.

Azonban az elv sehol sem lép tisztán az életbe. Megvalósulásai, megtestesülései tompítják érdességét. Legalább egy időre ellenmondásba is keverednek az elvvel. Az elv tűri az ellenmondást; szemet huny a következetlenség bűntényére. Különben nem prosperálhat. A szocializmus is dacára az ezeregy széthúzó-vonó erőknek és irányoknak, mégis egységet akar. Egyesül.

Előbb a szociáldemokraták elszigetelve, szétforgácsolva álltak egymással szemközt, nem volt összekötő kapcsuk, nem volt általános szervezetük. Az anarchista szocialisták, kik céljaik elérésére semmi erőszaktól és bűnténytől vissza nem ijednek éppúgy, mint a nihilisták, nyílt ellenkezésben álltak a mondjuk nem anarchista szocialistákkal, kiket Marx Károly nagy, világra terjedő szövetkezetbe, az internacionáléba egyesített. A bakuninisták, blanquisták és extremkommunardok nyílt pártütéssel szakadtak el az internacionálétől. De a többi, mérsékeltebb elem minden országban közös programot vall, amennyire közösség és egyesség létezhetik oly társulatban, melyből minden valláserkölcsi, minden történelmi s jogi elv száműzetett és alapul az egoizmus és materializmus elfogadtatott.

S ez a különbség Lassalle és Marx közt. Lassalle nemzeti alapon állt, az egyes államokat, amint a nemzet szervezetét alkotják, munkás-államokká akarta átváltoztatni. Marx nem áll nemzeti alapon; előtte a nemzet, a nép ... rossz irányba terelt fejlődésnek fogalmai; a jövő szocialista világ nem fog népeket és nemzeteket ismerni, csak egyetlen, nagy emberközösséget. Azért az 1847-ben kiadott programját „Manifest der kommunistischen Partei” címmel e szavakkal zárja: „Proletarier[3] aller Länder, vereinigt Euch.” A munkáskérdés és munkástörekvések ezen nemzetközi jellegét Marx mindig hangsúlyozta, s e jellegnek az 1864-, illetőleg 1866-ban alakított és 1872-ig általa kormányzott nemzetközi szövetkezésben kifejezést adott; ezen nemzetközi munkásszövetkezet röviden „internacionálé”-nak mondatik.

Míg Lassalle élt s néhány évig halála után is, követői külön pártot alkottak s nem egyesültek az internacionálé-val, de később, főleg Németországban, Lassalle követői beleolvadtak az internacionálé szövetkezetébe, s bizonyára nincs a nemzetközi szociáldemokráciának egyetlen egy része sem, mely oly fegyelmet tart, s oly szívósan ragaszkodik Marx Károly programjához, mint a szocializmusnak százezrekre rúgó német hívei.

De az igazság és a helyes tájékozás érdekében be kell vallani, hogy az internacionálé sohasem jelentett s tett valaha oly nagyot, amint azt a rémhírek világgá hordták. 1864-ben és 1872-ben sem, amikor pedig Marx Károly maga állott a szövetkezet élén, akkor sem bírt az internacionálé azon politikai hatalommal vagy annyi tengerpénzzel, mint azt ellenségei vagy barátai hitték. „Történeti jelentősége ezidőszerint abban áll, hogy közös programot állított fel, hogy izgatott, hogy agitált a kollektív szocializmus fogalmainak tovaterjesztésében, minek következtében az egyes országokban önálló szövetkezetek alakultak, melyeknek közös kapcsául az internacionálé szolgált, míg a fősúly az egyes országok akciójában feküdt. Midőn a célt, hogy ti. Európa és Amerika országait szocialista fogalmakkal és egyesületekkel lehetőleg telítse, elérte, – és az internacionálé kormánya Londonból New Yorkba helyeztetett át, Marx Londonban maradt s mindinkább visszavonult az organizáció és vezetés kérdéseitől. A siker úgy is mutatta, hogy amit vetett, ki is csírázott, hogy a szociáldemokratikus izgatások nem simultak el, hanem a méreg elharapódzott, s utolsó időkben eminens veszedelemmé növekedett. Igaz ugyan, hogy nem minden sül el úgy, amint azt Marx gondolta; a román népek anarchistái és a szláv népek nihilistái csak a tagadás tekintetében értettek egyet Marxszal, céljaikban és eszközeikben túllőttek az általa kitűzött határokon s meggyőződése szerint kétessé tették a kommunizmus sikerét.” Zur Würdigung von Karl Marx.

Dacára a sok központfutó erőnek a szocializmus törekszik nemzetközi egyesülésre. A wydeni kongresszus a szocialisták nemzetközi egyesülésének szükségét ünnepélyesen kimondta. Volt is már egy csapat nemzetközi gyűlésük. Március 18-a, a párizsi kommün évfordulója az új szekta első, általános ünnepe. Felebaráti szeretetét a szekta tagjaira korlátozza. Egyik ország menekültjei tárt karokat találnak a szomszéd nemzet szocialistáinál. Az összetartozás öntudatának kifejezését legpregnánsabban eltalálta a Roubaix-ban összegyülemlett francia szocialisták fölirata a német szocialistákhoz:

„Drága testvérek és harci társak! Ha elhagyhattátok volna belső küzdelmeitek terét és jelen lehettetek volna tegnapi nyilvános ülésünkön, midőn a munkások gyülekezete tetszéssel fogadta hozzánk intézett nyilatkozatotokat, meggyőződtetek volna, hogy dacára kormányférfiaink sakkhúzásainak, nem állnak fönn gátak a német és francia proletariátus közt, melyek ugyanazon osztályharc zászlaja alatt egyesülvék, a „bourgeoisie” politikai és gazdasági kisajátítására”.

„Éljen a német szociáldemokrata munkáspárt! Éljen a szociális revolúció!”

Különben a francia munkások nem állnak egymaguk a kölcsönös buzdítás terén. Holland, Belgium, Anglia, Ausztria, sőt az Egyesült Államok is küldtek segédcsapatot a német szocializmus alkotmányos vállalataira, – a választásokra – csengő érc és aranyos papír képében. Azért a német parlament 24 szocialista képviselője, az ő szavazatuk, az ő befolyásuk az egész szocializmus közbirtoka.

„Nemcsak Németországért küszködtek német testvéreink, így ír a bécsi szocialista lap, a „Wahrheit”; valamennyi ország munkásai ülnek diadalt bennük és általuk, s szívesen elismerik, hogy őket a szocialista mozgalom vezérszerepe illeti”.

A „Fascio operaio” tele van a német szocialista győzelem dicséretével, mint amely a legvérmesebb reményeket is meghaladta és a világ munkásait új reményekkel, új kilátásokkal kecsegtetheti.

A „New-Yorker Volkszeitung” írja: „A német munkások mint hősök küzdöttek a humanitás jó ügyének harcában. Lelkünk mélyéből mondunk nekik köszönetet s hozzuk szerencsekívánatainkat. Az amerikai munkások büszkék német testvéreikre s készülnek példájukat követni”.

A „Norddeutsche Allgemeine Zeitung”, mely ez idézeteket hozza, és volt ura, Bismarck herceg, elálmélkodhatnak e merész, kihívó beszéden. Egyes eszmék, melyek a történet jó vagy rossz folyása közben, mély hit vagy tompa szenvedés tüzében megérnek, hódító hatalommal lépnek föl. Nemcsak a lelkesülés tüze harapódzik el, hanem a rothadás is, ha van hozzá érett anyag. Hogy ez az érett anyag bőviben van, azt mutatja a szocializmus katolicitása. Ez a katolicitás igaz, hogy hamis, hogy látszólagos, mert a katolicitás az érzelem és gondolat hódolata nélkül egy legfőbb tekintély alá nem adatik; – de ha a szocializmus katolicitása nem alkot, nem tart fönn, nem épít: legalább a bomlás, a fölfordulás általánosságát jelenti.

Mi az a szociális kérdés? (1894)[4]

Az emberiség a „facilis descensus Averno” lejtőjén rohamosan süllyed, s a sebesedés törvénye szerint rövidebb idők alatt futja be a romlás gyászos pályáját.

Az egész középkor az „Isten jogait” hangoztatva rendezte a világ ügyeit, s mondhatni, hogy mindent összevéve, jól rendezte és sokáig fönntartotta. A reformáció óta pedig pirkadt az „ember jogainak” öntudata, mely véres, bíboros hajnallal hasadt a fejvesztett s a guillotine alatt fejjel megkurtított emberre. S mióta az hasadt, azóta már nem századokkal mérjük az idők folyamát; hanem csak egy, számtalan vészjel által nyugtalanított századdal, s hogy hány tized jön utána, azt ugyan ne nagyon vérmes álmokkal pitykézgessük; – mert gyors tempóban lesiklott a történelem színvonala az „ember jogainak” magaslatáról az „állat jogainak” lápjába.

Most az „állat jogainak” korszakát éljük.

Az állat emancipáltatott az emberben; az állati ember lépett föl a világ színpadán, az az ember, aki korlát és tekintet nélkül, igazság és szeretet nélkül, a modern szabadság zsarnokságával s a létért való küzdelem, könyörtelen jogcímével szerezheti magának azt, ami jó neki: élelmet, hatalmat, élvezetet; mert mást nem ismer és nem kíván. A szivárványt nem bámulja; de a vályút nézi; a csillagokba nem tör, melyek az égen ragyognak; csillagai legföllebb a koronák s a ragyogó, kéjes szemek. Eltaposhat minden gyengébbet, kiszipolyozhat minden vért és velőt, vájkálhat a teli tálakban, dúskálhat szeme-szája javaiban, kiemelhet fészkükből ezreket, s miután kedélyesen beleült szerzeményükbe, naplopókká s a társadalom proletárjaivá degradálhatja a kis embereket; mert az erősebb győz, – s a győzelem megkoszorúzza az állatot az emberben.

Nézzétek ezt az állatot, amint leleplezve s a följajduló s percre kijózanodó emberiség átkától átszegezve áll azon mély útvesztő árok előtt, melyet Panama-csatornának hívnak! Nézzétek ezeket a becsületrend keresztjével ékesített, a szalonok rutinjával legyalult, sima, ügyes társalgású csalókat, kik élveznek, zsarolnak, s miután kihasználták erényeteket és becsületeteket, mérget isznak vagy megszöknek. Mi lesz ezekben piedesztálra emelve, az aranyborjú-e vagy az aranydisznó?

Nézzétek az „onorevoli”-k gyülekezetét a római bank botrányaiban! Úgy-e, csupa „onorevole”, csupa tiszteletreméltó „galant-uomo!” S lássátok, ezek uralkodnak rajtatok; legpiszkosabb szenvedélyeiket szolgáljátok, s mialatt ők hatalmukat és igényeiket annyira terjesztik, amennyire a lelkiismeretlen raffinéria s a ti ostobaságtok és jámborságtok terjed: addig ti a jármot húzzátok s az „emberi jogokból” az emberi nyomort és szenvedést jussoltátok.

Borzasztó megnyilatkozása az elkeseredésnek és elfojtott dühnek! Ismeritek-e ezt a beszédet? Így beszélnek az ember-állat jogainak proklamációjánál.

De hiszen már nem beszélnek; már tesznek! Az alsó társadalmi rétegek szervezkednek, hogy nekik is jusson abból, amiben azok ott fönn vájkálnak, s az ember-állat bennük is bődül, élvezni kíván. S mert nagyon kíván, azért nekiiramodik, száguld, tipor, tapos s a hunnok és vandálok szerepére készül egy oly társadalomban, mely megérett arra, hogy kivágassék szú-ette fája és kiperzseltessék az a méreggyökér, mely annyi halált és oly mételyt fakasztott az emberiségben. Ez események fonala pedig azért gombolyodik le jelenleg rapid gyorsasággal a társadalmi logika sodrófájáról, mert a negyedik rend megismerte nyomorát és erejét, s kilépve a társadalom örvényeiből kiemeli és romba dönti azt, ami izmos rabszolga vállain épült, – kiemeli és romba dönti a fönnálló társadalmat.

Az Isten-jogokból tehát ember-jogok, s az ember-jogok-ból állat-jogok lettek, s miután az ember állattá lett, földúlja azt a társadalmat, mely az Isten országa, civitas Dei s az Isten fiainak háza volt, s alkot magának vagy egy vadont fenevadak számára az anarchizmusban, – vagy egy utópiát a szociáldemokratizmusban; de minden esetben szédítő sietséggel sürgeti a régi társadalom újjáalakítását: s ez a szociális kérdés.

Ki ne érdeklődnék az újkor legforrongóbb, a társadalom alapjait földúló s új földi paradicsomot ígérő mozgalom iránt, melynek a neve szocializmus? Főleg ez utolsó jellege kezd napjainkban csábítólag hatni az ifjúság képzeletére is; hogyne, hiszen új világot, boldog nemzedéket látni a föld virányain; összezúzni a régi jármot, melyhez annyi véres emlék tapadt, s melyet megrothasztani nem volt képes sem a türelmes népnek verejtéke, sem a próféta- és apostolszámba menő, elégedetlen lázongok vére; mindenki előtt kedves álomkép, de az ifjúságnak, mely még jó nagy részt önmaga számára akar lefoglalni az új világ s új boldogságból, nemcsak vonzó álomkép, de ittasító, lelkesítő, elragadó utópia. Siet tehát, hogy megvalósítsa!

Másokat a mozgalom rémületes oldala foglalkoztat; a szeretet azon intézményekhez, melyek évezredeken át a népek sátorfái voltak, s a hit, mely a lélek szentelt érdekeit az új tanok által rombadöntve látja, fölcsigázza tehetségöket s egyéniségük egész erélyével indulnak meg az ellenséges áramlat ellen, nem a 48-as honvéd ruganyos, húszéves lelkesülésével ugyan, de a hadjáratokat végigszenvedett prétoriánus izmos karával s biztos szemével.

Ez érdeklődésből, talán mindkét fajtájából ragadt rám is egy kevés, s amikor szerét tehettem, szívesen néztem tüzetesebb információk után. Történt, hogy elsőrendű, német tekintélyt a szocializmus terén modern szokás szerint meginterjúvolhattam a kellő szerénységgel, s nyomban föladtam neki a kérdést: „Tanár úr, mi az a szocializmus, s hogyan segítsünk a nagy társadalmi bajokon?”

„Kegyed – mondá a tanár, följebb lökvén szeméhez a lecsúszó pápaszemet – bizonyára nem az orvoslást Ígérő, szocialista rendszereket érti ez alkalommal a szocializmus alatt, hanem a modern társadalom nagy sebét, melyet szocializmussal gyógyítani sietnek. Ez esetben azt kell Önnek felelnem, hogy a szociális kérdés tényleg a régi társadalom krízise, vagyis minden eddig fönnálló társadalmi alakulásnak és szervezetnek bomlása. A társadalom úgy teremt magának szervezeteket, mint ahogy a víz váj magának folyómedreket, tavakat és tengereket; partjai biztosítják az egésznek harmóniáját, rendezett keringése föltételezi az életet. Ha most minden víz kilépne eddigi medréből s más utakat és helyeket keresne magának, mint az eddigieket; a régi alakulások fölbomlása s az új alakulások megteremtése leghívebben visszatükröztetné ennek a nagy krízisnek képét, melyet szociális kérdésnek hívunk.”

Emlékszem, hogy miképp iparkodtam a társadalomnak itt emlegetett szervezeteiről hamarosan konkrét fogalmat alkotni; akadozásomban ki is ejtettem a szót „társadalmi szervezetek”, oly hangsúlyozással, melyet vontatott kérdéseknek adunk. A tanár észrevette nehézségemet s így szólt.

„Társadalmi szervezetek! igen, ez a fő. Kegyed úgy látszik nincs tisztában ez elvont szó konkrét értelmével, s a szó által jelzett dolog számtalan kiadásaival. De ezt is az említett hasonlattal fogom Önnek megvilágítani. A folyók, patakok és tavak cseppekből állnak; de e cseppek önmagukban, elszigeteltségükben sehol se szerepelhetnek állandóan, legföljebb átmeneti módon; mert egyenkint fölszívatnak, eltapostatnak, elpárolognak, azért hogy mint állandó alakokkal számolhasson velük a földrajz, összeköttetésben, tömegben lépnek föl. Tegye a csepp helyére az embert; a folyók, patakok, tavak, tengerek helyébe a családot szűkebb vagy szélesebb értelemben, – a céheket, – a kereskedő kamarákat, – a nemesek, – a papok rendjét, – az egyházat, – az államot s rögtön kiveszi majd a „tertium comparationis”-t, az érdekközösség által – legyen szabad a fizikára is ezt a szót alkalmaznom – megalkotott összetartozásokat.

S társadalmi szervezeteket ha összetörik, kell helyükbe másokat emelni. A társadalom modern krízise abban áll, hogy a munkából élő nagy néprétegek társas szervezeteit vagy már összetörték, vagy javában folyik bennük a bomlás; – ezzel egy időben föllép a szegénység, vagyis a meg-nem-élhetés.”

A társadalom tehát szakít, a régi alakokkal s teremt magának újakat; teremt a szó szoros értelmében új világot.

Sokat beszélt még ez irányban; de a főgondolat mindig ez maradt: a szociális kérdés a régi társadalom szervezeteinek, elsősorban a keresetre, a munkára vonatkozó szervezeteinek és testületeinek szétbomlása; már pedig a szétbomlott szervezetek helyébe okvetlenül kell más alakulásokat helyezni: tehát helyeznek is, vagyis inkább iparkodnak helyezni, s a szerint amint mást és mást helyeznek, a szerint hívjuk őket anarchistáknak, szociáldemokratáknak, vagy a társadalmat keresztény alapokon rekonstruáló keresztény-szocialistáknak.

Gondolhatjuk már, hacsak futó pillantást is vetünk a most átolvasott szillogizmusra, hogy a társadalom szervezetei, és in specie a munkaszervezetek nem lebegnek a levegőben, hanem ezer gyökérszállal ereszkednek bele az ember gazdag érdekvilágába, a materiális érdekekbe éppúgy, mint az erkölcsiekbe. Testületek, szervezetek, keresetszövetkezések, vagy bármi néven nevezzük a társadalom munkáját szervező alakulásokat, annak a társadalomnak, melyben léteznek, elvein, nézetein, jogfogalmain, erkölcsein és vallásán épülnek föl, a legszorosabban vannak mindezekkel egybekötve; azért is nem változhatnak meg önmaguk lényegesen, anélkül hogy minden más kérdésben is változást elő ne idézzenek. Innen van, hogy a szociális-kérdés nem mondható gyomor- vagy kenyérkérdésnek kizárólag, hanem kiterjed mindenre, ami a társadalmat alkotja és élteti. Hiszen azért hívják „társadalmi kérdésnek”; egy új társadalom megteremtéséről s a réginek szétbomlásáról van szó. Aki tudja, hogy a társadalom micsoda; aki öntudatára hozza magamagának, hogy a társadalmi test nemcsak gyomor, hanem éppúgy fej is, ész és szív is, jog és szeretet is, földi lét és vallásos törekvés is: az nem jut kísértetbe a társadalmi kérdést, ezt a nagy szociális bajt, gyomorkérdésnek elnevezni s mint gyomorkérdést kezelni; hanem éppen úgy jogi krízisnek, s nem kevésbé erkölcsi és vallási forradalomnak fogja azt tartani.

Van azonban a gyomornak egy különös szerepe a szociális kérdésben, ami alkalmul szolgált, hogy többen az egészet „gyomorbajnak” nézték, s ez az, hogy a társadalmi kérdés a gyomorból származik; az volt az első, amely elromlott a nagy társadalmi testben, s a gyomor romlásával szédülni kezdett a fej, egész az agy megzavarodásáig; reszketni kezdtek az idegek és izmok; félemletes idegesség vett erőt a testen; undor és elsavanyodás váltakoztak a düh és a rombolás mániájának kitöréseivel. Íme itt áll előttünk a társadalmi kérdés! Kiindulása a gyomor- vagyis a kenyérkérdésből való, amely akkor állt be, mikor a munkaszövetkezetek, a társadalom munkaszervezetei bomladozni kezdtek; gyorsan növekedett s bomlásukkal lépést tartva napjainkban óriási méreteket öltött; de ugyanakkor párhuzamosan az élet küzdelmeinek s a jogtalanságnak és elkeseredésnek nyomása alatt foszladozásnak indultak a régi társadalom elvei, erkölcsei, hite, jogi nézetei, szóval az egész szervezet.

A foszladozó, a bomladozó régi társadalom, íme ez az a társadalmi kérdés.

Alkossunk már most magunknak tüzetes fogalmat arról, hogy miképpen bomlik szét jelenleg a régi társadalmi szervezet.

Vegyük a legegyszerűbb példákat, melyek szemeink előtt állnak. A szabó és a suszter tűvel és árral dolgoznak; saját kezük munkája, fáradtságosan szerzett ügyességük és iparuk terén való tapasztalataik tartják fel őket. A munkának bér jár, s a bér olyan, mely táplálja és fönntartja a munkást. Van a munkások közt is nagy különbség: az egyik jobban ért a dologhoz, a másik kevésbé, – az egyik több pár cipőt vagy több darab ruhát készít ugyanazon idő alatt, mint a másik, s épp azért mindenféle viszonyok közt az állapotok bizony sohasem lesznek egyenlők, az egyiknek jobb keresete van, mint a másiknak. Tényleg azonban úgy volt a régi társadalomban, hogy a kézműipar fönntartotta a kézműves osztályt, a remekelt mesternek önállóságot, családot és otthont biztosított.

A gép föltalálásával s még inkább tökéletesítésével, de kiváltképp az iparszabadság kihirdetésével egy iszonyú fordulatot vett az ipar addig biztosított léte, s egy teljes szétzüllésére vezet azon egész társadalmi osztálynak.

A gép gyorsan és jobban dolgozik mint az ember; kevés munkaerő kell hozzá ember részről, tehát sokat produkál és szállít a piacra s ezáltal kielégíti a fogyasztást. Akinek nincs gépe, az nem konkurrálhat a géppel bíró munkással, s mindjobban leszorul állásáról. Mivel a gép sokat produkál, azért olcsóbban is adhatja terményeit, mint a kezemunkája után élő munkás, aki kevesebb gyártmányaira kényszerül elosztani az élet- és családfönntartás és a munkával járó kiadások rezsijét. A következmény nem marad el; a fölületes közönség elfordul a dolgos, kézműiparostól s a gép- és gyármunkát pártolja.

Az imént mondtam, hogy „gép- és gyármunka”. Igen, a gép megteremti a gyárat. A gép tökélesbülése és halmozása kívánja, hogy minél nagyobb mérvekben dolgozzék; mert annál olcsóbb a termelés, minél nagyobb az. De nagy termeléshez sok tőkebefektetés kell, s így arra csak a nagy tőke lesz képes, mely pedig nincs az iparos osztály kezén. Az iparszabadság e részben megnyitotta a tőke minden zsilipjét. Bárki fölállíthat cipőgyárt, aki egyáltalában nem ért a cipővarráshoz, hogyha csak pénze van.

Mit csináljon már most az önálló mester? Miután meg nem élhet, beáll a gyárba s lesz bérmunkás. Aki előbb önálló volt, az most bérszolga lett, – aki előbb a munka teljes gyümölcsét élvezte, az most a haszonnak csak egy részét, esetleg teljesen eltűnő részecskéjét kapja; a többit elnyeli a tőke, megkapják a részvényesek vagy a bankok. Tehát az emberi munka szolgál a tőkének. A tőke az úr; élethalálra kell a munkásnak megadnia magát; tőle függ. Így porlódnak szét, így atomizálódnak a régi munkás rendek, s az önálló polgári harmadik rendből folyton szállnak lefelé a negyedik rendnek sötét és fanatikus dühtől telített mélységeibe.

Ne csodálkozzunk azon, hogy a negyedik rendnek mélységeiről és pedig fanatikus dühtől telített mélységeiről szólok, hiszen e rend csupa tönkretett exisztenciákból áll, vagy ha oly munkásokból tevődik idővel össze, akik sohasem bírtak önállósággal, az ilyenek – mint már fejlődésükben s egészséges állapotokra való törekvésükben megakasztott emberek – egyszersmind kevesebb erkölcsi értéket, kevesebb vallásosságot és erényt hoznak magukkal s őriznek meg a gyárak világában. Minél jobban fejlődik tehát a korlátlan iparszabadság gyilkoló érája alatt a gyári munka, annál több áldozatra, annál több szabad, önálló mesterből lett bérmunkásra, vagy a rabszolgaságban fölnevekedett s mindig ott letartóztatott munkás exisztenciára erőszakolja rá a tőke az ő vasjármát s készíti elő számukra a társadalmi katasztrófákat.

Mik tehát a munkások? a munkások nem mesterek; a munkások a gép napszámosai. A munka-felosztásnál fogva a munkások idővel nem is értenek egy mesterséghez sem; hanem különálló részletmunkákhoz. A szövőgyárakba nem kellenek takácsok, hanem gyerekek, fiúk és leányok, akik a gép munkáján, a szálakon itt-ott igazítanak s az anyagot a gép tartóiba illesztik. – A cipőgyárakhoz sem kellenek egész cipőt előállítani tudó mesterek, hanem a cipő részleteivel bíbelődő s a gép munkáját segítő napszámosok. E szerint a gép a munkafelosztás elvénél fogva lassankint magát a mestert kiküszöböli; a kézműiparos letűnik a világ felszínéről, s helyébe lép a gyári napszámos.

Kérdezheti tán valaki, hogy a gyári ipar haladást jelent-e az emberi munkában; annak azt feleljük, hogy a technikában bizonnyal haladást jelent; de az emberi munkában szédítő magaslatról való visszazuhanást von maga után; mert, a gyári iparban a munka teljesen elveszti etikus jelentését és értékét, s az önálló polgári állás privilégiuma s aranyat termő talaja és egy egész társadalmi rendnek büszkesége lévén régen: most a degradált s a tőkének szolgáló rabok igájává lett.

A munka, az ipar most nem emberhez méltó s emberét fönntartó foglalkozás, hanem prédálásra, kihasznosításra, mások verejtékéből kipréselt gazdagság fölhalmozására kárhoztatott szerencsétlen és nyomorult sorsrész. A munka egy oly provincia, melyet a törvényhozás az iparszabadság által, jellemtelen és kegyetlen szerencsevadászok, iparlovagok s rabszolgahajhászok kényére bízott. A munka erősebb prédálók áldozata; – a munka emberi jogokkal nem bíró, szabadon kiaknázható, ezerszeresen megdézsmálható emberi produktum. A munka rabszolga lett; annyit sem vetnek oda neki sokszor, hogy megélhessen; rosszabb sorsa van a szabadság csillaga alatt, mint a robotos, jobbágyos világban.

Hozzájárul, hogy a degradált munkás, miután házi tűzhelyének s önállóságának aranyat termő talajából kitépetett, e lengedi állapotában játéklabdája lett egy másik szabadságnak: a költözködési szabadságnak, melynek szarujából új átok özönlik rá.

Már nincs a röghöz kötve. Igaz; de a tűzhelyhez sincs kötve; nincs otthona, nincs családja. Csodálkozunk-e azon, hogy lassanként odaér, hogy nincs hazája?

A kereset a gyárakba összepontosítja a munkás népet.

A gépnek nagyban kell dolgoznia, hogy minél nagyobb hasznot nyújtson a tőkének; azért aránylag nagy munkás csődületeket provokál. A munkások tehát áttörik illetőségük korlátait s özönlenek a gyárakhoz. A gyárak ennek következtében a munkás népet rohamos áramlatban sodorják a nagy gyártelepek felé, kezdetben a városok, azután a faluk lakosságát is.

E csődület azonban alábbra akasztja a munka értékét; mert minél nagyobb a kínálat, annál kisebb a kereslet, s így a bérkérdés vasszükségszerűsége egyre lejjebb szorítja a béreket. Annál jobb a tőkének; olcsóbban dolgozik s nagyobb haszonnal.

A tőke tehát egy raffinált gonosztevő, mely maga után zúdítja a kenyeret kereső népet s földönfutóvá teszi azt; miután pedig földúlta otthonukat s hatalmába kerítette a védteleneket, egymásra uszítja s túllicitálja az egyik olcsó kínálatát a másiknak szinte ingyenes munkájával. E siralmas szabadság égisze alatt történik, hogy szabómesterek, kik előbb tisztességesen megéltek, a ruharaktárosoknak, – ami megfelel más szakokban a gyárosnak, – mondom a ruharaktárosoknak 36 kr. napszámban dolgoznak. Sőt a „Vaterland”-ban olvastam s télen nálunk is megtörténik, hogy szabólegények fölajánlják munkájukat minden bérfizetés követelés nélkül csakis lakás és élelmezésért, és halljuk a hallatlant! a mesterektől e föltét alatt gyakran föl nem fogadtathattak. Tehát a munka még az élelmet sem adja meg sok esetben a „szabad munkásnak”.

A gép mindezzel nem törődve tovább zakatol; a tőke tovább spekulál és kalkulál; az összecsődült, gyülevész munkásnép pedig tovább izzad, s örömtelen napjait azzal édesíti, hogy ha van jó kereset, elveri dínom-dánomban a pénzét; ha pedig nincs, koplal, lop, rabol és vicsorítja fogát.

De van ebben a lázas törtetésben sok gyászos fönnakadás; van ebben a siketítő, izgalmas zakatolásban néha rémes csend, s a munkás népben pedig tompa kétségbeesés vagy az Aetna kitörése előtt való földalatti morajra emlékeztető zúgás, melyet lassan-lassan az anarchisták majd csak szerveznek, hogy kiadóbb és hathatósabb legyen: értem a vállalatok kríziseit.

A gép, mint említem, nagyban dolgozik, nagymérvű termelésre van utalva. E nagymérvű termelés pedig nagymérvű fogyasztást föltételez. Ha nincs arányos fogyasztás, akkor a termelés halmoz a raktárak számára s terhével tönkre teszi, agyonnyomja a tőkét.

Már most mi regulázza és tartja fönn az arányt a termelés és fogyasztás közt? Semmi; a termelésben egy teljes anarchia uralkodik; mindenki termelhet, amennyit bír, s iparkodik túladni termékein, ahogy bír. A gyárak nagymérvű, tömeges produkciója a vidékek, városok, provinciák piacát kiszélesbíthette világpiaccá. Ledöntötte a városok és vidékek iparosainak piacsorompóit és a szabad kereskedés által egy általános zűrzavart, s általános konkurrenciát nyitott, melyben senkinek sincs átnézete, hogy mi kell, s miből mennyi kell; hanem mindnyájan az önzés fúriáitól kergettetve nyakra-főre termelnek, egymást rászedni, túllicitálni, letromfolni sietnek; e rendezetlen, fejvesztett produkció a munkába, kereskedésbe, hitelviszonyokba általános bizonytalanságot teremt; senki se tudja, hogy máról holnapra hol ütik ki a nyeregből, hol zárják el előle, hol foglalják le orra előtt olcsóbb fölajánlás és kínálat által a piacot.

Minden vállalkozó tehát nyakra-főre termel s nincs más gondolata, mint a nyereség, nincs más ösztöne, mint a nyerészkedés; nincs más korláta, mint saját tőkéje vagy hitele. Azonban minden egyes így gondolkozik; minden egyes így iparkodik. Következőleg senki sem tudja, hogy vevőit ki, mikor foglalja le. Lehetséges, hogy még az idén a gépnek valami patentes tökélesítése, vagy egy szerencsés tömegvétel folytán más olcsóbban és jobban termelheti ugyanazon cikkeket, mint én; lehetséges, hogy vevőimet valami csapás fizetésképtelenné tette; mit csinálok? keresek más piacokat; mert íme előttem a világ s a szó szoros értelmében igaz, hogy szabad a vásár. Igen, szabad volna, de ki tudja, hogy nem furakodott-e be oda is szemfülesebb konkurrensem, aki hogy kiüssön a nyeregből, egyideig talán a termelés költségein alul is elkótyavetéli cikkeit, csakhogy tönkretegyen. Már most én alighanem, a jó remény lejében, továbbra is termelek; raktározom termékeimet s várom a jó szerencsét. Jön, nem jön-e az a jó szerencse; az teljesen bizonytalan; ha soká nem jön; csődöt mondok; munkásaim kereket oldanak; nyomorogva, lopva, éhezve hömpölyög az ár másfelé.

Íme az atomizált tömeg; minden arra mutat a modern munkában, hogy nagy társadalmi osztályok szét vannak szedve és porlódva s a tőke krízisei, – mint forgószél a futó-homokot, – ragadják, sodorják s táncoltatják kínjukban.

Ez régen nem volt így. A konkurrenciának a többi közt az a határa is volt, hogy korlátoltak lévén városok, sőt még városrészek szerint a piacok, a termelőknek mindig átnézetük volt a szükségleten; hűbele-Balázs módjára nem dolgoztak, de nem is érték meg azt a sajnálatos sorsot, hogy az emberiség mennél többet dolgozik, annál többet éhezik. A városi és vidéki piac tehát kiszélesbült, országos sőt világpiaccá. A korlátlanság, mely az aranyat termő talaját kirántotta a munkás lábai alól s azt megkülönböztetés nélkül mindenkivel, a nem-munkással is megosztotta, – a korlátlanság, mely a gép fölléptetésével a termelésnek határt nem szabott, – ugyanez a korlátlanság a piacot bizonytalan krízisek és spekulációk porondjává tette, hol az erősebb mindig megeszi a gyöngébbet.

Tehát a munkában, a termelésben, a piacban semmi korlát és ezzel semmi rend. Gondolhatjuk-e, hogy az emberi tevékenység ily óriási mezeje a törvény rendező befolyása alól büntetlenül és bosszulatlanul kivonható legyen?

Azonban a piac korlátlanságára, ami egészen annyit jelent, mintha mondanám, rendetlenségére szolgálhatok közelről vett példával. Esztergomban elég a cipész, s csizmadiából meg éppen annyi van, hogy nem kell hozzájuk még metaforikus csizmadiákat sem fogni. A párkányi vásáron Pestről is fölcihekedik egyik-másik cipész, úgy hogy az esztergomi suszterek nagyon jól tudják, hogy körülbelül hányan lesznek ott, akik leverik a sátorfát a Simon-Juda-napi sárba s megfizetik a helypénzt. Ismerik körülbelül a keresletet is, s készülnek sebtiben, postamunkát végezve a nagy napra. Azonban a párkányi vásártér már nem Párkánynak és vidékének piaca, hanem bizonyos értelemben világpiac. Meg is látszik rajta. Mert a becsületes cipész iparosok sátrai csakúgy ásítanak s elnyeléssel fenyegetik a járókelőket, annyira üresek; aki pedig cipőt akar venni, azt elhódítja a „bécsi cipőgyárnak” sátra; ott tetszetősebbet és olcsóbbat is kap. Az esztergomi iparosok éhen-szomjan, fázva-ázva ládáikba rakhatják a vásárfiának készült topánt, cipellőt, papucsot; a konkurrencia leforrázta őket.

Ez a példa csak porszem abból a görgetegből, mely egyre napról-napra leválik az ipar, s a régi kézműves osztály sziklaerős bástyáiról, s pusztulással fenyegeti lenn a társadalomnak birtokos virányait.

Íme egy egész nagy társadalmi osztály folyton atomizáltatik s mint egy fuldokló ember mind mélyebbre és mélyebbre süllyed.

Azért ismétlem annyiszor ezt a gondolatot, mert ebben van rekapitulálva a tulajdonképpeni szociális kérdés, a régi osztályok szétzüllésében.

A munka ez anarchiájában a túltermelés tehát kimaradhatlan, s ki fogja győzni a konkurrenciát? aki olcsóbban adhatja termékeit; s ki adhatja rendesen olcsóbban – különös körülményektől eltekintve – termékeit? akinek nagyobb tőke áll rendelkezésére. Így történik és pedig a logikai fejlődés vasszükségszerűségével, hogy a nagyobb tőke elnyeli a kisebbet; a kisebb tőkéket folyton magához ragadja a nagyobb tőke, s ijesztő méretekben nő, mialatt körülötte minden sorvad. A nagyobb tőke elnyelvén a kisebbeket, egyre kevesebb és kevesebb kézbe koncentrálja a termelést is. A termelés és a tőke koncentrációja lesz a jelen társadalmi kelevény végső fázisa.

A koncentrált tőke az az újkori mammon, az a borzasztó hatalom, mely a nyugati, keresztény társadalom egére ráborítja, ha nem is az utolsó, de bizonyára egy világtörténeti ítéletnek éjjelét, föltornyosítja egén a sötét, ólmos vészfelhőket, melyekből villámok cikáznak le, hogy összezúzzák az önzés bálványait s megbosszulják a mammon áldozatait, de amelyekből egyszersmind kivillan az emberfiának, az eltévedt, keresztény társadalom alapítójának dicsőséges keresztfája, jelezve az utat a visszatérésre.

Addig pedig a tőke zsarnokoskodik s parancsol teljhatalommal a millióknak, az expropriált, otthonaikból kidobott, önálló, független helyzetükből kiemelt s a negyedik rend szolgaságába merített munkások millióinak. Lenyomja bérüket, – fogyasztásra képtelenekké teszi őket, s kiszíván zsebeikből a pénzt teljesen: végleg megakasztja a föld javainak cirkulációját.

E gazdasági rendszerben a forgó tőke, vagyis a pénz lévén az úr, kiterjeszti terrorizmusát az ingatlan tőkére s elveszi értékét, amennyire csak teheti. Fogyasztás-képtelenné tévén az emberiség túlnyomó részét, a föld terményeinek nincs áruk; eszerint az ingatlan tőke nem kamatoz, vagy csak nagyon holdkóros, hatosos ezüstben; az aranykamatot a forgó tőke, a pénz szedi, mert ebbe van beleolvasztva millió embernek a vére s a verejtéke. – Az ingatlan tőke nem segíthet magán. Az ingatlan tőkét nem lehet befektetni a gépekbe, tehát a modern termelés leggazdagabb fogalmába; a pénz mind oly vállalatokba fektettetik, melyek bőven kamatoznak; a mezőgazdaságnak nem igen jut forgótőke, vagy ha jut, oly kamattal jut, amely azt a gazdaságot megfojtja.

Ne gondoljunk e tárgy megbeszélésénél a jól fölszerelt latifundiumokra. A gazdag családok és intézetek, pl. püspökségek, saját pénzüket fektetik be az ingatlan birtokba, mert mindenféle érdekük ezt kívánja; azonkívül pedig ez a termelés is félig-meddig gyári termelés; gépekkel űzik a munkát s gyáraikban földolgozzák a nyersterményt; szolgáljon például a Leidenfrost lévai uradalma. Ez már nem kézi, már nem emberi munka; a szociális kérdés éppen az emberi munka krízise; azért ezt kell mindig szem előtt tartani.

Ahol latifundiumok és pedig géppel kezelt latifundiumok nincsenek, mi fog ott történni a mezőgazdasággal? Ha nem adja rá fejét veteménymagok termesztésére, mely esetben néha holdanként 400–500 frt a jövedelme – s hány teheti azt? s hol tehetik azt? – ha nem adja rá fejét hollandi műkertészetre – s ezek közül is hány fizeti ki magát? – mondom, ha nem adja rá magát valami ilyen, keveseknek való s épp azért soknak a biztos bukás kilátását nyitó üzletre: akkor tengődik és elbukik. A mezőgazdaság elveszti régi értékét és jelentőségét. A nemzetgazdaság súlypontja máshol van! A földbirtokból, a földet elfoglalt s birtokába vett nemzet kezéből a materiális hatalom a forgótőkébe helyezkedik át. A forgótőke pedig Magyarországon is a zsidók, francia-zsidók vagy német-zsidók, vagy angol-zsidók kezében lehet, s vele együtt a materiális hatalom és tehetség.

A nemzetek bámulva veszik észre, hogy helótákká lettek saját hazájukban, – hogy koldusokká lettek, s tehetetlenül állnak a saját házukban is a parancsoló, idegen jövevény trónja előtt.

Minél kisebb lesz a földbirtok s minél inkább híjával van a forgótőkének, annál előbb kerül dobra, vagy az adósság hurokjával nyakán termelni kényszerül kamatba a jövedelem utolsó batkájáig. Ez aztán a robot. Tudunk eseteket, midőn a hitelező nem ütötte dobra az adós birtokát, mert nem kapott volna annyit, mint ahogy kap most, mikor a paraszt megdolgozza a földet s levonva maga számára a száraz kenyeret és só gyanánt a keserves verejtéket: a többit, a hasznot beszolgáltatja a hitelezőnek. Volt-e ilyen robot valamikor bárhol? Még a fáraók s hozzájuk méltó utódjuk, a khedive se kíván ennyit a felláhtól. Ahol pedig ezt a robotot nem akarják a nagyhatalmú, lét és nem-lét fölött rendelkező tőkebirtokosok, dobra verik a parasztnak s közepesdi gazdának, sőt bármilyen gentry-nek a gazdaságát s dobszó mellett elmondhatják az expropriáltak: vos hinc migrate coloni.

E szerint a parasztosztály szintén földönfutóvá lesz: a társadalom alaprétege szétzüllődve belesodortatik az atomizálás boszorkatáncába, s az önálló, független, otthonának örvendő, konzervatív természetű parasztnép leszoríttatik a proletár, föld és ház nélküli modern Jánosok vigasztalan tömegébe.

Mily nagy ez a tömeg, mely egyre növekszik s csak öntudatára kell ébrednie nyomorának és erejének, hogy fölvesse az igazságtalan világot! Ez üvegen nézve a társadalmi bomlást értjük csak meg az ilyen s hasonló mondatokat: „mi a negyedik rend? semmi. Mi lesz a negyedik rend? minden.”

A szociális kérdés gyúanyagát a parasztosztály is szolgáltatja. Nem ugyan annyira, mint a kézműipar, de mégis ijesztő mérvben. A felbomlási processzus nem veheti magát annyira bele a parasztosztályba; mert ott a munkát nem ragadhata ki úgy az emberi kézből a gép, mint a kézműiparban. De azért a feloszlás bacillusai a parasztságban is csíráznak; mert a tőke uralmát, az örökösödés módját, az eladósodást a parasztság sem tartja ki s lesüllyed a koldusok és pedig a követelő, mert kifosztás teremtette koldusok negyedik rendjébe. Csak az a néhány mesterség, melyben a gépnek nincs oly nagy érvényesülése, fog fennállhatni; jóllehet ezeket is aprítgatja és gyöngíti a raktároknak szánt, tömegben termelő ipar, melyet a tőke itt is inszcenál.

Így készül el a társadalom krízise, vagyis a régi társadalmi rétegek szétfoszlása, amely magával hozza azt. hogy a rajtuk épült társadalmi rend lebukik s romba dől, mint a ház, melynek alapjait elszedi az ár.

Ez a krízis, mint láttuk, a tőke uralmától függ az emberi munka fölött, mely uralmat a gép alapította meg. A kapitalisztikus termelés néhány embernek kezébe játssza a tőkét, a többi koldussá válik. A tőke kirabolja és jogfosztottá teszi az emberi munkát. A tőke centralizációja tehát egyrészt, s a proletár munkás másrészt... ez a kettő képezi produktumát a liberális, kapitalisztikus nemzetgazdaságnak.

Ennek a két produktumnak tüzetesebb ismertetését máskorra hagyjuk; most még folytatnunk kell a társadalmi krízisnek ismertetését a politikai és az erkölcsi viszonyokat illetőleg.

A termelés módjának gyökeres megváltozásával a politikai térkép is lényeges változásokat tüntet föl. A régi világ politikai viszonyait a különállás, a decentralizáció jellemezte. A községek, a városok, a rendek és osztályok autonómiája erőteljes és rendes vonásokban tüntette fel a lakosság típusát; szétosztotta a munkát és vagyont s biztosította az egyeseknek exisztenciáját. Elosztotta a népességet városokba s falukba s lekötötte azt társadalmi szervezetei által, mint ahogy az omló hegyoldalt vagy a futóhomokot leköti az akácültetvény. Élesztette az osztály s a rend önérzetét; az egyesek közösségben érezték magukat, s nem árva elszigeteltségben; az egész osztálynak a tekintélye és súlya esett latba az egyesek érdekében. A kézműves egy szabadalmazott, nagy rendnek tagja volt; munkáját és jogait védte az egész iparos osztály; ez osztálynak autonómiája volt; azt vette fel kebelébe, aki megérdemelte s aki a keresztény nézetek árnyában fejlődött jogi kívánalmaknak megfelelt; a munka aranytalaja az iparosoké volt; a termelők maguknak verejtékeztek s nem a henye tőkének. – A kézműves e szolidaritásban és aránylagos jómódban meg volt elégedve; tisztelte a papi és nemesi rendet, de legjobban becsülte és szerette a maga rendjét. Városában élt és halt, ott alapított családot; szeretetével és bánatával összeforrt a város sorsa; falait és földjét úgy szerette s úgy védte, mint saját tűzhelyét. – E különállásban domborodtak ki a népek, vidékek, városok és lakóik eredeti, sajátos vonásai; erőteljes népjellem vert gyökeret telítve kereszténységgel és hazafisággal s a politikai életet – egyes eseteket és megzavarodásokat kivéve – nem rendítette meg a megélhetés lehetetlensége.

A kapitalisztikus termelés e politikai egyensúlyt teljesen földúlja. A régi decentralizáció helyébe a centralizáció, – a különálló eredetiség és sajátosság helyébe a lelketlen egyformaság, – a lekötöttség helyébe a földönfutás, – a virágzó sok város és falu helyébe a veszedelmes daganatszámba menő nagy városok, – a műhelyek helyébe a gyárak, – a kedélyes, kert- és mezővel dicsekvő otthonok helyébe a munkáskaszárnyák, – az összetartó, édes családi kör helyébe a szétszórt s csak éji néma közösségben találkozó gyermektelen szülők és szülőtlen gyermekek, – a vidékek, osztályok, rendek helyébe a nemzet-állam lépett.

Már most kérdem, nem volna-e feltűnő, hogy a szétzüllött nemzeti test éppen ennek a semminek, a nemzet-államnak, mely enni nem ad, s kebelében mindazt kipusztította s agyonnyomorgatta, ami kedves, édes volt nekünk, hogy, mondom, ez a szétzüllött nemzeti test éppen a nemzet-állam korlátai közt maradjon, s ezeket is, mint a nagy atomizálódási processzus árnykorlátait, szerte szét ne vesse? Lehetetlen, hogy ember, aki a centralizáció s a nivellálás menetét éppen a hontalan és internacionális tőke uralma alatt és vezércsillaga alatt figyelemmel követi, elhiggye, hogy az atomizálódás a családon, a városokon, a vidéken, a rendeken, a társadalmi szervezeteken végigrágva magát, tisztelettel meghódoljon a nemzet-állam nebántsvirágja előtt! A család, az otthon, a város, a vidék, az osztály, a rend megszüntetése után, – a családhoz, az otthonhoz, a vidékhez, osztályhoz, rendhez való szításnak elfojtása után, a hazaszeretet egy oly lángocska, mely a vízrétegen úszó néhány olaj cseppecskéből táplálkozik, de sistergése, lobbanása jelzi, hogy egy lehelet kioltja szikráját.

Igaz, hogy most már nincs paraszt, nincs mesterember, nemes és pap; a törvény előtt csak polgárok vannak; a munkás is polgár, bár az is igaz, hogy még nem egészen; de a liberalizmus, mikor megadta a jognak egyenlőségét, megteremtette a materiális hatalomban, a pénzben való hallatlan s ázsiai zsarnokok és rabok egyenlőtlenségét meghaladó egyenlőtlenséget. Minden, ami a nemzeti létet tartotta, ami neki változatosságot és életerőt, biztonságot és szervezetet adott, azt mind letörte s maga hasznára lefoglalta, ... csak a jogi egyenlőséget azt megadta! De félmunkát végzett s egy keserves és félemletes revolúciót készített elő; mert a „gyár”, a „világváros”, a „nemzet-állam” után okvetlenül következik a tőke s a proletárok nemzetközi szervezete.

Ez a politikája a kapitalisztikus termelésnek.

Közelebb akarta hozni az embereket, – le akarta dönteni az elválasztó korlátokat; tényleg pedig valóságos fenevadak élet-halál harcát, – számtalan exisztenciát tönkretevő folyton dúló gazdasági irtó háborút, – s a leggyűlöletesebb ellenségeskedését teremtette meg mindazoknak, akiknek már semmijük sincs, mindazok ellen, akiknek még valamijük van.

Az erkölcsi hanyatlást ezek után külön ecsetelni szinte fölösleges. Hiszen mindaz, ami a társadalmat szervezi és élteti, az erkölcshöz tartozik s belőle való. A társadalmi szerzetek lelkét, a családnak, az otthon, és osztálynak, a céhnek szellemét az erkölcs leheli. Ha pedig e szervezetek eltűnnek, akkor mindmegannyi oszlopa dől ki az erkölcsös, társas létnek. E hiányt nagy elvadulás követi éppen úgy, mint a nevelés és fegyelem hiányát az erkölcstelenség. A család fölbomlik; apa, anya, gyermekek dolgoznak a gyárban, a tűzhely hideg, – az ellátás fűszertelen, – az otthon rideg. Az asszony nem anya, hanem napszámos; a napszámos pedig nem feleség és nem nevel gyermeket. Haza nem húzza a családtagokat semmi; a férj s a felcseperedett fiúk a korcsmába gravitálnak; a leányok semmi háziasságot, semmi szemérmet nem tanulnak; igazi felemások, öszvéri típusok; sem fiúk, sem leányok. Ilyenekből lesznek azután anyák, vagyis nem anyák, hanem csak szülők; gyermekeket szülnek, de nem nevelnek.

A család egészséges szervezetének felbomlásával semmi sem adhatja meg a nemzedékeknek azt az erkölcsi támaszt, melyre az életben elengedhetetlenül szükségük van. A korlátlan és éjjel-nappal folytatott termelés nem respektál vasárnapot, nem különböztet éjt és napot; neki minden kéz jó, akár csak porc még a gyermek kacsójában, akár már erős csont a férfi kezében. Úgysem kell ott valami egészet tudni; egész nem létezik a kapitalisztikus produkció érájában, hanem csupa dirib-darab, csupa törmelék, csupa rész! Nem is használ, ha tud valamit egészen; mert annyi a bére, mint másnak, aki csak ahhoz ért, amit a gép napszámosának érteni kell. E bért megkaphatja már mint kamasz, s nincs ragyogó kilátása arra nézve, hogy később valami különösen többet kapna. Kevesebbet – igen, attól félhet; – esetleg beüt majd az is, hogy semmit sem kap.

A kamasz-munkás így fix und fertig állampolgár lévén, korán házasodik. A korai házasságok, az asszony- s a gyermekmunka, – a családi nevelés hiánya, – a nyomorúságos élelmezés, – a zsúfolt lakások, hol ember-ember hátán egymást öldösi pestises kigőzölgésben, – a gyári olajos légkör vagy kártékony párolgású termények, – az éjjelezés és kocsmázás, – a nemek szerint való elkülönzés hiánya, s ennek következtében a szemérmetlen, erkölcstelen élet mind összejátszanak, hogy az anyagilag tönkretett népség erkölcsileg, szellemileg és testileg is végleges hajótörést szenvedjen.

Az itt csak szóval jelzett érdekek és bajok tüzetesebb gondozása a szociálpolitikának és a megindult munkástvédő törvényhozásnak feladata. Jelenleg ezekbe bele nem bocsátkozunk, hanem részletes tárgyalásunk cikkeiül tűzzük majd ki.

Amit e cikkben kifejteni akartam, azt gondolom, a szíves olvasó fölértette, hogy a szociális kérdés a régi társadalom nagy osztályainak bomlása. Ez a bomlás először a munka, a termelés mezején jelentkezik s egy borzalmas, megélhetésért vívott küzdelemmé növi ki magát a szuverén isteni mammon, a tőke ellen. E tekintetben mondhatni, hogy a szociális kérdés kiindulása a praxisban s nem az elméletben: a gyomorkérdés. A termelés révén megtámadott s tönkretett nagy társadalmi rétegek anyagi hanyatlásukban magukkal rántják a politikai és az erkölcsi életet és egyensúlyt. S ez a körülmény jellemzi a társadalmi krízist. A szociális forradalom már nemcsak kenyér- és gyomorkérdés, hanem a társadalmi életnek, az eddig fönnálló rendnek, a tiszteletben tartott elvek és jogi nézeteknek, a vallásnak s az erkölcsnek, szóval az emberiség eddigi életének a krízise.

Azért minden embert közelről érdekel, s mi nem tehetünk sürgősebb szolgálatot a keresztény civilizációnak, mint ha e kérdést mindenütt napirendre tűzzük, iránta az érdeklődést fölkeltjük s vállvetve odahatunk, hogy amennyire tőlünk telik ez új vér- és petróleum-özön, e modern kénköves és dinamitos tűz fel ne perzselje a keresztény társadalmat.

A papság föladata a szociális kérdések körül (1894)[5]

Egyik előkelő dáma értesülvén férjének haláláról, fölkiáltott: „mily borzasztó szerencsétlenség! hozzatok hamar egy pohár kávét”. A történetíró, ki a fájdalom e mélységes kitörését ideges korunk jellemzésére fölhozza, a legjobb reményben hagy aziránt, hogy a dámát a pohár kávé tűrhetően restaurálta ...

Szakasztott ilyen a legtöbb ember viselkedése a szociális bajokkal szemben, melyek pusztítják és irtják a megélhetés lisztáin följegyzett nemzedéket s küzdelmes és elkeseredett éhenkórász ezredeket teremtenek, ezredeket, melyek bár maguk mezítlábúak, de nyomaikban jár a forradalom vassarus fúriája. Igen, szakasztott úgy viselkednek; egy keveset szörnyűlködnek, óbégatnak, azután pedig idegeik a szokásos, normális egyensúlyba helyezkednek. Minél liberálisabb valaki, annál képtelenebb a helyzetet fölérteni; mert a liberalizmus a legbutább szisztéma, amely az erkölcsiség terén eddig megjelent, s elveivel egyrészt gondatlanságot és felületességet létesít, másrészt pedig fölszabadítja a szenvedélyeket, az ember-állatot. Azért az az ügyvéd, aki nekem, midőn részvétet és biztatást keresve, előtte a szociális bajok rémítő nagyságát ecseteltem, „coronidis instar” azt felelte: „tudja fene, mi lesz”, s ezzel kimerítette az egész liberális arzenált, – ez az ügyvéd, mondom, előttem valóságos típus, melyet az előbb említett történetíró szintén fölvehetne művébe a kornak illusztrálására. Ilyenek az emberek!

A hivatalos Magyarország egészen a liberalizmus szekere elé van fogva; hogy a teherhordók és igavonók mily alakjában, fölösleges fejtegetni, mert abban már nem lesz valami megtisztelő különbség; reá illik a civilizáció vértanújának – s hogy ezzé lehetett, természetesen a jó kereszténynek, Gordon generálisnak korszakot jellemző nyilatkozata: „Nem hiszek nekik... az ő kereszténységük szellemtelen, elernyedt és semmire sem jó. Inkább törődnek ebédjükkel, mint bármi mással. Higgye el, csak kevesen vannak, kik melegen érdeklődnek és dolgoznak ... a legtöbb azt mondja: „ó, ez meg az borzasztó” s rögtön utána azt kérdezik: „nem vesz még a lazacból?” (W. Butler: Life)

Így beszélnek Angliában; nálunk csak abban van a különbség, hogy a lazac ritka, s inkább füstölt kolbász vagy oldalas járja.

Egészségükre váljék; tőlem akár lazacot is ehetnek, de így nem boldogulunk. A liberális gyárosok, répatermesztők és vállalkozók pedig a szuronyokra támaszkodnak; de minél inkább támaszkodnak, annál előbb döfődnek át azok rajtuk. A szurony éles, arra támaszkodni nem lehet!

Hátra van tehát a magáramaradt, veszendő munkás nép, s lesi a prófétát, aki elmondhassa: misereor super turbam!

S miért lesi az a szorult népség az új prófétát? Hát nincsenek Mózesük és prófétáik? S miért olyan veszendő, mint a pásztor nélkül való nyáj; hát eltűnt körükből „lelküknek pásztora?” Eltűntek-e azok, akiknek mondatott: si amas me, pasce oves meas? Hát nem lépett a papság, az a szegények és szenvedők közt forgolódó papság a társadalmi nagy gátszakadás résébe az egyház hajójával, hogy ha kell, magával ezzel a hajóval betömje a rést s parancsoljon a romboló elemnek?

Kereken kimondom, hogy a papság bizony sehol sem tett eleget a szocializmust megteremtő gonoszság és pogányság ellen, – sok helyen elkésett, – máshol meg még most sem tesz semmit.

Ne botránkozzunk meg e nyílt szón! Ne ütközzünk meg főleg azon, hogy azt mondom: a „papság”; kivételeket nem sorozhatunk szabályok közé, de viszont a szabály nem tünteti el a kivételt. Hogy kivételek vannak, azt készörömest elismerem, s azok a kivételek tudják s érzik leginkább, hogy árván, elhagyottan, vándorsziklák gyanánt állnak társaik körében.

E jelenségen nem is csodálkozunk. Az idők igényei és szükségletei új irányokat és utakat nyitnak, s ez új utakra lépni nem sietünk, – szakítani az adminisztráció régi, belénk csontosodott módjával nem igen szoktunk, s méltán beszélek itt mirólunk papokról, mert az új időkbe való beleélés legnehezebb nekünk, akik elveinknél, egyháziasságunknál fogva szükségképpen konzervatív érzelműek vagyunk s e lelkületünknél fogva egyszersmind nélkülözzük sok esetben a helyes és a fogékony érzéket annak észrevevésére, ami az új kort s az új embereket mozgatja és bántja.

Lange, aki nem szeret minket, – de hiszen azért néha igazat mondhat rólunk; – egy helyen így ír a materializmus történetében: „ne csodálkozzunk azon, hogy sok esetben a szabadgondolkozók, sőt néha éppen az egyháznak legelszántabb ellenségei azok, kik az elnyomott emberiség ügyét lelkes szívvel felkarolják, mialatt az egyház szolgái a gazdagok asztalánál ülnek s a szegényeknek az alázatosságot, a meghúzódást, az alázatos engedelmességet prédikálják. Ha föl is tesszük, hogy az újszövetség morálisa mély benyomást gyakorolt a keresztény világ népeire: abból nem következik, hogy ez a benyomás éppen azoknál lesz a legmélyebb, kik a tanszövegével és betűjével foglalkoznak... Sőt nagyjában tekintve a dolgokat talán az is valószínűvé válik, hogy századunknak erélyes és forradalmi reformtörekvései, melyek a világot az eltaposott néptömegek javára átalakítani kívánják, közelebb állnak az újszövetség gondolataihoz, jóllehet e reformtörekvések hordozói manapság tán azt hiszik, hogy ellenkezésben állnak azzal a jelenséggel, melyet kereszténységnek szokás mondani”. (II. k., II. r., 485. l.)

Az egyházban is többfelől emelkedtek már hangok, amelyek sürgetik, hogy nemcsak a szegénynek való tűrést és szenvedést kell prédikálni; hanem a gazdagok és a birtokos osztály által elkövetett igazságtalanságokat is kell az evangélium nevében megbélyegezni. Hiszen az a sok csalás és fosztogatás, a raffinált szipolyozás és uzsora, a köteles bérnek visszatartása, a börze- és bankgazdálkodás, a kötések és „gyűrűk” megalkotása az Isten VII. parancsának mérlegét annyira terheli és túlterheli a pénzes birtokosok rovására, hogy valamennyi tolvaj, zsivány és krajcáros csaló a világ kezdete óta nem vétkezett annyit a VII. parancsolat ellen, mint amennyit a liberális szabadfosztogatás rendszere vetkezik ellene – hogy ne mondjak sokat – tíz év alatt. Máshol azt olvastam, hogy a papok ne játsszák a zsandárok szerepét, akik a gazdagok wertheim-szekrényeihez vannak odaállítva s azt gondolják, hogy teljesen megfeleltek hivatásuknak, ha a nélkülözőket a kihágásoktól visszatartják.

Tagadhatlan, hogy az ilyen nyilatkozatok rászolgálnak arra, hogy sokan az illetőket tizenhárom próbás szocialistáknak tartják s a vörös és a fekete demokráciáról álmodnak rémes álmokat. Jó tanácsokkal is szolgálnak az egyház intézőinek, hogy a század szabad eszméitől meglegyintett ifjabb generációt erős hámba vesse és irányítsa, nehogy az egyház maga a megfontolatlan zelátoroknak engedve, a társadalmi forradalom táborában találja föl magát.

Már az itt fölcsillámlott gondolatok is kezünkbe nyújtják a fölvett kérdés fogantyúját. Arról volt szó, hogy a papság nem tesz eleget a nép szociális érdekeiért. Lange szavaiból kivehetjük, hogy e tartózkodó passzivitásra az evangélium ugyan rá nem süti helyeslő bélyegét. Lehet, sőt nagyon valószínű, hogy az evangéliumhoz közelebb állnak a gyakran ellenséges táborból kiinduló reformtörekvések, mint azok az állapotok, melyekben a papság összetett kézzel tétlenkedik, és mondjuk hozzá, jól érzi magát. A papságnak nincs privilégiuma ahhoz, hogy legjobban értse az evangéliumot, s következőleg nem is gondolhatja magáról, hogy a szociális alakulások tekintetében benne van a „status possidentis”-ben, mert ezt a statust tán éppen az evangéliumhoz közel álló eszmék rengetik s ostromolják oly erővel, hogy máról holnapra romhalmazzá válik.[6]

Nem is álmodva tehát privilégiumról az evangélium korszerű fölértését illetőleg, a papság akciója az égető kérdések mélyebb felfogásán és a népért lelkesülő, örömében-bajában résztvevő, kemény sorsán lendíteni kívánó érzéken és szíven fordul meg. Ahhoz pedig, mint minden akcióhoz férfiak, a meleg eszmék izzó megtestesülései, a nemes törekvések lelkes szószólói kellenek. Ezekből szól majd az érzék, s érzéket kelt másokban is, – ezeknek szúr majd szemet az új s folyton új meg új alakban fellépő szükséglet, s az észrevevést tettre-buzdulás és erélyes munka követi. Ha vannak ily emberek, akkor az egyház tenni fog; ha nincsenek, akkor az egyház tétlenkedik még akkor is, mikor már magasra dagadt az ár és a kereszténységnek talaját érinti.

Az egyháztörténelem mutatja, hogy az áldás éppúgy, mint a baj, – az élet éppúgy, mint a herezis mételyező halála, – a destrukció éppúgy, mint a reformáció az egyház gyermekeiből s nem a tekintélyből indult ki. A tekintély az öreg ágyú, az egyházban meg éppen a legöregebb ágyú; mikor az megszólal, akkor már a harc régen folyt s tán javarészben be is fejeződött. A tekintély nem segíthet a szociális bajokon hatalmi jelszavakkal; a tekintély nem reformálhat, ha az embereket előbb át nem járta a reformáció vágya, ha nem fogtak előbb erős karral a dologhoz; csak miután a kereszténység buzgalmi munkája nekiállt és megpuhította a szíveket az eszmék befogadására: akkor ütött a tekintély órája s föllépését siker koronázta. Előbb nem! s valamint a szociális bajokban a tekintélytől a kezdeményezést, de talán még az idejekor való belenyúlást várni nem lehet: éppúgy nem lehet a tekintélyt tartózkodó állásából kiszorítani s az akcióra reászorítani. Tehát ne várjunk s ne panaszkodjunk, hanem tegyünk. Nekünk kell tennünk; nincs kire hárítanunk a késedelmezés okát s a mulasztás vádját.

A klérus tartózkodásának és szociális tétlenségének egymás oka magának e bajnak zűrzavaros, komplikált volta.

A szocializmus úgy kóvályog és forrong, úgy hullámzik és kavarog, mint a boszorkányüst tartalma. Ezer meg ezer baj és százezer recept, praktikus próbálgatások és teoretikus diatribák, javaslatok és indítványok váltakoznak s beláthatlan a soruk s még inkább a végük. Ki tanácsolná e körülmények közt a papságnak, hogy a zajló árba ugorjék s tekintélyét és tevékenységét problematikus próbálgatásokban kockára tegye? Igaz; de ezekben a deklamációkban is túl sok van a tartózkodási bölcsességből s az általánosító panaszkodásból. Minek beszélnek ez esetben papságról? Itt nem lehet papságról, hanem csak papokról szó; azután itt nem lehet egy általános és közös, mintegy az egyház által akceptált programról szó, hanem csak részletekre szorítkozó, – részletes, konkrét bajokat gyógyító, – egy város, vidék, egylet vagy testületre kiterjedő szociális mozgalmakról lehet szó, s azért az az általános krach, – az az általános kudarc, mely kísértetül idéztetik fel, egyáltalában legalább eddig be nem állhat.

Reméljük, hogy később lesz egységes s tüzetesen meghatározott és kifejtett programunk, melyre ráesküszünk; de míg az nincs, addig ez általános és vállvetett föllépésnek veszélyeit sem lehet ellenünk tromful kijátszani.

Mire irányuljon tehát jelenleg közvetlenül a papság szociális működése, vagy talán jobb lesz, ha mondom, szociális készülődése?

Először arra, hogy lehetőleg érdeklődjék a társadalmi bajok pusztítása s az iparosok és munkások s a föld népének szenvedései iránt, s hogy e bajok gyökereit nyomozza, magának róluk s okairól tiszta képet alkosson, s a keresztény szocializmus útmutatásai szerint a reformeszméknek szóbeli és praktikus segélynyújtás által tért hódítson,

Viseltessünk nagy részvéttel a nagybeteg keresztény társadalom iránt, mely lelkében nagyrészt meg van mérgezve, – s ami a bajt igazán flagránssá teszi, – vagyonilag tönkre van, vagy legalább nemsokára tönkre lesz téve. Ez nem jövendölés, ez összeadás és kivonás. Múltkori cikkemben (a januári füzetben)[7] kimutattam, hogy a nagytőke megeszi a kistőkét s elnyeli a munkát. Némelyek már azt is számítgatják, hogy hány év alatt bonyolódnék le ez iszonyú processzus; csakhogy nem bonyolódik le végképp, mert addig az agitáció s az önvédelem is elvégzi munkáját s az elkeseredés vasmarokkal nyúl a pörgő orsóba, hogy igazságot szolgáltasson az elnyomottaknak. – Alkossunk magunknak lehetőleg hű képet az iparosok és munkások kereseti és bérviszonyairól, arról a szorult helyzetről, mely kiszárítja a lelket és szorongatja a szívet. Éppen a pap van abban a helyzetben hivatalánál fogva, melyet az Úr Jézus is úgy jelzett: „pauperes evangelizantur”, – mondom, éppen a pap van abban a helyzetben, hogy észrevegye s napról-napra mindjobban meggyőződjék róla, hogy a gazdasági nyomasztó állapot az embereket keményekké és elkeseredettekké teszi s kiöli a szívükből az érzéket a vallás iránt. Azt mondhatná erre valaki, hiszen a szegénység s a nyomor Istenhez vezet, nemhogy vallástalanná tesz. Azonban jól kell különböztetnünk az újkori s a régi jó idők szegénysége közt. Az újkori szegénység érzéketlen a vallás iránt; mert az újkori szegénység telítve van nemzetgazdasági és szocialista eszmékkel. Az újkori szegénységnek vágyait a szocializmus eszményei felé terelik a sajtó, a kalendáriumok, a szájról-szájra járó szocialista evangélium. Aki most újkori szegénnyel szóba áll hitről, lélekről, üdvről, annak nem lehet elkerülnie a szocialista kérdéseket, melyekkel tele van tömve az eszük meg a szívük.

Ezek az újkori szegények tehát elkeseredett, elégedetlen emberek. Ha pedig valaki benne úszik vagy el is merül a megélhetés keserű gondjaiban: annak a lelkében alig marad erő, melyet mással foglalkoztatni, szívében alig találkozik ideg, melyet másért kedvezőleg hangolni lehetne. Gondoljanak egy kereskedőre, kit folyton lejáró váltói ijesztenek; nézzék mily szótalan, kedvetlen ember; elül székén órahosszat s bámul a semmiségbe. Próbáljanak ennek Isten-szeretetről és a lélek értékéről szólani; nem is reagál szavaikra. – Tekintsék a szegény iparosokat, kiknek családjuk s gyakran 30 krajcár napi keresetük van, s vigyék ezeket az embereket a vasárnapi szentbeszédekre. Beszéljen a szónok szíve mélyéből, nem fogja-e észrevenni, hogy gyakran a legmegragadóbb részleteknél indulnak kifelé? Miért? mert hiszen mikor itt ültek, akkor sem volt jelen a lelkük!

A lelket leköti az élet borzalmas küzdelme! Ne csodálkozzunk, hogy minden terhére esik, hogy minden émelygős és kiállhatatlan előtte, ami nem hajtogatja neki azt a nagy érdeket, melynek súlya szinte eszét veszi. Az evangélium a maga lemondásával és szenvedési témáival erőtlen árnynak látszik, mely nem lendít cseppet sem a nyomorultakon. S ezzel akarják idejét vesztegetni s árva fejét még terheltebbé tenni? Helyezzük önmagunkat az ő állapotukba, s akkor majd a gond, a megélhetés sűrű, sötét fátyla ereszkedik le szemeinkre, mely eltakarja mindazt, amit az egyház hitről s lelki üdvről hirdet.

A munkásosztály belépett már férfiasságának korába, önérzete túlságosan ki van fejtve; eddig azt hitte a történelmi fejlődés gyámsága alatt állván, hogy mindennek úgy kell ennie, amint van, amint azt a gyermekek hinni szokták; de most már felébredt, s érezvén hatalmát, meg akarja változtatni a maga javára a világot. Hogy ez az újjáalakítás elvben nem megvetendő, – hogy az evangélium fogalmaihoz így új, az eltaposott néptömegek javára átalakított világ közelebb állhat, mint a mostani gyalázatos gazdasági rendszer, – hogy valamint az egyháznak nincs oka lelkesedni a Bourbonokért, éppúgy nincs oka lelkesülni a zsidó aranyborjúért, – hogy valamint a törvény előtt a múlt században még nem volt meg a polgári egyenlőség s most már megvan, éppúgy lehet majd a jövő században a birtoklásban is bizonyos egyenlőség, mely most még nincs, – hogy nem kell mindenre, ami a vagyonnak új felosztását s minden embernek számára való részbiztosítást illeti, ráfogni, hogy ez szociáldemokrácia: ezek, gondolom, oly igazságok, melyek napról-napra derülnek még azok előtt is, kik annyira belemélyedtek a mostani viszonyok fejfájást okozó álmába, hogy bűnnek tartják, rajtuk változtatni.

De ha a dolgok ily állapotában a klérus apatikus lelkülettel tétlenkedik, vajon nem bizonyítja-e be, hogy nem érti korát s nincs szíve a nép bajai iránt? S ha ez a társadalmi forrongás oly mérveket ölt, hogy erkölcstant, teológiát, hitet, vallást egyaránt magával sodor és pedig a praktikus élet nyilvánossága előtt: vajon lesz-e fontosabb ügye és dolga és föladata a papságnak, mint minden erejével és szeretetével, befolyásával és hatalmával bebizonyítani, hogy a népnek ő a leghívebb barátja s legbiztosabb oltalma? Mulassza el ezt, s kockára tette a jövőnek társadalma előtt létjogát!

Kemény beszéd ez, de legalább üssön be ott, ahol még alusznak és álmodnak régiekről.

Azonban bárki értheti, hogy mikor a papságtól elvárjuk, hogy érdeklődéstől izgatott lelkülettel lépjen a nép, az iparosok s a munkások feldúlt érdekeinek küzdterére, nem értjük azt s nem érjük be vele, hogy csak a lelkipásztorkodás hagyományos és természetesen első sorban álló eszközeivel: a katekizmussal, szentbeszéddel, szentségekkel, áhítatgyakorlatokkal hasson lelkükre, hanem ez alkalommal éppen azt sürgetjük, hogy közvetlenül anyagi eszközökkel, egyesületi, társulati előnyökkel, szövetkezési manipulációkkal is segítse lábra állítani az embereket vagy legalább iparkodjék az érzéket aziránt ébreszteni, hogy a kereszténység mindezekkel a törekvésekkel rokonszenvez, hogy papjai szívesen mozgatják ezt a nagy fát s hogy az anyagi tönkben az egyház nemcsak híveinek fájdalmát, hanem gyermekeinek elpártolását is siratná.

A szociáldemokraták úgyis csúfolják az olvasót meg a gyónást s maró gúnyjuk sehol sem évődik oly sikerrel, mint éppen a társadalomnak tönkretett osztályaiban. Mindig rájuk olvashatják: nézzétek, mit segített ez rajtatok eddig, ... ugyan tán többet segít majd ezután? Szóba álltam én is a kórházban egy szociáldemokratával, s kértem őt, hogy gyónjék meg. A szociáldemokrata azt felelte nekem: „minek? Ha dolgozom, van mit ennem; ha nem dolgozom, nincs mit ennem; akár imádkozom, akár nem”. Hát hiszen lehet erre sok szellemes kádenciát mondani, s világos mindnyájunk előtt, hogy az ember nem azért imádkozik, hogy ne dolgozzék, s nem azért dolgozik, hogy ne imádkozzék; hanem dolgozik az állattal közösen, mert állati, s imádkozik az izom munkáján kívül, mert ember is, s mert sok más érdeke van, melyet az ín, az izom s a gyomor fel nem ölel. De mit segít a nyomorultakkal szemben a szellemes filozófia és teológia; ők egyet akarnak, hogy ne legyenek nyomorultak, s ezt nekik a győzelmes replikázás meg nem adja, azért rá sem hederítenek, ha mégúgy sziporkázik rajta az esprit.

De ha azt mondom annak a szociáldemokratának: „barátom, mit gondol, mit keresek én itt? azért jöttem-e ide, mert magát szeretem vagy mert gyűlölöm? azért-e, hogy segítsek önön; vagy hogy keserítsem?” Ha nem rabiátus, úgy tetszik nekem, hogy e szavakra benne is ébredez a jobb érzelem. Ó, ez az igazi filozófia és teológia! Ezek oly hangok, melyek szíveket nyitogatnak. „Lám” – folytatom tovább – „tudom én, hogy maga el van keseredve és sok panasza van az emberek ellen; tudom, hogy talán kézzelfogható igazságtalanságokat kényszerült nyelni a hatalmasaktól, s hogy nem talált kabátos embert, ki nem nézett magára úgy, mint egy kutyára, s aki kezét nyújtotta volna magának jeléül annak, hogy becsüli és szereti magát. Ne sorozzon engem abba a keményszívű sorba! Ne gondolja, hogy mert nekem is kabátom van, elvesztettem a kabát alól szívemet a szenvedők iránt! Sőt amennyiben rajtam áll, segítek minden ügyefogyott emberen s én csapok fel mindenütt védőjükül; egyesítem, csoportosítom őket, hogy ne legyenek mint a bomlott kéve, hanem egyesülve könnyebben viseljék el és tereljék el a mostoha idők csapásait, míg végre sikerül nekik magukra deríteni az igazságot, mely azt kívánja, hogy valamint a napfény az égen egyenlőképp osztja sugarait szegénynek, gazdagnak: úgy a föld is adjon kenyeret egyaránt birtokosnak és proletárnak”.

Ezt megértik! Tehát ezen a nyelven kell beszélni! Micsoda nyelv ez? A praktikus cselekvés és tevésnek, a gyakorlati szeretetnek nyelve. Ha az egyház nem pártolja igazán a szegénységet nemcsak alamizsna által, hanem a szegények jogainak érvényesítése által: akkor a szegénység otthagyja az egyházat a faképnél, s igaz, hogy szerencsétlenségére, de mégis természetszerűleg a túlzó, fantasztikus szociáldemokratákhoz szegődik. Hiszen azok szeretik őt!

A nagy szociális mozgalmakban a reménykedőket mindig ez a belátás vezette: jót akarnak nekünk; tehát gyerünk utánuk.

A pogány világ fordulásakor is a legnagyobb érv a kereszténység igazsága mellett az eddigi állapotok nyomorúsága és hordozóik tehetetlensége volt. Azért nem volt szükségük filozofálásra. Amit érzünk, az indít, s úgy indít, hogy el is ragad magával. Nem állnak-e a társadalom némely rétegei most oly elhagyottan, kifosztottan s reménytelenül a dívó rendszerrel szemben, mint álltak 1900 év előtt milliók a pogány impériummal szemben? S csoda-e, ha úgy tesznek, mint tettek akkor, hogy a lelkes szóra, mely új világot ígér nekik, megindulnak? Ne kössük tehát össze magunkat az uralkodó rendszerrel úgy, hogy azután vele állunk, vele dőlünk. Ne áruljunk egy gyékényen a liberális gazdasági rendszerrel, ne védjük azt. Nagyon rosszul fizeti még hivatott prókátorait is. Mi pedig ugyancsak nem találunk okot, hogy ügyvédjéül felcsapjunk.

Igaz, hogy bizonyos tekintetben összenőttünk vele. Manipulációi életünkkel összeforrtak; létföltételeinket hordozzák; mi is ennek a gazdálkodásnak kamataiból élünk s a börze maszlagos gyümölcsei táplálnak; de ezt csak a körülmények késztető behatása alatt tesszük s tűrjük; elveink mások. Elveinket proskribálta, átkozta, száműzte a liberális társadalom; legyen tehát neki hite szerint. Vonuljunk ki a néppel, a szenvedő demokráciával ki a városból a „szent hegyre”; a papoknak ott van helyük.

Ezen általános tájékozódási törekvésen kívül másodszor az szükséges, hogy a papság mindenütt pártolja azokat az intézményeket és eljárásokat, melyek a munkásosztály javára létbe hivatnak. Ha lesz neki élénk érzéke a szociális kérdés iránt, akkor szinte skrupulózus lesz mindannak kerülésében, ami a hasznot a munkától el-, s a tőke kezére játssza. Nem lesz előtte e nemben semmi sem kicsiny, mert hiszen a meggyőződés s a lelkesülés semmit sem kicsinyel, semmit sem becsmérel, hanem természetszerűleg mindenre kiterjed, amire csak teheti. A mély meggyőződés a keresztény hitvallást mindenütt érvényesíti s a keresztény morális alól nem von ki semmi viszonyt, semmi ügyet, semmi szerződést. S az ilyen kereszténység az lesz igazán életbölcsesség, az lesz igazán eleven, lelkes vallás, elv-bevallás, elv-érvényesítés!

De kérdem, ha valaki ilyen keresztény, akinek kereszténysége merő élet és gyakorlat, aki a keresztény erkölcstant az élet minden viszonyára kiterjeszti, vehet-e az ilyen egy pár cipőt három forintért, holott tudja, hogy annak tisztességes, rendes ára legalább 5 frt? vehet-e az a zsidótól csizmákat per 2 frt 30 kr? Az ilyen vevőt csak az ostobaság vagy a gondolatlanság exkuzálja. Ha valaki e mellett áhítatos, jámbor keresztény és alamizsnát is osztogat, jó volna, ha mindenekelőtt visszaadná a letartóztatott, lefogott bért s restituálná az idegen jószágot. Az ilyen vevők mind kooperálnak a csalásban és fosztogatásban. Minden kornak megvannak a maga veszélyei; a középkorban a jó ember is könnyen interdictumba vagy excommunicatióba bonyolódott éppen a viszonyoknál fogva, hogy mindenütt volt valami alkalom a közreműködésre, a tilalmazott akcióba való beleelegyedésre; a mi korunkban az erkölcsös életnek a zátonyai és szirtjei a hetedik parancs területén rejlenek. Az emberek mind fosztogatnak, bért fognak le, igazságtalanul elnyomják a szegényeket és munkásokat, közreműködnek az iparosok elnyomásában és tönkretételében: s a lelkiismeretek mégis nyugodtan pihennek és imádkoznak és szörnyűlködnek a sikkasztókon és tolvajokon. Ilyen a divat hatalma! A divatos bűnre nem reflektálnak s a morálist tanuló kispapok, a morálist tanító lágy papok vesznek cipőt ebből vagy abból a cipőgyárból 3 frtért és elhagyva a tisztességes és munkájukat értő helyi iparosokat (a fusereket nem védjük; kontármunkának nincs joga a léthez; az természetes;) rendelnek 300 sőt 600 frt ára munkát bécsi vállalkozóknál, akiknél egy reverenda csináltatása szintén 10 frtra számíttatik ugyan, csakhogy ebből a 10 frtból a munkás, a saját otthonában dolgozó s a munkát albérletben kivett, szegény szabó kap 4-5 frtot, a többit a tőke nyeli el. Szemináriumainkat látogatják szentképek és könyvek s egyházi ruhák eladói; először csak a maguk portékájával köszönnek be, de későbbi látogatásuk alkalmával már bécsi szabókat és olcsó innsbrucki havelokokat hoznak a nyakunkra s a jószívű közönség természetesen lelkesülten pártolja ezeket a modern iparlovagokat. A XIX. században az evangélium ráolvasná ezekre a divatbűnösökre: megszegitek az Isten törvényét „propter traditiones vestras”, a gondolatlan szokás, a bűnös divat miatt.

Mit használ e divattal szemben az alamizsna? Add meg mindenkinek a neki járó bért, ez a legnagyobb jótétemény, legtitkosabb és a legmegtisztelőbb alamizsna.

Ha a magyar papságban jobban ébred a szociális érzék, nem fog annyi ezer meg ezer forint Grödenbe vándorolni, nem mondom szobrokért, mert arra itt még nincs képesség, hanem oltárokért. Oltárokat, éppoly tetszetőseket sőt művésziesebbeket, – körülbelül ugyanazon áron, nálunk is rendelhetnek. Tessék megnézni az oltárokat Hontmegye Szalka városában, vajon kell-e Grödenbe menni? pedig azokat az asztalos itt faragta Esztergomban. Ha a papságban lesz szociális érzék, nem fognak majd rajta annyira a hirdetések, hogy végre is elhiggye, hogy igazat mondanak s fölöslegesnek fogja tartani, hogy olajat az örök lámpába éppen Gratzelnél rendeljen, mert amit a mi boltosainknál vehet, az éppoly pompásan ég benne, mint amit közvetlenül Bécsből rendel. – Erkölcstelen hirdetések számába mennek majd nemcsak a szerelmes, pikáns hirdetések a liberális újságok hátlapján, hanem a bécsi szabó-munkák hirdetései a „Magyar Állam-ban”, „Egyházi Közlöny”-ben, stb. ha még oly elegánsan mutogatja is ott magát a bécsi ruháiban az a divatos papi úr.

Szóval uraim! praktikus kereszténység kell! Tessék elolvasni Langének föntidézett szavait mégegyszer s meditálni azon, hogy csakugyan vallhatja valaki magát kereszténynek, s tényleg a hivatalos kereszténység ellenségei több tekintetben közelebb állhatnak az evangélium eszméihez, mint az egyház ilyen híve!

Harmadik helyen még egy kötelességről vagy talán csak buzgalmi műről akarok megemlékezni, s azt a főtisztelendő papság szívére kötni, illetőleg ez ügyben szíves közreműködését kérni.

Tudjuk mindnyájan, hogy a gyárakba nem igen van alkalmunk bejutni; különösen kedvező körülmények kellenek ahhoz, hogy a pap befolyást szerezzen magának a gyári munkások közt. Vegyük például csak a pesti gyárakat, hogyan csempéssze be valaki magát oda? Kaján szemmel is néznék a gyár intézői a klerikális befolyásokat. Van azonban nagyon sok vállalat, sok téglavető és kő- meg kőszénbánya, ahol a munkások között a pap egyet-mást tehet. Azután érdeklődésünket várja és kívánja az iparos osztály s a gazdaközönség; a gazdaságban ismét van sok termelési faj, amely bizonyos szociális, testületi csoportosulást megenged s több helyen létesültek is már az ily szövetkezések. Magam is tudok már egyet-mást kiválóan buzgó és élelmes papokról, akik szép eredményeket vívtak ki e téren. Ez eredményeket, e törekvéseket és próbálgatásokat kár volna véka alá rejteni. Legföllebb a közvetlen környék tud róluk valamit. Pedig nagy hasznára volnának a közügyeknek és sokan köszönettel vennék az értesülést. Azért kérésem odaterjed, szíveskedjenek a főtisztelendő urak ez irányban megindult törekvéseikről, keserves vagy örvendetes tapasztalataikról értesíteni, akár dolgozat alakjában, akár csak rövid értesítés- vagy reflektálásképpen.

Legyünk mindnyájan meggyőződve, hogy az egyháznak jelenleg a szociális téren kell teológiáját és hitét megvédeni,– s hogy a szociális téren dől majd el az ellenséges világnézetek harca, amelyből nemcsak győzelmesen, hanem minél kisebb veszteséggel is kívánunk hazatérni.

Az anarchia logikája (1894)[8]

A pünkösdi Lélek eltöltötte régente azt a házat, melyben Krisztus Urunk a nagy szentséget rendelte, s eltölti azóta is azt a házat, mely az „egyház” s melyben a pünkösdi Lélek most is oly illatosan és titokzatosan száll és leng, mint az idei tavaszban a regg harmatos fuvalma. De a modern kor felfogása szerint az élet árama elhagyta már az „egyházat” s más „házak” felé jár, melyek a modern élet színtereivé, a divatos szellem szentélyeivé lettek; e házak: a kávéházak, színházak és országházak; ezekben pezseg az élet, árad a beszéd, rikácsol a szabad szó, elmélkedik a politika, táboroz az intelligencia, toboroz híveket a közvélemény; ez az a három kiváltságos ház: kávéház, színház, országház.

A kávéházban gyenge mokkát vagy éppen kathreinert mérnek s politizálással öntenek bele egy kis erőt; a színházban komédiáznak és tragédiáznak, amint jön, vagyis inkább amint valami jobban fizet; az országházban pedig a nemzetállam színe-java mond nagyokat, sokat beszél, és sokszor félrebeszél. De mindez már körülbelül száz év óta folyik, s nem újság; ami azonban ugyancsak újság s csak két év óta van meg s azelőtt nem igen volt, az, hogy a kávéházban most már nemcsak mokkáznak és mókáznak, hanem puffogatnak és durrogatnak örömére az anarchiának, s a színházban és országházban nemcsak gombákat termelnek, hanem bombákat is röpítgetnek, s míg eddig a szabadelvűek, a hitetlenek, a darvinisták, az ateisták, a szocialisták, a hegelisták szabadon termeszthették a gombát s árulták a szellemi piacon nagy lepedőkön, a sajtó lapjaiban; most már mások ugyanoly szabadelvű öntudattal röpítgetik a bombát s mondják: nekünk most már bomba kell, a gombával rég jóllaktunk.

Igazán, az újkor eddig serényen termesztette a gombát; a legújabb kor pedig ad helyette bombát. A valóságos bomba a szellemi gombából való; mert először megmételyezik az emberek lelkét és szívét a lelki penésszel, a rossz elvek és tanok gombáival s a félrevezetett tömeg azután bombát ragad.

Bombát nem láttam; sem postán még nem kaptam, mert nem vagyok sem német császár, sem Caprivi kancellár; de gombát, azt sokat kell nyelnem. Minden liberális újság tele van gombával, természetesen bolond gombával. Ott virítanak a frázisok, mint a penészflóra az őserdőben; ott írnak Istenről, erényről, tisztességről, elvekről, akár csak a nadrágról vagy kabátról, melyet lehet fölhúzni s amikor tetszik, megint levetni; ott nekimehet tekintélynek, hitnek, vallásnak akármelyik zsidó firkász; ott olvashatni, hogy a törvény a nemzet akarata, s hogy minden ötlet törvény, amit megszavaznak.

Ezek a gombák mint megannyi bacillus röpködnek a levegőben, a közvéleményben, – megmérgezik a közérzületet, lázba hozzák a tömegeket, – földagasztják a társadalom testének úgyis pufók tagjait, s valóságos őrületbe ejtik az embereket, kik szinte megbomolva józan eszükben és nézeteikben, kivetkőznek békés természetükből, dühös, romboló elemekké szilajulnak s mindent tönkretenni iparkodnak; e gombáktól lesznek az emberek liberálisokká, azután szociáldemokratákká, anarchistákká, nihilistákká, s mint az esztergomi hídépítésnek egy olasz munkása mondta: bestiákká.

Uraim, ez mind a gombáktól van, s elhagyva a képet s nevén megnevezve a bajt, ez mind azoktól az elvektől, azoktól a tanoktól való, melyek a föloszlásnak, a szellemi haldoklásnak, az erkölcsi elzüllésnek a leghatalmasabb okai, melegágyai, forrásai, meg következményei is, s melyek a kávéházakban szájról-szájra adatva, megjelenítve a színpadokon s a betűk szárnyain a lapokban a világba szétrepülve egyre tovább mételyezik az emberek eszét is, meg szívét is. Ha már a bombák ropognak s a velencei tükrök s a finom porcellán dirib-darabjai csörömpölnek, – ha az operák lágy dallamai közé az irtózat s a haldoklók jajai vegyülnek s a zsöllyeszékek a vértől pirosulnak; – ha a parlamentben a borzalom a szónok torkára fagyasztja a szót s halálsápadtság ijeszt ott, hol az imént a pártlelkesülés pírja hevült: akkor az emberek szájtátva bámulnak egymásra s szörnyűlködve mondogatják: mégis csak borzasztó! ki hitte volna, hogy ily rossz emberek is találkoznak. De ameddig a hitetlenség és vallástalanság bombákat nem dobál, csak mézesajkú szóbeszédben terjesztetik; ameddig az elvtelenség csak regényekben bitangol s az erkölcstelenség csak parlamenti beszédekben hirdettetik: addig minden szabad, tisztességes, minden természetes és sikkes. Az elvek hirdetői kesztyűben járnak s szalonokban forognak, – az elvek végrehajtói pedig, az anarchisták, a Ravacholok, Vaillant-ok, kérges kézzel járnak s bombákat röpítgetnek; a hitetlen, elvtelen, szemtelen szalon-emberekkel kezet fognak, bár a bombákat készítik és töltögetik; – a hitetlen s elkeseredett Vaillant-okat lefejezik, mert a megtöltött bombákat kidobják, s arra használják, amire az urak csinálták.

De hiszen így volt ez már jó ideje, s ami divat, az mind jó; beszélni hit ellen, erkölcs ellen, felforgatni az elveket, ez jó, mert divat; bombákat vetni pedig még nem divat. Hogy is várnánk következetességet a világtól, melynek az elv a leggyengébb oldala, s a szeme hályogos. De a mi meggyőződésünk a katolikus elvek szirtjein áll s képviseli és hangoztatja azt a nagy elkerülhetlen követelményt, hogy kereszténység kell mindenbe, s hogy az elveket sérteni egy ponton sem szabad; e szirten állva akarom röviden megvilágítani, hogyan lesznek gombákból bombák.

Az életet elvek hordozzák; az elvek testet öltenek az emberekben és törekvésekben. Az elvek járnak az utcán és öltözködnek vagy szerényen, vagy kacérul; az elvek laknak házakban és formálják a családi életet; az elvek csinálnak törvényeket és paragrafusokat; az elvek adnak irányt az iparnak és kereskedelemnek; a léha elvek, a korrupció, az erkölcstelenség, a tekintélymegvetés elvei, vagy ha tetszik fonákságai, ezek dominálnak törpe, gyenge korokban csakúgy, mint a józan erkölcs s a hit elvei tisztább s felvilágosodott korokban.

Az elvek a gyökér, az élet a fájuk, az emberek cselekedetei a gyümölcsük, s ebben szigorú egymásután van, s az evangélium ezt így mondja: ex fructibus eorum cognoscetis eos! Fordítsuk már most magyarra e deák szót: a bombák, melyek ropognak s öldökölnek kávéházaitokban és színházaitokban, hová mulatni jártok, a ti fáitok gyümölcsei, liberális elvek; a bombavetők, kik elkeseredett szívvel, melyből romboló düh tajtékzik, emelkednek fel a társadalom örvényeiből, a ti neveléstek; az anarchisták, nihilisták, mind a szabadelvűségnek gyermekei, s ennek az édesapának nincs sürgősebb dolga most, mint nyakáról lerázni s eltagadni önfiait; de bármint tagadja, megvannak, s enni követelnek, s megeszik és szétroppantják saját édesapjukat, azt a liberális, a kereszténységtől elpártolt társadalmat, mely őket nevelte.

Ne legyen félreértés; vannak tisztességes liberálisok, de a liberálizmus, mint elv, szakítás a kereszténységgel, s én csak erről szólok. A liberalizmus, mint elv fakasztja a bombavetők sarjait s a bombák a liberalizmus gyümölcsei! A liberális államtan, a liberális közerkölcs, a liberális tőke és tudomány országvilág előtt bizonyítja, hogy a liberalizmus az anarchiára vezet. Vegyük sorba!

A liberalizmus a politikában ignorálása az isteni tekintélynek, mely az egyházban s a tanító pápában él. Mint a spanyol grandok, büszkén mennek el a liberális urak az egyház tekintélye mellett, ignorálják s valamint az angol bányászgyerek arra a kérdésre, hogy ismeri-e az Istent, azt felelte: „azt nem ismerem, mert kőszénbányáiban még nem dolgoztam”: úgy a liberális államférfiak is azt látszanak mondani: „Kicsoda az egyház? miféle tekintély az, hiszen annak bakáit és zsandárait még nem láttam?” A logika aztán tettekben nyilvánul: tehát jogait nem tisztelem; intézkedéseit ignorálom; papjaitól elszakadok. Tekintélye nem tromf, nem üt; a tekintély a nemzeti erő, a zsandárok és a káplárvessző. S mikor ezt a tromfot kijátsszák, úgy tesznek, mintha mondanák: nézzétek, ez az igazi tekintély! hogy ropog, hogy hódol neki minden hátgerinc! Mi a ti isteni szavatok, tilalmatok, fenyegetéstek? azt nem lehet megfogni: tehát semmi.

S egy darabig megy is minden jól; a káplárvessző suhog, s az állampolgár háta ropog, s az egyház semmi. Ez jó darabig tart, néha száz évig is; de a gyökér el van ásva, s mozog benne az élet; felemeli fejét az ördög fattyúhajtása, s a tekintély ellen indítja a politikai, társadalmi revolúciót, s azok az emberek, kiket a liberális állam rátanított, hogy nincs isteni tekintély, fényes logikával ráhajtják, hogy tehát emberi sincs. Azok a nemzedékek, melyeket arra tanítottak, hogy az auktoritást, mint erkölcsi hatalmat megvessék, hogy az egyház erkölcsi tekintélyét nevessék s csak az államnak hódoljanak, azt mondják: Uralmatok, liberális urak, nem tarthat végig. Ma neked, holnap nekem. Ma te vagy az úr, liberális nemzet-állam, holnap én leszek, én az anarchia! Minek ülnél csak te a zsöllyeszékben? Ha az auktoritás nem az Isten hatalma, hanem a láb és kézizmok: van öklöm nekem is; s ha nemzetre hivatkozol, ó, hiszen a nemzet nagyobb része a nyomorultak, csak kérdezd meg, hogy mit akarnak, s a pokolba kergetnek nem is holnap, de még ma.

S ha az ököl nem verhet szét bilincseket, itt a dinamit, nitroglicerin s másféle zacherlin-por, megtisztítjuk majd mi a földet az élősdiektől, kik nyakunkon ülnek, nem az Isten, hanem az emberek nevében.

Ez úgy-e tagadhatatlanul liberális elv: ignoráljátok az egyházat? ennek gyümölcse a tekintély tagadása és megvetése; a gyümölcs most már érett, s fölpattan a héja s magot szór, tüzes magot, szeget, golyót s vasdarabokat.

Ezt a történelem mindenféle kiadásban tanította; boltjára ki van írva: életbölcsesség-mérés kicsinyben és nagyban, mint az egyik esztergomi bolton az áll, hogy itt sütnivaló elfogadtatik: úgy a történelem boltján az áll: itt sütnivaló ingyen adatik. Lássuk csak.

I. Jakab angol királyt kivált a pápa feszélyezte; annak jogait nyirbálni, a szentszék szavára semmit sem adni, minden mozdulatára féltékenykedni, minden bullára protestálni, törvényeket faragni a nemzet függetlenségének megóvására: e volt passziója; s öröme telt az erélyes, a pápát, az egyházat megvető nemzetben; – de nem soká, mert a gyökér nőtt, a liberálizmus hajtott, s már I. Jakab fiának nemcsak koronája, de a feje is lehullott a piacon felállított pellengérről. – És XIV. Lajos, ez a mintaképe a liberális királynak, ki a papságot is heccelte, hogy az isteni tekintélyt az egyházban is lehetőleg korlátozza, ugyancsak „kitrotovározta” királyi unokájának, XVI. Lajosnak, az utat a vérpadra. Az egész középkorban sohasem jutott egy király sem a bitófára, dacára a pápa „elnyomási politikájának”; mindenesetre nem azért, mert a népek buták voltak; hanem azért, mert a tekintélyt tisztelték, valamint hogy a középkorban a céhekben az ipar virágzási periódusát ülte, bizonyára nem azért, mert a munkás buta volt, hanem azért, mert becsülete volt neki Isten és ember, király és törvény előtt.

Ez a bombavetők eredése a politikában. Lépjünk át a társadalmi erkölcs terére.

A bombavetők a társadalom meghasonlott, a polgári osztályt utáló, gyűlölő, vesztét szomjazó emberei. Sepredéke, törmeléke, elzüllő rongyai a társadalmi testnek, kik miután törekedtek, dolgoztak, iparkodtak s elbuktak, csak egy emléket hordoznak lelkükben: a halálfejet – egy érzelmet: a gyűlöletet. S mi gyülemlítette fel mellükben az epének azt a fekete tócsáját, mely ereikbe ömlik s izmaikat rángatja? Mi borította el lelküket azzal a sötét felhővel, melyből értelmök csak villámokat csihol s karjuk csak villogó tőröket húz ki? A liberálizmus, mely megteremtette a morált Isten nélkül, s emancipálta az erkölcsöt a vallástól, s ezáltal megint csak nevén nevezve a gyermeket, a korrupciónak, az élvezetnek, a kegyetlen kíméletlen önzésnek kaput nyitott, hogy kitóduljon rajta mind az a szenny, amit előbb gátak összetartottak és emésztő, gödrök takartak, – hogy kitóduljon s bűzével, s mirigyes leheletével megmérgezze az erkölcsöket. Mit tiszteljenek az emberek egy társadalomban, melynek dísze, virága miniszterek, szenátorok, képviselők, hírlapírók 1000 millió frankot sikkasztanak el a szegényektől, hogy azt, mint a tékozló fiú az elite-világ csordáiban, a szalonok vályúi körül, a piszokban eldorbézolják? Mit tiszteljen a nép egy társadalomban, melyben az olasz bankok csalásai és vesztegetései illusztrálják az embereket: nézzétek! ezek a ti uraitok. Mit egy társadalomban, melyben magas államhivatalnokok, fővámvizsgálók egészen komisz csalásban kompromittáltatnak – lásd Chauvet ügyét –? melyben olasz miniszterek, kik mindég teli szájjal beszélnek, ha jogról és igazságról van szó, hatalmas újság-birtokosoktól, kik előbb altisztek és csiszárok voltak, úgy vezettetnek, mint az oláh medvék, a zsurnaliszták pedig ütik hozzá a dobot és fújják a sípot?

Azt szokás ezekre mondani: ez meg az nem csalás, hanem provízió; a gazfickókkal való paktálás politika; az erkölcstelenség pedig modern élet; s ez mind szükséges, ez mind kell; az elkeseredett emberek pedig erre azt mondják: ha ez mind kell, akkor az ily társadalomnak dinamit is kell.

Úgy látszanék talán, mintha én ezt az okoskodást védeném. Nem védem, de a logikát nem tagadom. Logika van ott bőven. Ha szabad az uralkodó társadalomnak magát Isten és vallás alól emancipálni: szabad a nyomorultaknak is; ha a liberalizmus az Istent kitette az erkölcs portájából, hogy szabadon üzérkedjék s megtartsa uralmát: szabad e szabadsággal élni még inkább másnak, aki nyomorult. A társadalmi morált a liberalizmus megmérgezte! Minek legyen egy mérgezett társadalom, mely minket nyúz és nyom? Vagy segítsünk rajta kereszténység által, s ezt mi mondjuk, – de a liberálisok nem akarják – vagy dinamitot neki. Hol van a logika? mondom, hogy nem a liberális túlparton.

Ezek rettenetes perspektívák, de nem nagyítások. Vagy kereszténység vagy anarchia!

Menjünk át a munka terére! A liberalizmus a munka terén a legkegyetlenebb zsarnokságot, a fehér rabszolgaságot teremtette a tőkének uralma által; – koldussá tette a munkást és mankót adott az iparnak, a korlátlan iparszabadságnak, valósággal pedig a tőke garázdálkodásának monopóliuma által. Erre bővebben ki nem terjeszkedem. Tény, hogy a munkásnak elveszik a bérét, amit a középkorban nem tettek, mert nem voltak liberálisok; éppoly tény, hogy a dologtalan tőke hízik a munkások verejtékén. Ezáltal nagy társadalmi osztályok, az iparos és földmíves osztályokból széles rétegek merülnek el a létért való küzdelemben, s önálló emberekből munkásokká és éhenkórászokká lesznek. Az éhség eszközli a gyomorkorgást, s a gyomorkorgás mennydörgéssé válik a szociális kérdésben, melyből az anarchisták bombái mint megannyi villámok cikáznak ki.

A liberalizmus alkotja meg a tőke uralmát, tehát ez szüli a szociális revolúciót s az anarchiát.

A népeket kifosztogató liberalizmus teremti meg az elkeseredett munkásokat, s miután már jó eleve felekezetlen iskoláival, szemtelen újságaival, hitetlenségének fitogtatásával megmérgezte szívüket s kitépte belőlük a vallást, mit akartok? Mit tett ezáltal? Csakhogy kezükbe nem adta a bombát, mondván: nesze, mit habozol, üsd agyon azokat, kik tégedet nyomorultakká tettek!

Azonban nemcsak az egyes emberek közt, de az államok közt is a mostani állapot nem a jog és az igazság viszonya, hanem a ragadozó állatok állapota. Nincs más biztossága az államoknak, mint a félelem az erőtől. Melyik állam nem dőlne össze csak egy napig is policáj és rendőrség nélkül? Csak az erő, csak az ököl, csak az állat az emberben, az a vezércsillagzat; vele szemben nyög a gyönge, az elnyomott, mialatt a legmélyebb Isten-feledettség idegeníti el a szűkölködő rétegeket a társadalom birtokos osztályaitól. Az elfojtott és letartott düh azután kitör hihetetlen vadságokban. S mikor a bombák ropognak, mit tesz a művelt társadalom? Keresztet vet magára egy Ravachol, Vaillant, Henry neve említésénél s a farizeussal mondogatja: hálát adok neked Isten, hogy nem vagyok olyan, mint ezek. „Csak vessetek magatokra keresztet és siránkozzatok – így ír a berlini „Sozialist” című lap, – de a felelősséget el nem háríthatjátok magatoktól. Csak botránkozzatok, hogy Barcelonában sok ártatlan gyermek és asszony esett a bombamerényletnek áldozatul, de meg ne feledkezzetek róla, hogy a ti társadalmatokban naponkint tömérdek exisztenciát nyel el a gyalázat s a nyomor örvénye!”

Így írnak s még inkább így beszélnek és tesznek.

Végül pedig ott lépked a tudomány! Az anarchiának tudományos alapja is van; ez a tudományos alap a hitetlen liberális tudomány. Főelve: az isteni rend ellen felállítani az emberi rendet: ezáltal lealacsonyítani az embert. „Darwin az embert kellő helyére tette, az ő testvéreinek, az állatoknak élére”, így szólt egy híres berlini tanár az ottani akadémiának Darwint tisztelő ülésén, ahol jelen volt a porosz kultuszminiszter is. Ugyanekkor szemére hányták az országgyűlésen a szociáldemokratáknak, hogy ők Isten és a társadalom ellenségei. Bebel megfelelt nekik: Mit hányjátok ti szemeinkre, hogy mi istentelenek és hitetlenek vagyunk és az életet élvezni akarjuk? Igen, akarjuk; de ki tanított minket arra? a ti egyetemeitek. Ott tanultuk, hogy nincs Isten, nincs lélek, nincs örök lét, s mi csak a következtetést vonjuk le s be akarjuk rendezni az életet ezen tanok szerint. Élvezet, ez a ti evangéliumotok; élvezni a világot, ez a ti erkölcsösségtek! vajon csak a tietek? Úgy-e a mienk is? No de mi ki vagyunk zárva az evangélium paradicsomából; hát meg akarjuk nyitni a kaput, melynél a zsandár s a katona őrt áll, a modern kerub! Kicsoda az a zsandár? az is szegény ember, az majd velünk jön. Ti azt mondjátok: ez a mi jogunk, mert mi bennülünk a jogok és javak birtokában. Sebaj, majd kidobunk onnan, mert hiszen mi a jog más, mint erőszakos elnyomás története századokon át.

Mit akarnak erre felelni? Igazuk van. A liberális társadalomnak, mely az államot az isteni törvény fölé helyezi, – mely a társadalmi morált a Panama árkába temeti, – mely a kizsákmányolás szabadságát hirdeti s a hitetlen tudományt dicsőíti, nincs joga szemrehányásokat tenni az anarchizmusnak; a korhadt fa sem tehet szemrehányást a férges almának, sem az erkölcstelen apa a fthizises, görvélyes gyermeknek.

Azzal zárom, amivel kezdenem kellett volna. A katolikus elvek, a keresztény hit és élet az a szikla, mely a társadalom forrongó hullámaiban, dúló orkánjában áll rendületlenül. A piszkos hullámtaréjok is csak mossák a szirtet, s nem döntik meg, de elsöprik sokszor azokat, kik a szirten erősen nem állnak s a veszedelemmel kacérkodva, az árba ereszkednek.

Hű kitartás a szirthez, az egyházhoz, – az egyház látható fejéhez, a püspöki karhoz, a papsághoz; ez legyen a jelszó! Hithű helyeken ez így szokás; a katolikusok megértik a vezért s követik lelkük buzgó pásztorát. Mindig így, mint egy szál, vállvetve álljon száz meg száz, s a liberalizmus szép szóvirágaiért és szép szemeiért ne adja fel senki az elvet, azt az elvet, melynek kegyelméből nemcsak hiszünk, hanem élünk; azt a szent kereszténységet, melynek erejében elkerüljük nemcsak a poklot, hanem a bombákat is, s melynek áldásos oltalma alatt állnak nemcsak oltáraink, hanem házaink is. Éljen a keresztény elv! Félre a liberalizmus bolondgombáival s az anarchizmus bombáival!

Keresztény szocialista akció (1894)[9]

Ne dümmögjetek, ne truccoljatok, hanem ha nem tetszik a francia világ járása a Pyrenék s Vogézek közt: ott a nép, forduljatok hozzá, appelláljatok hozzá s iparkodjatok, hogy megértse nyelveteket; mert ha megért: tietek a győzelem.

Körülbelül így szólt XIII. Leó pápa a francia monarchistákhoz.

Ezt kell mindenütt ismételgetni! Ha a parlament nem tetszik, válasszatok mást; hiszen ti választjátok. Ha a kormány nem tetszik: ültessetek helyébe mást. De ne bújjatok el szilvafáitok árnyékába, vagy zöld zsalugáteros kastélyaitok homályosságába s ne fújjátok elkeseredésteket a pipafüst bodor felhőibe. A világ elszáguld fölöttetek, s ti mint elmúlt korok gyenge árnyai idegenen lézengtek a földön.

Trón és oltár egyaránt a demokráciához fordul, benne s általa dől el az eszmék uralma. Amit népek ragadnak meg millió karral, – amiért dobban millió szív: azé a győzelem, azé a lét! Azért csak oly gondolatok vétetnek számba, melyeknek a népben s általa a parlamentekben kifejezésük van. Enélkül a gondolatok éretlen fejlemények, melyeket legföllebb boldogabb jövővel kecsegtethetni, – vagy éppen halvaszülöttek, melyeket anyakönyvezés nélkül is koporsóba tehetni. E demokráciához utasít a pápa, – e demokráciához kell fordulnia minden eddigi módot meghaladva, de az elvet a végletekig keresztülvive az egyháznak. Nagyszerűek e részben Manning nyilatkozatai, melyekben az amerikai „munka-lovagokat” védi: „Eddig a világon dinasztiák uralkodtak, – ezentúl a szentszék majd a néppel lép érintkezésbe, és pedig a püspökök útján, kik naponkint érintkeznek a néppel. (Nálunk is?![10] ) Minél világosabban értik ezt meg, annál erősebb lesz Róma. Sohase volt az episkopátus oly független a világi hatalomtól s oly szoros egyetértésben önmagával s Rómával. (Nálunk is?!10) Ha ezt be nem látják, s az egyháznak fölajánlt hatalmat fölhasználni nem akarnák, akkor sokat mulasztanának és nagy zavart okoznának. Az egyház a nép anyja, barátnéja és védője. Valamint az Úr a nép közt járt: úgy él az egyház a nép körében!”

Nagyszerű szavak, melyek a legmodernebb püspök áldásdús életét kommentálják.

Különös, hogy a trón is ez ötletre jutott; de természetesen csak vesztére!

II. Lipót belga király a demokráciához fordult, midőn követeli a referendumot, az appellátát a kamaráktól a néphez, – midőn követeli a jogot, hogy a király a nép elé terjeszthesse a törvényt, melyet károsnak ítél s követeli, hogy a nép plebiszcitje döntsön sorsa fölött. Mert amit a nép megragad, amit megért, az hatalom, az él; – amit pedig ignorál, ami életében nem is érvényesül, az lehet fönséges mint Plato universale-ja, de senkinek se kell; egy tyúk kotkodácsolása jobban veri föl a világ csöndjét, mint a platói tudósok harca.

Ha a kereszténységet a lejtőről, melyen a lehetetlenségbe s feledésbe csúszik, ismét régi, erőteljes pozíciójába akarjuk visszahelyezni: akkor mutassuk be s léptessük fel mint élő, korszerű, tenni-hatni képes intézményt; mutassuk be mint oly tényezőt, mely valamit hordoz, – mint oly központi tengelyt, melyen ha nem is az egész világ, de a világban az ép, erős elem forog; nem pedig mint merő, hagyományos sablont, melyből a maradi világ még ki nem nőtt egészen. Mutassuk meg mint erőt, mely a népben él és hat, emel, segít és boldogít. Ha a kereszténységet így fogjuk bemutatni: akkor megint majd körötte jegecesedik a világ; de míg ezt nem tesszük: addig csak kegyelmes türelemre számíthatunk. Mert a társadalom merő élet, merő történés, hatás és okozás; – benne csak az érvényesülhet, ami él és hat.

Igaz, hogy nincs minden e felületen; az eszmék, elvek, nézetek rendszerét, mely az ember belső ábrázatja, nem hordhatjuk, mint a kévét, csak úgy hónunk alatt; homlokunkra sincsenek írva s cselekedeteinkben is gyakran csak lappanganak; de azért azoknak az elveknek okvetlenül kívül kell tért hódítani, ha nem akarnak összeaszni; s minél mélyebbek és szükségesebbek, annál élénkebb és gyakoribb érvényesülést kell szereznünk nekik. S így bár tagadhatlan, hogy a kereszténység általános elvei nagyon mélyen bennülnek a nyugati civilizációban, s bár azok az emberek is, kik nyíltan szakítottak vele, még jó darabig, – sőt nemzedékről nemzedékre is – magukon hordják elmosódott szellemét, mint az égett ember a tűz szagát; de ettől a diluált kereszténységtől úgy elterjedhet s elhatalmasodhatik a legvastagabb pogányság, hogy feledésbe megy a kereszt s az oltár.

Higgyük el, minden kopik; a kereszténység is hanyatlik s öregszik; az a kereszténység, mely a nép eszében és szívében, tehát az életben van lerakva, s nem az a kereszténység, mely változatlan tan, s melyet a kódexek őriznek; új körülmények közé nő bele a társadalom, melyekben a kereszténységet szinte elégtelennek, hatástalannak, jelentőségtelennek tartják; a földi élet küszködései mintegy arra szorítanak, hogy szükségesnek és döntőnek csak az érzékit s anyagit tartsuk, s az ezekért folytatott harcban a lelki s az emberi háttérbe szorul, – pillanatra úgy látszik, mintha boldogulnánk nélküle; azért a kereszténység szentenciái ízetlenekké válnak; – elveit kivihetetleneknek tartják s az életre oly kevés befolyásúvá lesz, mint „a fényes segédlettel celebrált pontifikális mise” a király névnapján hivatalból megjelent polgári s katonai kitűnőségekre. – Buzgalmunkat egyoldalú s hígvelejű jóakaratnak, hithűségünket fanatizmusnak, meggyőződésünket tévedésnek tartják, a társadalom nagy rétegei pedig egyszerűen nem törődnek velünk, s dómjaink s tanaink fölött napirendre térnek.

S honnan ez az elpártolás a régi zászlótól? Uraim! Egy nagyszerű, fönséges, isteni kritériuma van a nagy világ szemében az igazságnak, az elveknek, s ez a tény, a tett! Azért volt a kereszténység hatalmas és tiszteletet parancsoló, mert inkább tény volt, mint tan. Nemde úgy volt? Hiszen a kereszténység, az a radikális, szubstanciális kereszténység, az maga a megtestesült, a szerető s szeretetből szenvedő Isten. Ez pedig egy tény, s ami tan van benne: a ténybe van foglalva. Ez a nagy tény ... a „verbum crucis”, „quod factum est”. A „Verbum”-é a hatalom, amelyről mondhatjuk: „quod factum est”; azé az Igéé a hatalom, amely ige ténnyel lett, amely Ige testté, valósággá lett.

Mutassuk fel tehát a valóságokat az új világban, ha akarjuk, hogy számba vegyenek. Új világról szólok, mert a társadalom törekvései a felforgatás áramává duzzadtak, a régi medret elhagyták s a maradi, régi eszmék városa, bár tündérszép, mint Velence, eliszaposodó lagúnákon tétlenkedve várhatja teljes rombadűlését; a tenger árjai más felé folynak már, a kinccsel megrakott hajók másmerre járnak már; s amerre régen jártak, ott már csak dohos szag és szegénység lakik.

A verbummal, „quod factum non est”, bátran felhagyhatunk; lehet ragyogó, de hideg, mint a januári égbolt csillagai; fáradt arccal hallgatják azt az elkínzott, elcsigázott emberek. Nem melegíti fel őket; nem értik. Hagyjunk fel tehát a nyelvvel, melyet már nem értenek; – hagyjuk el a medret, mely holt érré iszapodott: beszéljünk úgy, hogy megértsenek s torkoltassuk be az örök eszmék hatalmas áramát abba a mederbe, melyben az élet tolong.

Mit értenek most? Mi a világ nyelve, melyen megszólaljunk? ez a kérdés.

Kenyeret kér s élni akar, még pedig emberhez méltóan; ez az emberiség nyelve; ha ezen szólsz hozzá, azt megérti. Az emberiség nyelve nem a politika; hanem erkölcsi s anyagi érdekeinek nyelve. Az angol Stephens így írja körül azt, hogy mit értenek ma, s miről van szó: „Nem forog a szőnyegen politika, hanem kés- és villa-kérdés, – az embernek joga az otthonhoz, a tűzhelyhez és a boldogsághoz, – az embernek joga Isten szabad levegőjét szívni, Isten szabad földjén járni. Arról van szó, hogy a munkás tisztességes kabátot és kalapot szerezhessen, – hogy legyen otthona és tűrhető ebédje, hogy ne kelljen dolgoznia többet, mint amennyit elbír, és annyi bért nyerjen, hogy tisztességesen élhessem. Mindezt pedig azért hangoztatják, mert fölnyíltak szemeik; elcsigázott pilláikat fölpeckelte a végső nyomor, melybe a méltatlan ember-kiaknázás a társadalom óriási rétegeit döntötte.

Azontúl már csak egy járja: érdek-felölelés! ... ez a titokzatos jelszó, melynek erejében kunyhókból indulnak ki s elborítanak világokat, – híveket toboroznak s oly hálát és ragaszkodást szítanak az emberi keblekben, – azokban a siket, érzéketlen szívekben, mely vértanúkat ad. Érdekfelölelés ... ez a varázsgondolat, mely a vallási, erkölcsi, politikai szkepticizmusban haldokló nemzedékekbe lelket önt, s ha irányuk s röptük oly alacsony is, mint a fáradt madáré, föllendíti azt a jobb remény s az önbizalom áldásos irgalmával.

Nagy, kiható pártok mindig érdek-pártok. A német centrum „megingathatlan tornya” az erkölcsi s anyagi érdekek felölelésén emelkedik, és pedig a nép s nem a bourgeoisie – értem a „pénz s a műveltség” jelenlegi birtokosait – ismétlem, a nép érdekeinek felölelésén. Onnan ereje s állhatatossága; de ugyanonnan előzetes nagy feladata és óriás munkahalmaza. S jóllehet a népnek vannak anyagi és erkölcsi érdekei, s ezeket egymástól elválasztani, vagy az egyiket a másiktól függetleníteni akarni a leglaposabb badarság volna, mégis, amint most áll a világ: mindent háttérbe szorítva s ami még áll, azt is összezúzással fenyegetve föltárulnak az élet, a kenyér, a létért való küzdelem rémséges, mert elhanyagolt érdekei. Ezeket kell most kiválóan gondozni, az erkölcsieket pedig el nem hanyagolni; de aki az erkölcsieken kezdi, higgye el, azt a társadalom s a veszélyeztetett osztályok zöme meg nem érti. Az emberiség idegeit ez érdekek feszítik, – figyelmét teljesen ezek kötik le, – minden másnemű aspirációnak szárnyát szegik s az eszményinek megértését lehetetlenítik. Érdeklődésük le van fogva a küzdelemben, másra se idő, se erő nem kerül; a koldusságra kárhoztatott lélek kedve szürke és homályos színekben mosódik el, mint az ájuldozónak szemvilága.

Ha tehát most azt akarjuk, hogy a világ megértsen: érvényesítsük a keresztény elveket a nagy, létért való küzdelemben; fordítsuk meg azt az óriási hadihajót, a keresztény igazságot, s térjünk a sekély lagúnákból, a holt érből az eszmék nyílt tengerére, hol a társadalmi nagy harcok, az osztályokba nyomorított emberiség vívja küzdelmeit; lépjünk a nép anyagi érdekeinek megóvásaért és emeléseért sorompóba. Ez pedig teljesen az élet kellő közepébe tereli munkásságunkat. Ne gondoljuk, hogy vétünk egyháziasságunk, konzervativizmusunk ellen. Az egyházi akció modorában konzervativizmust nem ismerünk; a modor s a taktika változik; az nem lehet konzervatív; konzervatív csak az elv. Az egyház nem maradhat a múlt század pasztorációjában; nem maradhat a „cura animarum” eddigi, a templomban s iskolában folytatott tevékenységénél; ez már különben is eliszaposodott, holt ér azon értelemben, hogy az emberiség árama nem tart már a templom felé s a társadalom tényleges alakulására az eszméket, tehát a vezérgondolatokat nem a templomból kérik. Ha mi azt akarjuk, hogy a társadalom mégis szerintünk alakuljon, nekünk magunknak kell eszméinket utána vinnünk, – reá kényszerítenünk, – úton-útfélen ajánlgatnunk, – tolakodva toboroznunk nekik híveket; nem pedig várnunk, míg hozzánk jönnek s kérnek sebeikre írt s hályogos, mámoros szemükre nagyító üveget. Nagy társadalmi rétegek teljesen el vannak idegenedve templomtól s oltártól; a keresztelés, temetés s eddig a házasság hozta azokat csak érintkezésbe a pappal; de ez összekötő szálak vajmi hitvány s gyenge kapcsok s csak a testet, a külső formát tartják; a lélek kinőtt már belőlük, az új eszmék szárnyára kelt s az egyházi ténykedések igénybevételével csak a gubót látja, melyből a lélek lepke módjára kirepült.

Így tettek a régi hittérítők: utána jártak az embereknek, – belementek az életbe, – nyomozták az élet leglágyabb érverését, – fölkerestek s átalakítottak minden társadalmi intézményt, így lett kereszténnyé a társadalom! A példa érthető és meglepő. Alkalmazása korunkra a legprimitívebb következtetés műve! Magunk körül társadalmat látunk, mely emancipálja magát a kereszténységtől: ha akarjuk megtéríteni, járjunk utána; vigyük bele életébe s intézményeibe a kereszténységet. Mivel pedig a XIX. század társadalma a szociális eszmék lendületében készül új, pogány alakot ölteni: éppen azért az anyagi érdekek felkarolásában kell kimutatni a kereszténység életrevalóságát. Ismétlem: azé a jövő, ki az emberekhez érthető nyelven szól; az emberiség pedig most egy nyelvet ért csak, egy nyelvet, mely egy szót hajtogat s százszorosán körülír, – ez a szó: érdekeink!

Ezeken kezdjük, mert rajtuk mutatkozik az Istentől és hittől elfordult emberiség átka; ezeken kezdjük, de már e kezdetet is rögtön keresztény alapokra fektetjük. Mert a szociális bajok gyökerei a kereszténységet vesztett emberiségből sarjadnak. A szociális kérdést csak úgy oldhatjuk meg, ha a vezérlő köröket éppúgy, mint a néptömegeket teoretikus és praktikus keresztényekké tesszük. Minden egyéb csak a felületen tapad, s a kérdés magvát nem érinti. De csak a katolikus egyház képes arra, hogy az emberi társadalmat nagyobb kiterjedésben s mélyebb behatással keresztényesítse. Ebben rejlik az egyház beláthatlan szociális feladata és jelentősége. „A katolicizmus, – mondotta már jóval ezelőtt Pereire Izsák zsidó, – az egyedüli hatalom, mely szervezeténél fogva alkalmas nagy szociális tevékenység megindítására.” Bár belátnók ezt, mielőtt késő volna. A katolikus öntudat ébresztése e téren az első lépés, s ez öntudatnak erős kézzel a nép anyagi érdekei közé kell nyúlni; ez érintés elevenjére tapint a nyomorultaknak, felocsúdva kezdik belátni, hogy jót akarunk nekik.

Ismétlem tehát: a keresztény akció programjainak első és főpontját a keresztény szocializmus képezi, mely varázsfuvalommá olvad, midőn a világ lealacsonyító nyomorán segíteni akar!

Mást a világ jelenleg nem ért! A szocializmus hódítása világosan bizonyítja. Ne vakuljunk! A szocializmus nem merő bujtogatás; a szocializmus egy szekta, mely mély, mindent átjáró s megrágó elégedetlenségből szívja hatalmas kifejlését. Nem zavarogni szerető elemek utcai tüntetése; hanem rendszer. Rendszer, mely segíteni akar a világ helyzetén. S honnan népszerűsége? mert eget-földet renget a kiáltás a segítség után. Segítség pedig azért kell, mert nagy s mély a baj.

Ha a kereszténység nem segít: akkor az utópiák vérmes izgalmai s az elkeseredett ember véres öklei a társadalmat beláthatlan káoszba sodorják. Már is sodorják; mert késedelmesek vagyunk.

A történelemben gyakran látni, hogy tévtanok s forradalmi mozgalmak reakcióból származtak nagy bajok ellen. A montanizmus s a novacianizmus éppoly reakció volt, mint a janzenizmus az egyház elvilágiasodása ellen; alapjában nemes törekvések, melyek minden lelkes szív bánatában visszhangoztak. S mit tett ez általános, nemes törekvéssel szemben az egyház? A jóindulatú s buzgalmas, de fegyelmezetlen elemeknek nem tett eleget; ők gyors reakcióra akarták volna magukkal ragadni, s midőn az nem sikerült, lóra pattant s fegyvert fogott a herezis: az akarta a reakciót megcsinálni a megsértett igazság rehabilitálására, így van az most is; a társadalom forrong; mételyes elvek bacillusai megmérgezték vérét s feldúlták az elemek egyensúlyát; a ragály szép szavak takarója alatt pusztított a keresztény társadalomban, s bár jajveszéklést eleget hallatott, de gyökeres orvoslásra sem az egyházban, sem az államban nem talált: azért felülkerekedik egyház és állam fölé a forradalmi reakció, a nagy erkölcsi, vallási, politikai, társadalmi herezis: a szocializmus, mely úgy tud beszélni, mint akár az evangélium[11] a pogánynak s barbárnak; – mely győzelemittasan kibontja lobogóját s a csüggedő s kétségbeeső nyomorultak milliói benne egy új jelet látnak, s megesküdnek rá, hogy nem hallucináció, hanem merő valóság, amit leolvasnak róla: in hoc signo vinces! A szocializmus – az eltaposott érdekek reakciója, – minden fönnálló rendet, gátat, viszonyt elsöpör. Amint mondtam, nemcsak társadalmi, erkölcsi, vallási herezis, hanem nemzeti is. A szocializmussal szemben a „nemzet” ismeretlen kategória. Az új pogányság e cseréplábú bálványképe előtt a szociális mozgalom, ha egyszer forradalomba csapott át, meg nem áll; mint Schulze-Gävernitz írja: a szociáldemokrácia következtében a német nép már is két „nemzetre” oszlik, melyek közt minden érintkezés és közlekedés megszakadt, – melyek mindegyike másképp gondolkozik, másképp érez, – melyek Disraeli Angolországra vonatkoztatott szavai szerint, oly idegenek egymással szemben, mintha más-más világöv alatt születtek volna.

Tehát új földet, – új hitet, – új vallást, – ne ezt, mely elnyomásunkra vezetett! Mást! Miért ne lehetne más hit, más vallás, más föld, melyen számunkra is, ha nem paradicsom, de tűrhető megélés otthona nyílnék. Más társadalmat, ne ezt, melyben lealacsonyításunk megengedtetett! A szocializmus felöleli az egész embert s annak minden viszonyát; a nyomor elkeseredése széttör öklével minden eddig fönnálló intézményt: nemcsak társadalmat, jogrendet és államot, hanem egyházat s nemzetet egyaránt. Csalódásban ringatják magukat, kik mint a belga szociális kongresszus egyes előkelő tagjai, köztük D'Hulst, a párizsi katolikus egyetem rektora, hirdetik, hogy a szocializmus kizárólag gazdasági mozgalom. Nem igaz; nemcsak gazdasági mozgalom; hanem a szocializmus társadalmat, politikát, vallást magával rántó forradalom. A szocializmus nagy befolyását az ő mély részvétéből magyarázzuk, mellyel a nép bajai és szenvedései iránt viseltetik. Aki ezt az erőt, a részvét hatalmát le akarja győzni, annak erkölcsi hatalmasságokat kell felléptetnie és a munka követelményeit, a dolgozó ember igényeit ki kell elégíteni. Meg kell mutatnia, hogy szeret és sajnál. Mi volt a kereszténység más az erkölcsi világban, mint a szánakozó és áldozatos szeretet? Mi volt hatása más a kedélyekre, mint éppen ez, hogy kimutatta a nyomorultaknak, kik átérezték mélységes sajnálatra méltó voltukat, hogy szereti őket s részvéttel viseltetik irántuk? Most is az alsó osztályoknak bajai beláthatlanok; nyomorúságuk öntudata világosabb és tűrhetlenebb mint valaha; s azért ahhoz fordulnak, aki szereti őket. Akik szeretik őket, azokat szocialistáknak hívják. Ha ez elég ahhoz, hogy szocialistákká legyünk: akkor minden nemesen gondolkozó ember szocialistává válik. Akkor szocialisták Carlyle, Puskin, Kingsley, Manning, Shaftesbury éppúgy, mint Lassalle, Marx és Bebel. Kegan Pál legalább ezt a vonását emeli ki a szocialista Kingsleynek jellemében: „Az imádság embere volt s Krisztus iránt szenvedélyes szeretettől áradozott szíve, kiben a szentek példája szerint testvérét s barátját tisztelte. Mikor a bibliát vagy az egyház imáit olvasta: az Isten üzenetét véltük ajkairól folyni. Mély vallásosságával demokratikus irányzatokat párosított s oly szeretetet a szegények iránt, mely a szocializmussal volt határos.” (Confessio Viatoris, Month/1891. II. p. 462.)

Ha ez áll, nem voltak-e akkor szocialisták Assisi Szent Ferenc a legragyogóbb elmélettel a szegénység fölkarolásáról s nemesítéséről, és Szent Vince, Don Bosco a szegénység praktikus segélyzésében?

Ez az igazi szocializmus: a szegények kiható s minden téren érvényesülő szeretete. – A szegények engednek a szeretetnek! Különös, hogy mily ösztönszerűen nyilatkozik meg bennük ez elementáris szükséglet, hogy ahhoz forduljanak, aki szereti őket. Még Sue Jenőben is reformert láttak e század első felének elnyomottjai. Regényeivel, melyek felületesek és durvák, de amellett elevenek s élesek voltak mint a tőr, fölkavarta az alsóbb néposztályokat. Munkások feliratokban üdvözölték, mint új vallásalapítót. Midőn egy nap lakásába lépett, előszobájában akasztott ember öltögette rá nyelvét. A szerencsétlennek kezében cédulát talált, rajta e felírással: „Öngyilkos vagyok. Azt gondoltam, hogy könnyebben esik meg halálom, ha annak födele alatt végzem ki magamat, aki szeret és ótalmaz minket”. Sue Jenő, a munkások ótalma!

A szenvedélyesség sokszoros ellenségévé kiált ki valakit, aki különben tiszta, önzetlen jóindulattal viseltetik a szenvedő iránt: de a józan ész, a tüzetesebb felismerés csakhamar kikorrigálja a tévedést, s a jóindulatot, jöjjön az bármely oldalról, elismerésével s bizalmával tiszteli meg. Az ok ugyanaz: a szenvedő egy nyelvet ért s ez: a részvét, a szeretet nyelve. Nagyszerű e részben Manning bíboros esete, kinek két nappal halála után a legszebb koszorút azon elismerésben tették ravatalára, melyet a londoni dockmunkások a Fassingdon utcában tartott gyülekezeten nyilvánítottak. Bateman úr mindnyájok nevében kijelentette: „Angolok, olaszok és írek érzik, hogy a bíboros halála által legjobb barátuktól fosztattak meg. A szenvedők iránt való rokonszenve, a jognak védelme s a munkások bárhonnan eredő elnyomatásainak folytonos megbélyegzése által megnyerte a munka embereinek szívét”.

Méltán gondolom, hogy ugyancsak világosan kiolvastuk e lapokból azt a sürgető kötelességet s egyszersmind fönséges keresztény föladatot, hogy a társadalom nagy osztályainak forrongó nyomorát enyhíteni... ez képezi a katolikus akciónak legszükségesebb, s legnemesebb pontját, mely csakhamar a nép szemeinek könnyes sugaraiból sző magának s jogosultságának aureolát.

Ez alapon emelkedhetik nálunk is nagy, keresztény néppárt! Nincs ugyanis modernebb, időszerűbb gondolat, mint a legveszélyeztetettebb érdek fölkarolása: következőleg párt sem lehet korszerűbb, népszerűbb, mint a szociális reform pártja, melyet mindenki megért, mert mindenkinek szívéhez szól s érdekeinek elevenjére tapint. E helyett meddő politizálásban s politikus traktákban vesztegetik az emberek eszüket és pénzüket. Hiábavaló, nemzeti aspirációkká felfújt kérdéseket árasztanak el ékesszólásuk árjával, melyek a nép javán semmit sem lendítenek. A néppel egyáltalában pártjainknak akár kormánypárt, akár nemzeti vagy függetlenségi legyen, természetes és praktikus összeköttetésük nincs; a lelkesülés bármelyikért egyaránt gyújtható, de csak a pálinka melege s nem egy leszámoló, józan belátás, s a törekvések, a kenyeret adó s jólétet emelő törekvések mérlegelése által. Miért lelkesüljön a gazda, a munkás, a kézműves, – tehát a nép zöme – kormány- vagy nemzeti pártért? Programjuk következetes, elvi és rendszeres szociálreformot nélkülöz; morzsákkal traktálja a vajúdó, nagy társadalmi osztályokat. Mindent a véletlenre hagy s ügyefogyottságának s fejetlenségének érzete kirí kapkodásaiból, melyek fennen hirdetik, hogy elve nincs, legalább keresztény elve nincs, a rablógazdálkodásnak, – a paraszt s kézműves osztály hanyatlásának, – a zsidó pénzuralomnak meggátlására.

Csodálkozni ugyan nem igen fogunk e gyámoltalanságon; mert a kereszténység híja, mely a nyugati párttörekvéseket addig, míg keresztény alapra nem álltak, tehetetlenekké és betegesekké tette, a magyar társadalmi életet is szánalmas véznasággá soványította. De ha nem is csodálkozunk nagyon, de már vágyódni vágyódunk a keresztény szociális irány úttörése felé, miután máshol a kezdeményezés nagy erőfeszítéssel foganatosíttatott!

„Bármit gondoljanak a birtokos és megelégedett osztályok, – mondja Carlyle, a XIX. század Jeremiása, – mióta Krisztus eljött, a világ meg van ítélve.” Egy „új föld”-re van kilátásunk. Az eszményt meg kell valósítani; de ezt csak mély, messzire terjedő és sokáig tartó fordulat által lehet megtenni, amely be fog állni a belső embernek fordulása által. A kereszténység főtörvényének végre első és vezérigazsággá kell válni: „Szeresd felebarátodat úgy mint tenmagadat.” Carlyle volt feje lelkes tanítványai hódító csapatának, kik manap is fáradhatlanul dolgoznak és már csodálatos eredményeket vívtak ki. Carlyle hívta életbe a „keresztény szocialistákat”, a „Fabiusi egyesületet”; mely a fönnálló társadalom „fordulását” megrázkódtatások és forradalmak nélkül akarja új vágányába zökkenteni. „A fiatal ügyvédek, orvosok s kiváltképpen papok közt számtalan szocialistát találunk, – írja Schulze-Gävernitz „Zum socialen Frieden” című művében, – kik nyíltan szociáldemokratáknak vallják magukat. De jegyezzük meg jól, mindezek a „szocialisták” erősen hangsúlyozzák, hogy egy új társadalom felállítása, mely szakít teljesen a most fennállóval, utópia! Nemcsak kivihetetlen, de fogalomban is okadatolatlan és érthetetlen. Minden haladás csak a fönnálló rend tova-fejléséből magyarázható ki. Részint emberbaráti, részint keresztény szempontból a gyárosokban, – az individualizmus- és kapitalizmusban, manchesteri „laissez fairé, laissez-aller” politikában halálos ellenségeiket látják.”

Ily „szocialisták”, gondolom, mi mindnyájan vagyunk s akik még nem azok, kötelességüknek ismerjék azokká lenni; mert a keresztény morális – a keresztény etika és társadalmi nézetek, ha komolyan foglalkozunk velük, oly fényt árasztanak szemünkbe, hogy bódulva fölkiáltunk: miképp hagyhattuk a dolgokat a bomlás e lejtőjére lépni, s még inkább, miképp lehetséges, hogy ez állapotokkal megbarátkozni hajlunk!

Az egyháziaknak elsősorban kell ily „szocialistákká” válniok, és pedig azért, mert ők született vezérei a népnek, – ők kebelében élnek, – ismerik s megosztják bajait és szenvedéseit.

Kingsley, a nagy angol szociális reformer hirdeti, hogy a pair és a lelkész született vezérei a népnek; az ő kötelességük kifejezést adni a keresztényellenes társadalmi visszásságoknak, és élére állni a nép javát előmozdító mozgalmaknak. Tőlük kell kiindulnia azon józan felfogásnak, hogy ne sokat vesződjünk a „nemzeti” és „függetlenségi” vagy más mondvacsinált különbségekkel, hanem az üres szalmát cséplő, terméketlen szónoklatok helyébe érdekeink égető megbeszélését tűzzük ki pártéletünk tisztázására.

E felfogásnak paraszt- és kézműves- és munkás-egyletek létesítése által törünk utat, amely egyletek fölkarolják az egész munkás embert, de amint említem, az idő szükségleteinek sugallatából, elsősorban a végveszéllyel fenyegetett anyagi érdekeket. Az Isten is az embert „in funiculis Adam, in vinculis caritatis” vonzza. Mi is az embert, szenvedő, érzékeny oldalán fogjuk s anyagi előnyök nyújtása által, melyeket az egyleti tevékenység révén érünk el, bizalommal, küszködő, vállalkozó szellemmel töltjük el helyzetének javítására!

Midőn nálunk fenyegetett anyagi érdekekről van szó: előtérbe lép nem annyira a szociáldemokrácia, mint inkább a zsidókérdés; de mindkettőnek alapja és gyökere egy: nagy társadalmi rétegek nyomorúsága és folytonos elnyomorítása. Hiába mondják, hogy e modern szociális válságok csak bujtogatások és fajgyűlölet megnyilatkozásai, így ugyan ki nem dekretáljuk sem a szociáldemokráciát, sem a zsidókérdést. Sikeresen és lelkiismeretesen mindkettő ellen csak azon esetben küzdhetünk, ha jogosult követelményeiknek elismerésben úgy mint tényleges igazságszolgáltatásban eleget teszünk. Mert ki vonhatná kétségbe, hogy igazságon és jogosultságon alapszik e két kérdés:

A nemzeti vagyon mily nagy része van zsidókézen s a nemzeti munka mily nagy részét végzik érte?

Mily vallás-erkölcsi, politikai és szociális – általában véve szellemi – befolyásuk van a zsidóknak s hogyan élnek vele?

Ki van inkább hivatva és ráképesítve e kérdések s az azokkal karonfogva járó nagy népérdekek tanulmányozására és fölkarolására, mint éppen a papság?!

Angliában sok vallásos és egyházi lap tért nyitott a szocializmus megbeszélésére, így a Church Times és a Church Review; nagy tekintélyű lapok, mint a Record és az oly nagy elterjedésnek örvendő, methodista Christian World, fölszólították Champion H. szociáldemokratát, hogy tisztelje meg őket cikkeivel. Henry George Angliában való első tartózkodásakor nagy hatással beszélt a londoni Sion-Collegiumban 500 pap előtt. Sőt utolsó tartózkodása alkalmából templomban beszélt nagy gyülekezet előtt, melyet a keresztény-ifjak egylete hívott egybe ... Henry George egész propagandáján vallásos alaphang vonul át. – Egyházmegyei zsinatok is nagy érdeklődéssel foglalkoztak a szocializmussal. A rochesteri anglikán zsinaton a többi közt így szólt a püspök: „Az egyház egyedüli biztonsága abban áll, ha a vezetést kézre keríti. Minden eszközét s hatalmát arra fordítsa, hogy úgy ezen földi élet, mint a következő örök életnek érdekeiben hathatósan segítse a munkás népet. A lambethi 1888-ban tartott „pan-anglikán püspöki konferencián”, mely az egész anglikán egyház képviseletének tekintetett, a megvitatandó tárgyak sorozatába a szocializmust is fölvették. Szent Máté céhe hódolatos emlékiratot nyújtott be a zsinatnak, mely melegen pártfogolta a szocializmust. A püspökök is igen rokonszenveztek a beadvánnyal; a papoknak még külön is megengedtetett, hogy a szocialisták egyesületeiben és gyűléseikben részt vehetnek.

Így azután beállhatott az, amit Schulze-Gävernitz ír: „A szocializmusnak Angliában és Skóciában nagyrészt keresztény színezete van. Minden szocialisztikus egyletben határozott keresztény elvhű férfiakkal találkozni. Azonkívül vannak »keresztény szociális« szervezetek.” „A felsőbb osztályokban is hemzsegnek a lelkes odaadó férfiak, kik magukat szocialistáknak, sőt szociáldemokratáknak hívják; s tényleg s azok”. Mit értenek ezek szocializmus alatt? értik a munkának jogait és a munkásosztályok érdekeit, melyeket eddig lehetőleg elhanyagolt a szabad kiaknázása az embernek a tőke által. A törvényhozásra befolyást gyakorolnak az érdekek megvédésére, ezt szocializmusnak hívják, aminthogy eddig a birtokos, vagyonos osztály befolyása a „laissez-faire” nézeteket vallotta ezáltal a gyöngét elnyomatni, a szegényt még inkább kiszipolyoztatni engedte, – s ezt kapitalizmusnak hívják. Van-e valakinek kételye az iránt, hogy az „új világ” mily csillagzat alatt áll majd? alig hiszem! s nem teljesítenénk-e ez irányban megindult tevékenység által háladatosabb munkát, mint a magyar parlamentben a „feketesárga zászlóról” és „Hentzy-szoborról” és határozatlan, utópiás „nemzeti aspirációkról” tartogatott beszédek elkiabálása által?

Legyen legalább a magyar papságban józan, szociális-reformer irány! Emeljük a népet német parasztegyletek mintájára alakított népegyesületek által s eszközöljük a kézművesek szervezkedésének józan keresztény irányba való terelését!

Hogy a szociális reformok hordozó lelkét félre nem ismerjük, attól tapasztalatunk is megóv. Szociális reformokat erkölcsi alapoktól elvonni annyi, mint a fát a talajból kiszakítani. A vallásnak kell színeznie és éltetnie a szociális törekvéseket. Kingsley így fejezi be egyik fölhívását a munkások szociális reformjára: „Legyetek bölcsek, és akkor szabadok is lesztek, mert csak így lesztek képesítve szabadságtokat ésszerűen felhasználni.” „Isten – mondja Kingsley egy más helyen – csak oly feltét alatt fogja a társadalmat reformálni, ha minden egyes magamadat reformálja; míg ellenben az ördög így akarja a reformálást, hogy a törvényeket kívánja megváltoztatni, azt az őt feszélyező érdeket pedig, hogy mindenki magamagát javítsa, szívesen mellőzi.” Mintha csak azt mondaná: mit segít az ilyen reformálás, mely a munkásnak több vagyont biztosít, hogy azt annál gyorsabban felönthesse a garatra, s nem nyújt neki emberséget s méltóságának önérzetet; hiszen ez „a sötétségnek átka”, ez az a degradáció, melybe az önzés Minotaurusa milliókat taszított, kik sötét falak labirintjában s utálatos, patkány-látogatott zugokban élnek, – kiknek számára nincs műveltség, haladás és művészet, mert mit akar a legragyogóbb műemlék egy oly világban, melyben a valóság oly szomorú?!

Tehát erkölcsi reformot, az egyén, az ember reformját kell célul kitűznünk, – de e célra az utat a szívekhez az anyagi érdekek gyámolításán át keressük, mint amelyek fölkarolása bizonyítani fogja az elnyomottaknak, hogy szeretjük őket „A munkás degradációja, – mondja Ruskin, – géppé való süllyedése leginkább feltüzeli őt s az egész nemesen érző emberiséget vérmes, hiú, szabálytalan s destruktív harcra a szabadságért. Nemcsak azért elégedetlenkednek, mert rosszul táplálkoznak, (hiszen vannak szociáldemokraták, kiknek kitűnő ételük van), hanem mert nincs örömük azon a munkán, mellyel kenyerüket szerzik. Nem érzik magukat sértve a magasabb osztályok megvetése által, csak azt érzik, hogy az a munka, melyre kárhoztatvák, az állat alá süllyeszti őket. A magasabb osztályok soha sem mutattak nagyobb rokonszenvet a munkások iránt, s mégis ez utóbbiak soh'se fizettek vissza érezőbb gyűlölettel. Érezni azt, hogy a lélek elhal bennünk, – arra eszmélni fel, hogy egész exisztenciánk beláthatlan örvénybe merül, – hogy az egyes csak mint óriás gépezetnek szerény srófja szerepel: ez nem felel meg a természet törvényeinek. – Ezen Isten áldása nem nyughatik, – ez tűrhetetlen. Mindent gyártunk, csak embereket nem képezünk; halaványítjuk a gyapotot és keményítjük az acélt, – tisztítjuk a cukrot és agyagedényeket készítünk; de sohase gondolunk arra, hogy egy emberi lelket megerősítsünk, – hogy azt tisztítsuk, – és javítsuk”. Ezek aztán világos, nyílt fejű emberek, kik az anyagi érdekeket pártolván és előmozdítván, nem feledkeznek meg arról, ami legemberibb: az embernek erkölcsi nemesbítéséről: kezdjük a földin, hogy végezzük a mennyein, – kezdjük az anyagin és érzékin, hogy végezzük a szellemin! S erre valóban csak az egyház van hivatva; ezen értelemben hangoztatjuk folyton, hogy az egyház nélkül e kérdéseket megfejteni nem lehet. Zárlatul ide tűzöm a trieri paraszt-egylet alapszabályainak két pontját.

2. §. Az egylet célja tagjainak lelki, erkölcsi, gazdasági emelése, – a parasztbirtokok érdekeinek óvása s egy erőteljes parasztosztály megteremtése.

3. §. E célokat az egylet a következő eszközök által akarja elérni:

1. alkalmas mozgalmak megindítása által oly törvények alkotására, melyek a földbirtokra előnyösek, - - a földbirtokra nehezedő túlságos megterhelésnek eltávolítása, nemkülönben ártalmas szokások és visszaélések megszüntetése által;

2. egymással ellenkező érdekek és vetélkedések békés kiegyenlítése által;

3. a takarékosság előmozdítása, az uzsora kiirtása, a földbirtok természetellenes eladósodásának megszüntetése és egészséges hitelviszonyok megteremtése által; különösen kötelezi magát az egylet marhavásárlások és uzsora körül támadó pöreit a tagoknak az egylet költségén az általa kijelölt ügyvéd által lebonyolíttatni azon esetben, ha az egylet elnöksége a bevágó okiratokba szerzett betekintés után azon meggyőződésre jut, hogy az illető tag igazságtalanságot szenved;

4. az egyleti tagok érdekeinek fölkarolása által a biztosítások terén;

5. a parasztosztálynak való ismeretek terjesztése által;

6. a családi életnek és otthonosságnak gondos ápolása által, ami a földbirtok megóvásában fölötte fontos.

Nem lehetne-e nálunk ily szocializmust szélesebb alapon űzni, mint ahogy azt eddig nemeslelkű emberek megkísérlették?!

Az improduktív szellemi munka (1895)[12]

A vakáció egy szombatján este fél tíz körül a frankfurti dóm mellett vezetett el utam. A templom ajtaja egyre nyílt s csukódott. Az Úr Jézusnak éjjeli látogatói, mindmegannyi Nikodemus, hallgatagon siettek hazafelé, ki erre, ki arra. A téren néhány csoportban hangos kacaj s közbe-közbe az elegáns Frankfurtba nem illő kurjongatás hallatszott; demokrata sipkájukról ítélve, munkások verődtek itt össze. Most az egyik káplán lépett ki a dóm ajtaján s összefogva szétlebbenő felöltőjét, sietett a plébánia felé. Négy órától féltízig ült a gyóntatószékben; holnap – már mint vasárnap reggel – ötkor ő tartja a szolgálók miséjét rövid homiliával; azután ismét gyóntat sine fine, – betegekhez jár, temet, és este egy-két egyletbe benéz, s lesz féltizenkettő, mire az ágyba jut. Mikor a káplán elsurrant gyors léptekkel a téren, az egyik munkás odakiáltott a többinek: „Da kommt auch einer, der die Arbeit nicht erfunden hat”. A káplán rá sem hederített s eltűnt az ellenkező oldal ház-sorának árnyékában.

Ez a frankfurti munkás nemcsak az utcai bölcsesség híg velejének, hanem a liberális nemzetgazdaság iskolájának volt szócsöve. Én ezt a kettőt nem azonosítom; de ha valaki a benyomásokból s agitációból táplálkozó utcai bölcsességet a liberális nemzetgazdaság téziseivel összetévesztené: arról nem tehetek; miért oly hasonlók egymáshoz?! S ebben ugyancsak hasonlók. A munkás s a napszám igáját nyögő nép egyáltalában csak a kezek kérgesítő munkáját tartja munkának s más foglalkozást e névvel megtisztelni nem akar; de nemcsak a munkás nép leledzik e tévelyben, hanem a liberális nemzetgazdaság is, s ha az utóbbi időkben fölületessége néhol mélyebb belátásnak engedett helyet, a teljes kijózanodástól távol van még ma is, mert inkább foltozásra, mint elvből s elvben való nézet-tisztázásra adja a fejét. A liberális iskola ugyanis a frankfurti munkás önérzetes s megvető gúnyját tudományos formába öltöztetve azt hirdeti, hogy a produktív munka a reális, eladható, pénzben kiváltható árukat termeli; amely munka másra irányul, amely munkának termékeit eladni nem lehet, az improduktív, kár, hogy nem mondja ki kurtán, naplopó foglalkozás. E fölfogásból szivárog azután a népéletbe a kézi munkától elütő tevékenység iránt bizonyos közmegvetés, mely a munkásnépben dívik, onnan ered az az érzéketlenség a felsőbb, erkölcsi, szellemi, eszményi érdekek iránt, melyeknek munkálására pedig a legjobb s legnemesebb erők éreznek hivatást s áldozatok árán emésztik fel szolgálatukban önmagukat.

Azért tehát nagyon időszerűnek tartom annak elbírálását, hogy voltaképpen mi a produktív munka?

Legjobb lesz e célból mindenekelőtt megismerkedni a liberális ökonomusok nézeteivel.

Első helyen álljon a liberális nemzetgazdaság atyjának, Smith Ádámnak nézete: „Van munka, mely a tárgyhoz értéket ad, s van olyan, mely nem ad. Az első, mivel értéket hoz létre, produktív, a másik improduktív munkának mondatik, így például a kézműves munkája emeli értékét a nyers anyagnak ... A szolgálónak munkája pedig nem produkál semminemű értéket... Aki sok gyári munkást foglalkoztat, gazdag lesz; aki pedig sok cselédet tart, szegény lesz. A kézműves munkája valahogy állandósíttatik, szinte azt mondhatnám, megmerevül az anyagban, melyet munkál, és úgy marad többé-kevésbé hosszú ideig a munka elvégzése után: míg ellenben a szolgáló leány munkája nem rögzik meg, hanem az idő múltával, melyben munkája elvégződik, rendesen minden hatásával együtt eltűnik ... A legtiszteletreméltóbb állások munkája is nagyrészt olyan, mint a cseléd munkája, ti. improduktív. Ide tartoznak az uralkodók katonáikkal és hivatalnokaikkal... Ide tartoznak a legkomolyabb s legfontosabb ténykedések s éppúgy más selejtes foglalkozások is, pl. a papok, ügyvédek, tudósok tevékenysége, valamint a színészek, bohócok, zenészek, énekesek, énekesnők, táncosok s más effélék szerepe. A legnemesebbeknek s leghasznosabbaknak munkája ezek közt, nem létesít semmit, amiért később egyenlő munkát venni vagy rendelni lehetne. A produkció pillanatában elvész a termékük, mint a színész szavalata s a zenész darabja”.

Ez idézetben világosan van megmondva, hogy mi a produktív munka? A produktív munka az, mely reális, eladható értéktárgyakat produkál. Még egyszerűbben szólva, produktív munka az, melynek termékeit el lehet adni, improduktív munka pedig az, melynek termékeit nem lehet eladni; – valóban echt zsidó klasszifikáció.

Bámulatos, hogy az ilyen definíció kiindulását képezheti egy ekonomikus szisztémának, és pedig nemcsak azért, mert hamis a produktív és improduktív munkáról adott fogalma, hanem azért is, mert önmagának mond ellent és önkényűleg jár el a definíciónak a dolgokra való alkalmazásában. S hogy ez utóbbinál ragadjam meg kimutatásom fonalát, rámutatok először is arra a könnyelműségre, mellyel Smith Á. a világnak szemébe mondja, hogy a „szolgálónak munkája nem produkál semminemű értéket”, és hogy az idővel magával, melyben végződik, „minden hatásával együtt eltűnik”. Hogy lehetne ez igaz, mikor az egész világ annyi pénzt fizet a cselédeknek? Ha semminemű érték nincs a cseléd munkájában, rászánná-e magát a világ arra, hogy milliókat költsön rá?! Azután, ha a cseléd a szobát kitakarítja, ha söpri, ha csizmámat kifényesíti, ha kabátomat kikeféli, ha a padlót kisúrolja, vajon elvész-e munkájának minden eredménye abban a percben, melyben azt elvégzi? Azt gondolom, hogy legalább is addig marad meg, ameddig a pék s a mészáros munkája.

De hát nemde mégis csak igaz, hogy aki „sok gyári munkást foglalkoztat, az gazdag lesz, s aki sok cselédet tart, az szegény lesz?” Úgy látszik tehát mégis, hogy a gyári munkás munkája produktív s a másik improduktív?

Helytelenül látszik; mert ha valaki sok munkással posztót vagy cérnát produkál, de nem bírja eladni, az is szegény lesz; a termelése ugyanis egy irányban halad, s épp azért, mert aránytalan, elveszi s megeszi a saját maga értékét. Éppúgy, aki sok cselédet tart, föltéve, hogy dolgoznak és nem lopják a napot: produkál az is, hogy úgy mondjam, „házias értékeket”; de a baj a sok cselédnél nem a produkció hiányában, hanem a produkciónak, ennek az egyoldalú produkciónak aránytalanságában áll; az ember ugyanis nem egy tárgyból él; vagy jobban mondva, a túlprodukció által elvész a tárgynak értéke.

Miért köti tehát Smith Ádám a munka termelő-voltát a reális és eladható értéktárgyakhoz? Inkább azt gondolnám, hogy az a produktív munka, mely valamit ér; az a produktív munka, amely számunkra valami „jót” produkál; mert a jó, az nekünk érték; legyen az a jó aztán tárgy, vagy szolgálat, – legyen dologi vagy személyi, – legyen reális, vagy ideális; bármilyen legyen, de jó legyen; ha ilyen, akkor az azt termelő munka jót termel, javakat hoz létre.

Igen, de azt mondják erre: bele kell venni a produktív munkának definíciójába, hogy oly javakat produkáljon, melyeket el lehessen adni?!

Miért kell ezt belehozni? Azért-e, mert csak ezek értékesek? dehát csakis a pénz képezi az értéket? Az simpliciter nem áll. Az értéket a szükségesség adja. Ami szükséges, az értékes. Ezt meg nem dönti az az ellenvetés sem, – hogy a levegő szükséges s még sem értékes, s hogy a gyémánt nem szükséges s mégis értékes. Ha a levegőt laboratóriumokban kellene előállítani, bezzeg értékes volna, most pedig nem értékes azért, mert jóllehet szükséges, nem az emberi munka produktuma s van belőle elég; a gyémánt pedig jóllehet nem szükséges, értékes azért, mert kevés van belőle s mert az emberek jelenlegi megállapodása e ritka kőnek tulajdonságait értéknek tekinti, mellyel magában nem bír.

Az érték a tárgynak a természetben való határolt és megszabott mennyiségétől, az élethez való szükségességétől s a reá fordított munkától függ; ami ilyen, az értékes, s az a munka, mely ily értékeket produkál, produktív munka lesz.

Ezt a belátást még más érv is nyomósítja.

A munka arra való, hogy az embernek megfelelő létet biztosítson, arravaló, hogy megszerezze neki azt, ami kell neki.

A szükséglet a munka forrása és ingere; s a munka produktív volta abban áll, hogy a szükségleteket fedezi. Fizikai létünknek vannak szükségletei, de éppúgy vannak erkölcsi és szellemi szükségleteink is; az ember fizikai, de éppúgy, sőt sokkal inkább pszichikai lény, s e kettős természet mozgósítja a munkát, hogy általa a maga létét biztosítsa.

A liberális nemzetgazdaság tehát szétszakítja az embert, s vagy önkényesen jár el, mikor azt állítja, hogy csakis az ipari munka produktív, mintha az emberi erőknek más téren való alkalmazása munka nem volna; vagy pedig tagadja, hogy az emberi élet pszichikus oldala figyelmet érdemel, mintha szükséges, értékes csak az volna, ami a fizikai létben reális, eladható, megvehető.

Bármily tekintet vitte Smith Ádámot s követőit a produktív munkának ilyetén definíciójára, biztos, hogy a legdarabosabb materialista világnézet tükröződik vissza elméletükön, amely nem becsüli az ideális produkciót, – nem tart munkának semmit, ami a pszichikus világ alkotásaiba van fektetve, így azután az anyagi termelés tényleg annyira leköti az embereket, hogy az állítólag improduktív munkától elfordulnak; csak azt keresik, ami pénzt hoz, s ezáltal az igazi tehetségeket elidegenítik a szellemi, az ideális törekvésektől. Mire vezet ez? nemde arra, hogy a tehetségek parlagon heverjenek és elzülljenek.

Innen még más, közelfekvő gondolatra nyúlhatunk át. A munka feladata a termelés; improduktív munka annyi, mint haszontalan munka; már most lehet-e azt állítani, hogy a legmagasabb s legnemesebb tehetségek improduktív, haszontalan munkára legyenek kárhoztatva? Már ez ellenkezik a dolog természetével!

Azt mondják s Smith idézetéből is kivehetni, hogy ők nem akarják a szellemi alkotást megbélyegezni azáltal, hogy azt improduktívnak mondják; hanem ők a termelés alatt csak anyagi javak előállítását értik; s csak az anyagi javakat tartják ekonomikus javaknak. Hát ez mentség?

Szabad-e önkényűleg és természetellenesen s hozzá gyanúsítólag eljárni? Ha nem szabad, akkor a termelés alatt nem lehet csakis anyagi termelést érteni, s az emberi élet szükségleteinek födözésére alkalmas javakká nem szabad kizárólag az anyagi javakat deklarálni.

Azonban még valamit kell itt megjegyeznem.

Ha Smith Ádám idézetét olvasom, névszerint ezeket a kitételeket: „Ide (az improduktív munkához) tartoznak a legkomolyabb s legfontosabb ténykedések”, azután megint: „a legnemesebbeknek s leghasznosabbaknak munkája”, az a nehézség ébred föl bennem, hogyan lehet ezeket a nézeteket egymással megegyeztetni? Hogyan mondhatja valaki azt, ami a legkomolyabb s legfontosabb, ami a legnemesebb s leghasznosabb, improduktívnak? S más feleletet nem találok, mint azt, hogy Smith Ádám helytelenül definiálta a gazdagságot. Ő ugyanis azt mondja, a népnek gazdagsága a munka által előállított anyagi javakban áll. Azonban ez nem a teljes igazság; az anyagi javak, pl. a földmívesnél sok búza, – az asztalosnál sok bútor, – a bányásznál sok kőszén, csak materiális szubstrátumát képezik a gazdagságnak; skolasztikus nyelven szólva, azt mondanám, hogy a búza, a bútor, a kőszén „sunt divitiae materialiter”, s a gazdagság formaliter az e szubstrátumból kiemelkedő élvezet sokasága. Gazdag az, akinek sok élvezett java van. Hiszen a jó csak akkor igazán jó, ha velem életet kiváltó, tehát élvezetet keltő összeköttetésbe lép. Különben csak analóg értelemben és materialiter „jó”.

Például, lehet valakinek sok búzája, de nem bírja eladni. Először is azt mondhatnók: van birtoka, de nincs jövedelme; ez a birtok gazdagság ugyan, de csak materialiter, vagyis a gazdagság alapját képezi; de voltaképp mégsem gazdagság. A gazdagság a jövedelemből folyna, mert a jövedelem abba a helyzetbe hozza az embert, hogy a jó reá nézve élvezhetővé, eleven jóvá, formális jóvá lesz. A fogalmak tehát így következnek egymásután: birtok, jövedelem, élvezés. A birtok s a jövedelem a gazdagságot alkotják materialiter, az élvezés formaliter.

Vagy más példa: valaki sok zsák arannyal az eszkimók közt él; jégkunyhóban, prémbe varrva, füstös olajlámpa mellett; gazdag-e ez? nagyon szegény.

Tehát ismét: a gazdagság az élvezet sokasága.

Vagy más példa: van egy orvos, akinek nincs fekvő birtoka, nincsenek pénztőkéi, de jövedelme évenkint 30.000 frt, s ő ezt mindenfélére elkölti; gazdag-e ez? mindenesetre. Tehát a gazdagság az élvezet sokasága.

Ha pedig a gazdagság az élvezet sokasága; akkor az a munka lesz produktív munka, amelynek produktumai élvezetet hoznak, így a tanítónak munkája az oktatás, élvezetet teremt, ha nem is közvetlenül, a tanulóban (sok élvezetre nyit neki utat); az orvosnak munkája a gyógyítás, élvezetet hoz a páciensnek; a papnak munkája a lélek természetfeletti életének előmozdítása s az emberiség erkölcsisége, a legfőbb élvezetet nyújtja nekünk; az asztalosnak munkája, a bútor nekünk sok szolgálatot tesz, neki közvetve kenyeret, életet s bármi más élvezetet nyújt; a szolgálónak munkája az uraságnak kényelmét (élvezetét) biztosítja, íme csupa munka, melynek produktuma az élvezet, az átélt jó.

Már most Smith Ádám azt mondja: csak az a munka produktív, mely anyagi, eladható javakat: búzát, kendert, gyapjút, ruhát, bútort, szerszámot produkál; mert a gazdagság, a reális értékeknek sokaságában áll.

Nem úgy van: a gazdagság sem a reális értékek sokaságában, sem az azokat előállító munkában nem áll; hanem a gazdagság az élvezetek sokaságában áll, s következőleg minden munka produktív, melynek produktuma valami jó, melyet élvezünk.

Az asztalos bútort hoz nekem, hogy komforttal élhessek; az orvos szolgálatot tesz nekem, melynek következtében ismét egy nagy jót, az egészséget élvezem; a szolga munkája kellemessé teszi nekem az életet; íme az asztalos munkájának produktuma valami, ami nekem jó; az orvos s a szolga munkájának produktuma szintén valami, ami nekem jó: mindhárom munka tehát produktív; produktumaiból származik a jó, melyet élvezek. Megerősíti e napnál világosabb igazságot, hogy mindenki kész e munkák produktumát egymással fölcserélni; az asztalos bútort ad az orvosnak, az orvos pénzt a szolgának, hogy ők viszont az ő munkájuk produktumait adják neki. Hát hol van itt a logika, melynek erejében követelik, hogy az anyagi javakat termelő munka legyen egyesegyedül produktív munka? mikor produktuma van más munkának is, s az a produktum is jó?

Produktív munka tehát az, melynek produktuma valami jó, melyet az ember élvez: akár kenyér és bor, akár cipő- és bajuszkenőcs, akár szép szoba és szőnyeg, akár tiszta erkölcs és tudás, akár műveltség és természetfeletti hit!

Különben, hogy mennyire egyoldalú és következetlen ez az egész tan, azt legjobban föltünteti az emberi termelésre vetett tekintet. Nézzünk végig az emberi életen, – vegyük fontolóra a tényezőket, melyek az életet, mint specifice emberit jellemzik, –tartsunk szemlét az emberi erők termelésén, s emeljük ki azután e gazdag és változatos élet- és erőhullámzásból azt a sovány, szegényes gondolatot, Smith Á. gondolatát, mely szerint csak a reális javakat előállító munka a produktív, – emeljük ki, hogy megsajnáljuk.

Az emberi munkának két főiránya van, valamint természetünknek is két jellemző oldala van; ez a két oldal a fizikai s a pszichikai lét: úgy az emberi munka is elsősorban két irányban halad: van reális és ideális termelés.

A reális produkció a fizikai lét követelményeinek felel meg, az ideális pedig a pszichikai lét szükségleteit gondozza. Az ideális irányzat az ész, szív, kedélyhez szóló termelés, következőleg ide oly termékek s oly munka tartozik, mely csak az ész, szív, kedélyben vált ki visszhangot közvetlenül, s csak ezek által vehető észre, így például a munka, mely a színdarab előadására fordíttatik, ideális termelést céloz; a szobor, a lekottázott zenedarab, Ben Hur regény, Konstantin íve, csupa ideális produktum.

Ne botránkozzunk meg azon, hogy némelyek ideálisnak hívják a kutya érzetét, midőn ura megsimogatja; a szó ugyan nem illik rá, de ha megmagyarázzuk, hogy mit értünk az ideális elnevezés alatt, nem származik ez elnevezésből semmi zavar. Az ideális termelés tehát az, mely ész-, szív-, érzés-, kedélyhez szóló termékeket állít a világba.

A reális produkció pedig az, mely a fizikai léthez szükséges tárgyakat nyersen vagy emberi használatra szánt kidolgozásban állít a világba; például kenyér, vas, fa, ruha.

A reális és ideális szónak értelme nem mindegy a „dologi” és „személyi” szónak jelentésével. Mert a személyi lehet reális jó, mint például az ember keze, lába vagy egészsége; ezek mind személyi, reális javak. Míg ellenben ami személyünkön kívül áll, tehát ami nem személyi, hanem dologi, az lehet ideális, mint például Marc Aurel szobra. A reálist tehát úgy fordítjuk, hogy anyagi; az ideálist pedig úgy, hogy szellemi; az anyagi jó lehet személyi és dologi; a szellemi jó szintén lehet dologi, pl. Marc Aurel szobra, Mozart művei, és lehet személyi, például valakinek tudománya.

Hozzunk fel e tárgy megvilágítására néhány kérdést s az olvasó találja el rájuk a feleletet.

Az orvos által helyreállított egészség miféle termék?

Személyi és anyagi. Személyi, mert a személyben van; anyagi, mert a személyt az ő fizikumában alkotja.

Mit produkál a borbély, mikor a bozontos szakállt és hajat nyírja? Személyi és anyagi jót.

Hát a toalett miféle jó?

Dologi és szellemi. Dologi, mert a ruha nem az egyénnek része; szellemi, mert a szellemi tehetségek, a szép érzékének kifolyása. Tehát aki toalettet csinál önmaga s éppúgy a fodrászok, a pipere-árusnők, a díszítők dologi és szellemi munkát végeznek.

Mily munkát végez a dada, ki karjain ringatja a gyermeket?

Anyagit és személyit. Mert a kisded testének ápolása ennek a kis egyednek személyi java, mely közvetlenül a fizikai és nem a pszichikai, az öntudatlan és nem az öntudatos életre irányul.

Miféle jószág egy szobor?

Dologi és szellemi; nem része valamely személynek; de szellemi, mert a szellem munkája.

Miféle jószág a barátság vagy a házasság? Megvallom, hogy különösen veszi ki magát ez a kérdés, de azért logikusnak logikus. Mert a barátság s a házasság nagy java az emberiségnek. Kérdés tehát, miféle jó?

Dologi és szellemi és személyi. Személyi, mert egyéniségünkben van; de dologi is, mert személyünkön kívül álló egyén a terminusa; nemkülönben szellemi, mert a kötelék az ész és szív kapcsa.

A terminusok e magyarázata után vegyük tekintetbe a reális s az ideális termelést.

A reális termelés felöleli a) a nyers termékeknek előállítását; ide tartozik a bányászat, vadászat, halászat, földmívelés, erdészet, állattenyésztés, b) azután felöleli a nyers termékek földolgozását az iparban. E két reális termelési mód közvetlenül a tárgyat nyeri vagy munkálja; azonkívül a reális termeléshez sorozzák a tárgyak kezelését, névszerint: a kereskedést és szállítási ügyet. Ezekre szorítkozik Smith Ádám fogalma a produktív munkáról.

Tekintsük már most az ideális termelést.

Az ideális termelés három ágra oszlik: a művészeti, a tudományos, s a vallási munka. Az első műélvezetet, a második tudást, a harmadik vallásos meggyőződést szolgál. Vannak azután még foglalkozások, melyek az emberiséget a fölsorolt három irányban mozgó életre alkalmassá teszik; s ezek: az orvosi, a nevelői s a politikai tevékenység. Ezek képezik és óvják a szubjektumot, hogy a művészeti, tudományos és vallási haladásra alkalmassá váljék.

Aki a distinkciók és fölosztások e magaslatáról áttekint az emberi életen s annak kulturális lendítő és hajtó hatalmát, a munkát tekintetbe veszi, első tekintetre föl fogja ismerni, hogy minden haladásnak, de sőt az emberi létnek, s a legdurvább reális produkciónak hordozója és föltétele az ideális munka. Az emberben az egyik föltételezi a másikat, a reális munka föltételezi az ideálist, és pedig úgy, hogy az ideális munka befoly a reálisba lépten-nyomon. Az emberi reális termelés nem az állat munkája, hanem minden izében emberi munka. A specifikus emberi jelleg, az süti rá bélyegét arra a földmívelésre, arra a halászatra és marhatenyésztésre; mert az állítja a világba s a küzdelmekbe az embert. Mindenütt ott áll, ott verejtékezik, ott fárad az ember; nem annyi meg ennyi lóerő, hanem az ember, s az ember szellemisége szivárog bele minden munkájába, ha még oly primitív.

Mihelyt a primitív munka az ipar polcára emelkedik, a haladást ott is az erkölcsi ember küzdelme vívja ki; a tudományos ember örökíti meg a múltnak gondolatait s készíti azt a lajtorját, melyen az emberi ész reflektálva, kombinálva halad, s a műérzék díszíti föl, amit a kéz a nyert alakba szorított. Itt tehát az embert mint embert, a szellemi tevékenységet sehol sem lehet nélkülözni; a reális termelést az értelmes, műérzékkel bíró és erkölcsi erővel rendelkező ember létesíti. Azért tehát méltán azt mondhatjuk, hogy az ideális munka legalább indirecte és közvetve produktív: produktív tudniillik még Smith Ádám értelmében is.

De kinek kellene ez az értelem? Ki definiálná a munka produktivitását úgy, mint Smith? Ki ignorálhatná az ideális munkának közvetlenül termelő voltát?!

Ha igaz, hogy a gazdagság nem a fölhalmozott értéktárgy, hanem a belőlük származó élvezet: kérdem, lehet-e percig is kétségünk aziránt, hogy a legtisztább, legemberibb, legnemesebb élvezeteket, az embernek katexochen javait, az ideális termelés hívja létbe? A szellemi javak az emberiség első és legfőbb javai; haladását ezek hordozzák és a visszaeséstől ezek óvják meg; már pedig e javakat az ideális produkció termeli: tehát az ideális munka produktív. Különben mi több: a parkettás és kárpitos szoba vagy a szobában lefolyó házias élet, melyben a férj a munka után üdülést, vigaszt, kedves otthont talál? Ez a kedves otthon, – ez a kellemes háziasság a szeretetnek, a hitnek, az erkölcsnek, a családnak, a hitvesnek produktuma. Nem kincs-e ez? Nem adná-e oda keresetének nagy részét érte az, aki élvezi, s nem kicsinyli-e szerzeményét az, aki az élet ez erkölcsi oldalát nélkülözni kényszerül? Ha pedig kincse és java az embernek az emberi, erkölcsi lét; ha nélküle minden jó hideg gúnyja a sorsnak: mondhatjuk-e, hogy az a munka, mely ezt a kincset produkálja, improduktív?

Egyáltalában – s ezt jól figyeljük meg, – kiérezhettük már e tárgyalásból, hogy produktív az a munka, amely az embernek valami jót hoz, és pedig valami jót, amely előbb nem volt meg, s amely többet ér, mint a munka. Már pedig az ideális termelés által létbe hívott javak az emberiségnek főbenjáró kincsei, nélkülük meg nem élünk, és szívesen adunk értük nagy reális értékeket: következőleg az a munka, mely ezeket az ideális javakat termeli, a szó legszorosabb értelmében produktív.

Kérdem Smith Ádámot: ellehet-e az ember tudás, erkölcs, vallás nélkül? Úgy-e nem? Megengedem, hogy éppen úgy nem lehet el kenyér, ruha, lakás nélkül. Már most azt a munkát, mely ezeket az utóbbi reális javakat, ezeket a nélkülözhetlen, fizikai életkellékeket szolgáltatja, amely ezeket, melyek nincsenek megadva munka nélkül, teremti vagyis termeli, produktív munkának mondjuk, s méltán mondjuk; de hát miért nem mondjuk ugyancsak produktív munkának azt, amely szintén nélkülözhetlen életkellékeket, melyek nincsenek meg nélküle, teremt, tehát termel, azt a munkát, amely a pszichikus lét életkellékeit szolgáltatja? Itt senki sem igazodik el azon, hogy Smith Ádám erre azt vágja rá: bár az ideális termelés fontos, hasznos, nemes, de még sem produktív; mert produktív csak az, ami ekonomikus javakat szolgáltat.

És miért szorítja Smith Á. az „ekonomikus javak” definícióját és mibenlétét az anyagi, reális értéktárgyakra? Ekonomikus jó mindaz, amit munka által szerzünk, s ami az emberi lét háztartásához szükséges. Fontosabb, hasznosabb, nemesebb jó pedig az emberi élet háztartásában Smith Ádám bevallása szerint az ideális javaknál egyáltalában nincs; tehát az ideális javak is ekonomikus javak s a rájuk fordított munka mindenekfölött produktív.

A nemzetgazdászok a divatos liberális fogalmak járszalagán hajlandók elhanyagolni az ideális javakat s ezáltal az embert mindjobban kivetkőztetik személyi, egyedi sajátságaiból s áruvá degradálják. A liberális nemzetgazdaság nem veszi tekintetbe, sőt tönkreteszi a leglényegesebb javakat, melyek nélkül az ember nyomorulttá és szolgává válik. Nem kell e részben a vallást s az erkölcsöt emlegetnem, beérem a házasság s a társadalmi önállóság fölemlítésével. A család s az önállóság ideális javak; minden haladásnak főkellékei. Értékük a józan eszű ember szemében oly nagy, hogy szívesen dolgozik s áldoz bármennyit, hogy ezeket magának megszerezze. De épp a mai világban zülled szét a család s válik lehetetlenné a társadalmi önállóság; a nemzetgazdaság pedig diadalt ülhet, hogy a „produktív” munka értéke emelkedik, s az improduktív munkára a haladó kornak megvetése háramlik. Ha a produktív munkának fogalmát nem nyomorítanák el, nem csökkenne az ideális javakra irányuló munkának értéke, s nem kovácsolódnék gőzerővel a szolgaság lánca.

Smith Á. nem áll egyedül az ideális munkának diszkreditálásában; van sok követője. Divat, vagy tán szisztéma vezeti őket arra, hogy a személyi s a dologi javak közt különböztessenek, s csak ez utóbbiakat tartsák ekonomikus javaknak. A személyi javak az improduktív munka silány termékei: ezt természetesen nem mondják ki, de tényleg ez az improduktív munka kvalifikációja: értéktelen.

Másoknál, mint Storch „Nationalökonomie” című művében s Blanqui-nál már dereng: kezdik látni Smith Á. felfogásának hiányosságát. Blanqui határozottan vallja az ideális munka produktív voltát; csak attól fél, hogy azután egyáltalában minden foglalkozásra ráfogják, hogy produktív: „Mialatt azonban jóvá tesszük Smith Á. hibáját, – így ír Blanqui (Marlónál, 3. 79. l.) – óvakodnunk kell attól, hogy megint más hibába ne essünk, és szőrszálhasogatásokra ne tévedjünk. Azért, mert Smith Á. az ideális termelés produktív voltát föl nem ismerte, nekünk nem szabad megint mindenütt produktív munkát látni... A tudomány csak azokat fogja termelő munkásoknak hívni, kik akár materiális, akár ideális, de valóságos és ésszerű szükségleteket elégítenek ki”. Helyes, ezt el lehet fogadni; de csak úgy, ha nem állunk száraz, filozófiai álláspontra, hanem a reális életnek tarka piacára, nem bánom, akár a párkányi vásárba. Ott fiúk sípolnak és színes léggömböket eregetnek fonálon a magasba, – az üstök és tálak és főzőkanalak mellett ott hevernek gyűszűnyi findzsák és apró tányérkák játékszerül gyerekeknek, – a lacikonyhák beláthatlan sora mögött szalmatűzön pattog a forró gesztenye, – a szűrök- és meleg kendőkkel szemben mindenféle csecse-becse van a ponyván, – ez a komoly szükséglet s ugyanakkor gyerekszeszélyt kielégítő látványosság süketítő zajba, verkli, síp, dob és ordítozás hanghullámaiba van belemerítve; ötlábú borjú, medve-ember, összenőtt ikerpár s változatos komédia látható: vajon ez mind produktív munka? Blanqui azt mondja: a bajazzo is produktív, s a medve-ember is produktív, a verklis is produktív éppúgy, mint Sarah Bernhard, Jászai Mari, Liszt Ferenc, ha a szükségletek ésszerűek és méltányosak. Bizony ez ellen nem lehet szót emelni.

Tehát minden, akár materiális, akár ideális munka, ha ésszerű és méltányos szükséglet födözésére vonatkozik, még azon esetben is, hogy némelyek visszaélnek termékeivel, – valóságos produktív munka.

Most még egy megjegyzést kockáztatok arra nézve, hogy miért népszerű Smith Á. tévedése, s miért kelt oly élénk visszhangot a kézimunkával foglalkozó rétegekben az a röpke szó: „Da kommt auch einer, der die Arbeit nicht erfunden hat?” Azért népszerű Smith Á. gondolata, mert bár az ideális produkció is nehéz, de mégis különbözik a reálistól. Először azért, mert tényleg sok ideális produkció élvezettel jár; mondom, hogy „sok”, nem mondom, hogy mindegyik; hiszen azt legjobban tudjuk, hogy gyerekeket tanítani ugyancsak nem élvezet, sőt kiállhatatlan robot azoknak, kik nem emelkednek egy nagy hivatás magaslatára; de az ideális produkció a teremtő erő legédesebb élvezetét is nyújtja az írónak, a festőnek, a szónoknak, a zenésznek, midőn az eszmék fönséges birodalmában teremtő ecsettel, életet ébresztő nyirettyűvel, finom, szárnyaló tollal alkot és alakít. Ez tehát az egyik oka a Smith-féle tévely népszerűsítésének.

A másik ok a látszat. A legtöbb ember csak az izmok megfeszülését tartja munkának s a bőrkérget és hólyagot a munka bizonyítványának. Ha valaki ül naphosszat szobájában, ha guggol asztala fölött, s nem lesz sáros és piszkos a ruhája, az már csak nem dolgozhatik, ... mondja a közszáj, mely jó nagy és rendesen jár.

E népszerű tévelyt egyhamar nem lehet legyőzni: a papság legyőzheti az irgalmasság testi és lelki cselekedeteinek gyakorlása által. Amit pedig legyőzni nem lehet, azt el kell viselni; ez is egy neme annak a szentírási feladatnak, hogy az igazságért, – a szellemi, ideális javakért s azok megrágalmazott, sárba rántott, diszkreditált produkciójáért, – üldözést szenvedünk. Aki megvet minket, az üldöz minket.

Végül, és összefoglalásul is fölállítok néhány tételt:

Minden munka, mely valóságos fizikai vagy pszichikai szükségletet elégít ki: produktív munka.

A munka nem birtok; hanem a munka terméke, az birtok; például a gyógyítás nem birtok, hanem a helyreállított egészség az igenis birtok.

A gazdagság nem a munka sokasága, sem a munka termékeinek sokasága önmagában, hanem a gazdagság a munka által létrehozott termékek használatában és élvezésében való bőség.

Gépek és szabad verseny (1896)[13]

Az eszmék mai harcában ide s tova hányódik az ember lelke; keres segítséget, támad, védekezik, szövetségesek után néz s megesik, hogy jóbarátjának tartja sokszor ellenségét s megfordítva. Különösen a társadalmi válság rángatódzásaiban sokszor úgy van a szegény, elkínzott emberiség, hogy meghasonolva és pártokra szakadva, érveket, nézeteket ostromol, melyeknek fönn kell állani, és intézményeket és vívmányokat akar eltörölni, melyek az embereknek örök dicsőségére szolgálnak.

Így áll a dolog a gépek, gyárak, technikai vívmányok s a materiális haladás eszközeit illetőleg, így azután egy fontos, elvi kérdés megoldására nézve, melynek neve konkurrencia. Némelyek a társadalmi bajok forrásául a gépeket tekintik; ezek szerint maga a technikai haladás ásta meg sírját a társadalmi jólétnek; olvassuk könyvekben is, hogy a társadalmi s közvetlenül az ipari revolúciót a gép okozta. A politikai revolúciókat egyéniségek: Mirabeau, Danton, Robespierre, Cromwell, Garibaldi hordozzák; míg a társadalmi, most lejátszó változást a gép eszközli. A gép a legnagyobb forradalmár, mondja Lassalle is. Ha jól értik, nincs kifogásom ellene; lehet azt mondani; csak kössünk helyes fogalmakat a sallangos szóhoz.

Mások azt gondolják, hogy a keresztény szocialisták a konkurrenciát akarják kiküszöbölni, s a butákat, paccerokat, fuserokat oltalmukba fogadni, hogy a mesterségüket nem értő cipészek, szabók, fehérruha-készítők, harisnyakötők stb. szabadon kínozhassák az emberiséget, és pedig nem is ingyen, hanem jó pénzért. Azt gondolják továbbá, hogy az életre nem való vállalatokat s a nem produktív munkát is, segélyezni fogják, egyedül azért, hogy mindenki megéljen.

Bizony az ilyféle gondolatok mind a holdba valók! Az emberi társadalmat a világrend s a kinyilatkoztatás alapján kell fölépíteni; mindazt tehát, ami a tehetségeket fejleszti s az embernek uralmát értelme révén az anyag fölött biztosítja, a helyes társadalmi rendnek minden erővel kell előmozdítania. Nem lehet a haladás, nem lehet az ész érvényesülése az emberi társadalomnak kárára; kárára lehet a fönnálló, rossz társadalmi rendszernek; de nem az értelmes emberi természetnek s az ő követelményein fölépülő, igaz, természetes társadalmi rendnek. Az Isten is azt akarja, amit a világrend; az első jog a „lex naturalis”; ha vannak fönnálló jogok, – legyenek bármennyire hisztorikus jogok, – melyek ellenkeznek a haladás folyamán érvényesülő „lex naturalis”-szal, azokat le kell törni; elsöpri azokat az idők árja.

Az embernek érvényesülése pedig abban áll a földi lét materiális oldalát tekintve, hogy munkáját értelmisége által minél tökéletesebbé és könnyebbé tegye és tehetségeit kifejlessze. Az értelmiség nyitja meg a technikai haladást, az találja ki és alkotja meg a gépeket; a konkurrencia pedig fejleszti a tehetségeket, ébreszti a szorgalmat és biztosítja a materiális önállóságot. Azért, aki ezek ellen síkra száll, az veszedelmes pörbe ereszkedik; előbb-utóbb majd az észt és haladást az ember rossz szellemének lesz hajlandó kijelenteni, s ha e gondolatokba beleéli magát, megérjük, hogy meghívást tesz közzé a publikumhoz, mely az „ősember” vadonjaiba csalogatja a gyárak, gépek és versenyek modern századát. Nem: ne álmodozzunk; tartsuk szem előtt Aristoteles és Szent Tamás gondolatát: a jognak első alapja és forrása az objektív világrend. Az ész arra van Istentől adva, hogy kutasson, felfödözzön, föltaláljon, amit csak kikutathat és kitalálhat, s az értelmi és erkölcsi tehetségek szintén arra valók, hogy kifejlesztessenek; azért a gépeket, mint az ész érvényesülését s a konkurrenciát, mint a fejlődés nemes paripáját, nem szabad láb alól eltenni, hanem örömmel és önérzettel kell reájuk tekinteni.

Kijelentem ezek után, hogy a szociális reform ily gyerekes gondolatokat, amilyenek ezek, hogy a gépeket el kell törülni, a konkurrenciát meg kell szüntetni, komolyan nem vehet. Lesznek gépek és lesz konkurrencia addig, míg emberi munka és szorgalom igyekszik uralma alá hajtani a földet; az ellenkező nézetek hátramaradt, idétlen gondolatok. Nemcsak hogy lesznek gépek; de mindinkább tökélesbülnek majd, s minden lépéssel, melyet a technikában és kémiában előre teszünk, meg fog könnyebbülni az emberi izommunka.

De íme ezek után ránkszakad a nehézségek árja, s a modern társadalmi válság s a válságban pusztító nyomorúság azzal a váddal lépnek föl, hogy tehát a keresztény reformerek is szükségesnek mondják a munkának s a munkásoknak helóta-sorsát? Az ész vívmányai, a haladás hódításai, a gépek, gyárak, a nagyipar hozta a munkára az elnyomatás korszakát, s mi e haladást, a gépeket, gyárakat szükséges és értelmes fejlődésnek mondjuk; nem állítjuk-e azzal egyszersmind a társadalmi válság jogszerűségét is?

Sőt mi több: méltán ellentmondást és tettetést vethetnének szemünkre. Mert ki állítja pellengérre éppen az ipari válságot s vele a liberalizmust inkább, mint a keresztény szociál-reformerek? Mi által akarják meghódítani a szenvedő munkások rokonszenvét, mint éppen azáltal, hogy anathematizálják a modern iparfejlődést? Fölcsapnak a munkások lovagjaivá; megjövendölik a további szétzüllést, s a mellett mégis síkra szállnak a modern társadalmi revolúció két legnagyobb gonosztevője mellett: a gépeket védik s a konkurenciát magasztalják.

A nehézség igazán kitűnően van kidomborítva, s így van ez jól; mert akkor meg is felelhetünk rá. Hogyan?

A társadalmi revolúciót a maga teljes borzalmában megsirattuk már nem egyszer. Magát a szocializmust, a társadalmi bomlást abból eredeztettük, hogy a jelen gazdasági rendszer mellett az eddig kompakt társadalmi rétegek atomizálódnak s a tőke uralma folytán a munka mind siralmasabb kríziseknek néz elébe. A munka s a munkás nyomorult rabszolgája a tőkének, mely őt kiszipolyozza, anyagilag és erkölcsileg tönkreteszi, elszakítja telkétől és rögétől s a szabálytalan s eszeveszett, rendetlen világprodukció tengerére dobja. Ennek a társadalmi embertönknek kihatásai beláthatlanok; annyi bizonyos, hogy az anyagi és erkölcsi elzüllés bizonyára elsöpri mindazt, ami eddig a társadalomban valamiképp fönnállt.

A társadalmi revolúciót tehát a maga teljes jelentőségében elfogadjuk. A kérdés most már az: ki teremtette meg ezt a társadalmi revolúciót, amennyiben az nem átváltozást, átmenetet, fejlődést, hanem tönkrejutást jelent? Más szóval: ki a tőke uralmának megalapítója s a munka szolgaságának megteremtője? Vagy pedig azt kérdezhetjük in concreto: ki a munkás osztályoknak, – idefoglalva most az iparos, földmíves és középosztályokat is, amennyiben az utóbbiak is megsínlik a rendszer átkát – mondom, ki az emberiség szolgaságának és szenvedésének oka?

Annak oka az új ekonómiai rendszer, melynek neve: szabad verseny, a szabad és féktelen konkurrencia.

Ez az új rendszer a világtörténelemben nem jelez fejlődést, nem jelez átváltozást, hanem mindennemű, általános fölbomlást. Azért is tévelynek bizonyul, a legvégzetesebb ekonómiai herezisnek; az ész- s a világrendtől való aposztaziának. Ezt azért mondom, mert a haladás magával hozza, hogy legyen átváltozás, – hogy a fönnálló mással helyettesíttessék és pedig jobbal és előnyösebbel; azért minden haladással lesz összekötve bizonyos átváltozás, – ha akarják, bizonyos revolúció, – így a könyvkereskedésben a könyvnyomda föltalálása revolúciót, átváltozást, más jogi formákat, új eljárásokat hozott létre; de az új ekonómiai rendszer, a szabad és féktelen konkurrencia rendszere oly átváltozást hozott ránk, amilyen átváltozás a bomlás, a tönkrejutás, a halál.

Már most miféle összeköttetésben áll ez a szabad verseny, ez az új ekonómiai rendszer a gépekkel s a technikai haladással? Azért találták-e föl a gépeket; mert volt szabad verseny; vagy azért van szabad verseny, mert föltalálták a gépeket?

Mindkét kérdésre azt kell mondani, hogy nem. A szabad versenyt nem azért hozták be, mert gépeket találtak föl; hanem behozták a szabadságot a munka terére azért, mert a múlt században el voltak bódulva ettől a szótól, ettől az absztrakt fogalomtól, s e bálványnak áldozták oda gyermekeiket, többet mondok, nemzedékeiket, eddig már a negyedik ízig. Erről majd alább szólok.

Éppen úgy kell tagadólag válaszolnom arra a kérdésre, vajon azért találták-e föl a gépeket, mert volt szabad verseny? nem azért. Valami verseny: rendezett, a tehetségeket fejlesztő verseny igen is kell hozzá; mert hiszen ez az a napsugár, melytől zsendül a dermedt vagy alvó tehetség: de a féktelen verseny, amilyent az új ekonómiai rendszer inaugurált, mint alább kimutatom, éppen a tehetségek leigázására szolgált, [s] a szerencsésebb viszonyok közt élő tehetségeket pedig a spekuláció terére csalogatta, ahol nem a produktív munka, hanem a jogtalan szerzés és elharácsolás érvényesül. Minek dolgoznék, mikor van esze, és több esze van, mint másnak, s mások munkái gyümölcsét könnyű szerrel lefoglalhatja?

Tehát nem azért hozták be a szabad versenyt, mert a gépeket föltalálták, s a gépeket sem találták föl azért, mert megvolt ez a modern, szabad verseny; hanem ez a kettő: a modern, szabad verseny proklamálása, s a technika csodálatos föllendülése ugyanazon korba esett. S a szabad verseny ezt az óriás tényezőt lefoglalta a maga számára, s a rossz rendszerben természetesen a gépek is a rosszat, az elnyomást szolgálták; éppúgy, mint mikor a törökök a keresztények által föltalált puskaport a kereszténység irtószeréül használták. Mondhatja-e valaki, hogy a puskapor volt oka Magyarország szolgaságának s Európa rémülésének? Tényleg, ez a vívmány, ez a technikai találmány a törökök kezében fegyver volt Európa ellen; de a szolgaság oka a török erő volt: éppen úgy az ipari és társadalmi revolúció, az anyagi tönkrejutás oka a szabad verseny; csakhogy a szabad verseny uralmát nagyban szolgálta a gép. Gépek nélkül a szabad verseny ezt a katasztrófát ily hamar nem eszközölhette volna, vagy meglehet, hogy ily mérvben egyáltalán nem létesíthette volna a társadalmi bomlást; de miután a szabad verseny hatásait két új tényező szolgálta, sikerült neki rombadönteni a fönnálló rendet; ez a két tényező: a gépek s a hitelügy kifejlesztése.

A rendszer tehát a szabad verseny rendszere, ez a rossz, ez a baj forrása, az új idők gonosz szelleme; a gépek pedig s a hitelügy, ezek csak mozgató erők, melyeket jó és rossz rendszerben egyaránt lehet használni s vagy a társadalom javára, vagy százszoros és hatványozott kárára fordítani. Filozófiai terminusokkal élve azt mondhatnók, hogy a társadalmi revolúció formája a szabad verseny; materiális elemei pedig a gépek s a hitelügy.

Tehát a gépek nem rosszak. A gépek a természettudományok leghasznosabb gyümölcsei. „Sie sind ein bleibender Triumph des menschlichen Geistes und das ehrenvollste Zeugnis der Leistungen unseres Jahrhunderts.” Ezt mondja Marlo is, aki négykötetes művében ugyancsak élesen támadja a liberalizmust minden téren. A gépek előnyei szerinte is a következők: általuk pótolhatjuk az ember s az állat izomerejét sokkal olcsóbb erőkkel, milyenek a víz s a gőz s később tán a villamosság is; számtalan gyártmányt összehasonlíthatlanul tökéletesebben lehet előállítani gépek által, mint kézimunkával; az erőkifejtés oly fokra emelkedhetik gépek segélyével, amilyet semminemű más módon elérni nem lehet, pl. a nagy tengeri hajók gyors haladása. A technikai haladást a munka-győzésben pedig erre az elvre vezethetjük vissza: a gépek által egyenlő munkát kisebb erőkifejtéssel végezünk, vagy ugyanazon erővel sokféle munkát teljesítünk.

Hogy pedig ez a nagy technikai előny tényleg a társadalmi bomlást segíti, az onnan van, mert a gépek a munkafelosztást nagy fokban előmozdítják. A munkafelosztás magában véve előnyös az olcsóbb termelésre; általa egy cikket nagyban lehet előállítani, tehát olcsóbban is; egyre növelték és tágították az üzleteket; az üzletek növekvésével a haszon is nőtt, s a nagy üzletek elnyelték a kisebbeket, mert ezek nem konkurrálhattak velük, így az önálló mesterekből munkások lettek; elvesztették függetlenségüket, sőt nagyon is függők lettek; mert a gyárakban rendesen nem értenek máshoz csak egy teendőhöz; abban igen ügyesek; de azt mások is hamar eltanulhatják, s így a vállalkozókra nézve ők nem nélkülözhetlenek. A munkásoknak ez a helyzete a dolgok új rendjét hozta be a birtokviszonyokban: a tőke úr lett és zsebelt, a munkás szegény lett, mert kifosztották. A többit, ami ebből következik, egy szóval mondhatjuk: szociális földrengés.

A munkafelosztás mindig előnyös, akár gépekkel, akár gépek nélkül folyik a munka; de természetesen gépek igénybevételével a munkafelosztás rohamos, s az abból folyó következmények is máról holnapra állnak be.

A gépeknek revolúcionárius szerepe tehát abban keresendő, hogy a munkafölosztást rendkívül elősegítették. Van munkafelosztás gép nélkül is; de géppel szinte természetes és föltartóztathatlan, s így a gépek a tőke uralmának polipkarjaivá lettek, s a szabad verseny ragadozó sasának vasszárnyaivá. Gyorsabb tempóban történt meg a gazdasági bomlás, s innen van, hogy az emberi ész e holt eszközeit: a gépeket tekintették a társadalmi forradalom okainak. E tévelybe az események kábító benyomásai alatt több jeles férfiú is esett.

Így Colbert a gépek ellen foglalt állást s egy föltalálónak, aki gépét neki bemutatta, azt mondta: „Keresek eszközöket és módokat, hogy a népet képességei szerint foglalkoztassam és a munkás jólétét biztosítsam; s nem töröm fejemet azon, hogy őt keresetétől elüssem”. Tehát Colbert szerint a gép által a munkás elüttetik keresetétől. Ez helytelen; egy rendezett társadalomban a munkásnak a gép által nem szabad elüttetni; hanem itt megkönnyíttetik munkája; mert egy jól rendezett társadalomban a produkció és a népesség közt aránynak kell lenni! Ha van arány, mindenki kap munkát s munkája gyümölcsét élvezi. Colbert s vele mások azt gondolják, hogy a termelés s a népesség közt nincs arány; ha nincs arány, akkor nem boldogulunk soha; ha a társadalom sok tagjának nincs kellő munkája, s a proletárság, vagyis a túlnépesség lenyomja a keresetet: akkor akár vannak gépek, akár nincsenek, a túlnépes ország mindig nyomorult lesz. Tehát organizálni kell a munkát; nem a szabad, féktelen verseny legyen a jelszó, hanem a természetes és produktív verseny, ez panaceája a haladásnak, s akkor a gép nem üti el a munkást a keresettől, hanem neki keres s nem a tőkének. Hogy milyen az a természetes és produktív verseny, azt később megmondom.

Az említett helytelen állásponton látjuk Montesquieu-t is. Ne csodálkozzunk azon. Ezek az emberek belátták, hogy minden embernek joga van a léthez, tehát a munkához is, s hogy egy társadalmi rend rossz, ahol az embernek tönkre kell menni a proletárságban; mármost látták, hogy a gépek által sok ember nélkülözhetővé lett, s a gépek a tőkének dolgoztak, azért a gépek ellen fordultak. Pedig helytelenül; először is be kellett volna látniok, hogy egy társadalomnak csak annyi népessége lehet, amennyit foglalkoztathat, természetesen fölhasználva az óriás kapitálist, mely a föld, az ország birtokában van; azután meg organizálni kellett volna a munkát, aminek a nyitja az, hogy a tőke el ne vigye az üzleti nyereséget; s csak béreket juttasson a munkásoknak. Ha ez megtörténik, akkor a munkás üzlettárs és nem béres minden vállalatban; ha üzlettárs, nem lesz proletár, aki gyermekeit ellátni képtelen. A társadalmi élet a fizikai és morális tényezők szemeiből álló lánc, beláthatlan hosszú, s egyik a másikba fogódzik; de ha egy elszakad, vége az egymásutánnak, vége a rendnek.

A kiváló Sismondi ezt a gondolatot így fejezi ki: „Jede technische Vervollkommnung, durch welche Arbeit erspart wird, gereicht nur dann zum Wohle der Menschheit, wenn zu gleicher Zeit deér Fortschritt der Zivilisation die Zahl dér Konsumenten vermehrt. Genügt jedoch die Produktion der Konsumtion, so wird jede derartige Entdeckung bei unserer sozialen Organisation eine öffentliche Kalamität, weil sie die Genüsse des Konsumenten nur etwas wohlfeiler macht, das Leben des Produzenten aber gefährdet; und es ist unerlaubt, den Vorteil der Wohlfeilheit gegen den der Existenz abzuwägen”. Sismondi látta pl., hogy a szövőgyárak által hány takács lett koldussá; az iparcikk ugyan olcsóbb lett, de sok exisztencia ment tönkre. Ha nincsenek szövőgépek, ezek a takácsok családjaikkal mind megélnek. Igaz; azért mondja: „Bei unserer sozialen Organisation wird jede derartige Entdeckung zu einer öffentlichen Kalamität”. Mai társadalmi szervezetünkben minden új gép országos csapás. Igaza van: de a gép nem magában véve csapás; hanem a társadalmi szervezet a csapás.

„Félre a kapitalizmussal”, ez a jelszó. A kapitalizmus az ostobaság és nemtelen pénzvágy gyümölcse; félre vele! „Ne félre a gépekkel”; mert a gépek az emberi ész dicsősége. A gépeket nem fogjuk kiküszöbölni; természetünk ellen huzamosan nem vétkezhetünk; hanem a kapitalizmust igen is meg kell törnünk s meg fogjuk törni!

Csakhogy az nagy feladat és keserves munka, s bár vannak a liberális nemzetgazdászok közt, kik a rendszerrel nincsenek megelégedve s óvintézkedésekre hajlandók, a zöme még elragadtatásban van a konkurrencia nyomában föllépett gazdagság fölött s csak nehezen eszmél. Mac-Culloch, egyike e következetlen nagy nemzetgazdászoknak, így nyilatkozik: Watt és Arkwright találmányaiból (az első a gőzgép, a másik a szövőgép feltalálója) fejlődött ki a modern gyáripar, amely kezdetben a munkabér jelentékeny emelése által sokat lendített a munkásosztály sorsán, s azzal együtt a népességet magasan felrugtatta. A népesedést még előmozdította a munkások keresettsége, mert nemcsak férfiak, hanem nők és gyermekek is találtak alkalmazást. Ebből az következett, hogy a gyári városokban a nagy család nem volt teher, hanem áldás. Az ily irányzatnak útját állni nehéz; a gyermekek alkalmaztatását a gyárakban a törvényhozás ugyan most megszorítja, s ennek folytán kevesebbedni is fog a népesség, de különben az állam itt nagyobb megszorításokat a mai viszonyok közt nem tehet, tekintve a gyáripar kifejlettségét, az abban alkalmazott emberek töméntelenségét s a külföld konkurrenciáját. Az ipart tönkre tenni nem lehet, – mert különben mi lesz ezekkel és velünk? Tehát lehetetlen a mi gyár-szisztémánkat jelenleg megváltoztatni, s kilátásaink sötétek. Úgy látszik, hogy a gyáripar lényegéhez tartozik, hogy a legtöbb iparágat nagy s folyton növekvő gyárakban drága gépekkel kell űzni, ami néhány embernek meggazdagítására s a nagy tömeg gyógyíthatlan rabságára vezet. Erre a következtetésre nemcsak az ipar tudományos szemléléséből jutunk, hanem az utolsó 20–30 évnek története is rávezet minket, mert a magasabb iparosztály gazdagsága és komfortja aránytalanul emelkedett, a munkások állapota pedig egyre rosszabbodik. Gyáriparunk tényleg annyira fejlődött, hogy azt korlátoznunk nem lehet. Különben is itt nem segíthetünk másképp, mint csakis empirikus úton. Amit egyhamar tenni lehet, az új piacok megnyitására és a munkásokra nehezedő, igazságtalan adók eltörlésére szorítkozik. Ha ezt megtettük, nem marad más hátra, mint ölbe tenni kezeinket, s a többit az időre s a gondviselésre bízni.

Így Mac-Culloch a megadóztatásról szóló egyik füzetében.

Mi már kiismerjük magunkat arra nézve, hogy mit fogadjunk el e nézetekből igaznak, mit nem. Mac-Culloch az ipar föllendülését Watt és Arkwright találmányainak tudja be s a föllendült ipar sarkához fűzi a nagy munkás-bajokat. Nem Watt gépei okozták és okozzák e bajokat, hanem a féktelen verseny, s ha ez nincs, akkor Watt gépei az emberiség javára válnak. A túlnagy népesség meg nem élhet; tehát mi regulázza menetét? Jelenleg a nyomorúságra s az éhségre bízzák ezt; ily eszközökkel emberiséget kormányozni nem szabad. – A bajok tehát megmaradnak és növekedni fognak Angliában, ha nyitnak is egy új piacot; később kifogynak ebből is, s akkor beáll a nagy, hatalmas Anglia hanyatlása. „England hat den kolossalen Bau seiner künstlichen Industrie auf die unzuverlässige Basis ausländischer Naturkräfte (piacok) gegründet; es hat die Anstellung des grossartigsten ökonomischen Versuchs, wovon die Weltgeschichte weiss, unternommen, und die Folgen davon zu erwarten. Dieser Versuch wird misslingen und das stolze, vielbeneidete England erfahren, dass es ihn auf seine eigene Kosten angestellt hat”. (Marlo, Untersuchungen über die Organisation der Arbeit. II. 283. l.) E kitűnő, keresztény tudósnak ítélete sok kérdésben iránytadó lehet.

A másik tényező, melynek kifejlése a szabad verseny proklamálásával egybeesik, a hitelügy. A nagyobbodó vállalatok épp azért, mert kitűnő üzleteket csináltak, a pénztőkéket magukhoz csalogatták. A tönkremenő vagy tengődő, kisebb vállalatocskák pedig mindinkább pénzszűkében szenvedtek. Mert ki adná pénzét bizonytalanra, s ki ne adná, ha nagy nyereségekre van kilátása. Minél nagyobb a vállalat, annál több pénz kell bele; de aránytalanul nagyobb azután a nyereség is; a pénz tehát mind a nagyobb vállalatokhoz folyt, s minél több volt a pénz, annál inkább nagyobbodtak és tágultak az üzletek; a nagy iparföllendülés következtében különben is nagy lett a rosszul fölosztott és töméntelenül fölhalmozott gazdagság, s így a hitelüzletek is szélesebb alapot nyertek.

A verseny szabadságával és féktelenségével garázdálkodó nagyiparnak e szerint nagy hitele lett, s e hitellel mindenkit elnyomhatott, aki a saját maga lábán állt, ha ugyan volt olyan, akinek ez eszeágába jutott volna. S így a szabadság álmából a szolgaság valóságára ébredt a tőke jármában sínylődő világ.

„Szabadság”, „szabad verseny”, „tehetségek, erők szabad kifejlése” volt a jelszó; a tény pedig az lett, hogy a szabad verseny a gépeket s a hitelt maga számára foglalta le, s azzal azután minden neki nem adózó tehetséget, képességet, szorgalmat, iparkodást vagy tönkretett, vagy szolgaságra kárhoztatott.

A tény tehát az, hogy a gépek s a hitel nem képezik átkát a modern kornak; közreműködtek a bajok gyors kifejlesztésében, de csak úgy, ahogy közreműködtek volna az emberiség boldogításában, ha jó a rendszer.

Mi tehát a baj? A rendszer! Honnan az ipari fölbomlás? A rendszerből!

Ez a rendszer: a szabad verseny.

A szabad verseny az „absztrakt szabadság” fogalmának érvényesítése a munka terén, mint ahogy a liberalizmus ugyancsak az absztrakt szabadságnak érvényesítése az emberi élet más egyéb mezőin. Tégy, amit akarsz, s tegyen mindenki, amit bír s amit akar; biztosítsa magának a lehető legnagyobb szabadságot; szerezze meg magának a legnagyobb hasznot, s ha mások természetes és szerzett tőkéi, ha szorgalmuk, ügyességük és vagyonuk tönkre is megy az előbbinek konkurrenciája miatt; se baj. Mi tehát a szabad verseny? Némely ember kapitálisának (értem a tehetséget és a vagyont együttvéve) érvényesülése függetlenül s minden tekintet nélkül arra, vajon más tehetség és más vagyon érvényesülhet-e vagy nem. Minden tehetségnek és minden vagyonnak érvényesülnie kell; ehhez természetadta joga van; az igazi szabadság az, ha a társadalom minden tagjának lehetőleg érvényesülnie lehet; ha pedig a társadalmi rend olyan, hogy némelyik érvényesülhet, de nagyon soknak ugyanakkor kell tönkre mennie, akkor azt hívhatják szabad versenynek, a valóságos neve azonban „oligarchia”, néhány úr sok szolgával, – néhány szabad ember sok helótával!

Szükséges helyes fogalmakra szert tennünk a szociális szabadságról. A közszabadság nem egyes embereknek, hanem az összességnek szabadsága. A közszabadság az a szabadság, melyet a társadalom valamennyi tagja lehető legnagyobb, kivívható mérvben élvezhet. Ha néhánynak, ha a „felső tízezernek” nagy, mondjuk, legnagyobb szabadsága van, de ez a szabadság akadályozza a társadalom óriás többségének szabadságát; akkor ez ugyan szabad verseny lesz, de nem lesz szociális szabadság, már csak azért sem, mert számtalan tehetséget fejletlenségben és számtalan kisebb tőkét terméketlenségben fogva tart.

Látnivaló, hogy ez társadalmi szolgaság!

Azt mondják, hogy az a legigazságosabb, ha a tehetség az erő, legyen az személyes képesség, legyen vagyoni tőke, érvényesül! Már pedig a szabad verseny rendszerében a tehetség s az erő érvényesül. Tehát ez a legigazságosabb rendszer.

Igen, csakhogy a propositio majorban kétértelműség lappang; s a liberalizmus hívei a kétértelműség szépséges látszatával takaróznak, mikor beszélnek, s a kétértelműségben lappangó helytelen állítás szerint járnak el, mikor cselekszenek. Mi ugyanis megengedjük, hogy az a legigazságosabb, ha a tehetség érvényesül, mert így kívánja ezt az objektív, természetes rend; de a természetes rend minden tehetség érvényesülését követeli, s nem egyik-másikét. Ha a társadalmi rend olyan, hogy csak néhány érvényesül s a többi elnyomatik; ha a nagyobb érvényesül s a kisebb tönkremegy; ha a nagy gyárak finomabb és drágább gépei nyugalomra kárhoztatják a kisebb gyárakat, s így a beléjük fektetett tőke terméketlen és elkótyavetéltetik: kérdem, ezt hívják-e a tehetség s az erő érvényesülésének?! Ez néhány tehetségnek érvényesülése, de ugyanekkor a legtöbbnek tönkrejutása.

Azt a jóindulatú állítást tehát, hogy legigazságosabb rendszer az, ha a tehetség s az erő érvényesül, egy distinkciónak útbaigazító kommentárjával kell ellátnunk s azt mondanunk: legigazságosabb rendszer, ha minden tehetség lehetőleg érvényesül: de nem igazságos, sőt a legigazságtalanabb, ha csak néhány érvényesül, s a többi tönkremenni kényszerül. E kommentár mellett vizsgáljuk meg elfogulatlanul a szabad versenyt. Minden tehetség lehetőleg legjobb érvényesítését keresi-e; vagy nincs-e benne minden arra irányozva, hogy valóságos rablógazdaságban az erősebb mindenkit agyonverjen?

A szabad verseny tehát nemcsak hogy nem teszi amit az igazság kíván, hanem éppen attól a természetes jogelvtől esik el legmesszebbre, hogy a tehetségek, mindenik a maga képessége s erői mértékében, érvényesüljenek.

A szabad verseny a tehetségeket nemcsak hogy nem érvényesíti, hanem elnyomja és tönkreteszi. Mikor ugyanis szabad versenyről van szó, akkor nemcsak munka munkával, tőke tőkével konkurrál; hanem a szabad verseny alatt a szabad szerzést is értik; bármiképp szerezhet magának valaki vagyont: akár munkával, produktív munkával, akár spekulációval, börzemanipulációkkal, számtalan uzsora-fajjal. Ez mind a szabad verseny zászlaja alatt vonul be a munka küzdelmes világába. Mi konkurrál tehát a szabad versenyben? Tehetség tehetséggel? Szorgalom szorgalommal? Ha ezek konkurrálnának, akkor a haladás úgy-ahogy természetes alapon fejlődnék, jóllehet még akkor is a tehetségnek sohasem szabadna a kisebb tehetséget tönkretenni, hanem biztosítani kellene mindegyiknek a nekivaló tért; de a szabad versenyben nem konkurrál tehetség tehetséggel, szorgalom szorgalommal; hanem a tőke versenyez kitűnő tehetségekkel s azokat elfojtja; a dologtalan és tehetségekben szűkölködő gyártulajdonos elnyom minden megindulni készülő, s nagy szorgalommal rendelkező vállalatot; a szorgalom nem konkurrálhat a spekulációval: tehát a dologtalan, improduktív spekuláció konkurrál a legnagyobb tehetségekkel s legkiválóbb szorgalmakkal, s tehetetlenségre kárhoztatja azokat!

Kérdem, vajon szolgálja-e a szabad verseny a tehetséget, a szorgalmat; tehát annak a föntemlegetett „természetes tehetségnek és erőnek” érvényesülését? Nem!

A szabad verseny tényleg a tőke uralma; tőke nélkül nem mozdulhat senki, s a szabad verseny mégis szabad tért nyit a tőkének állítólag a versenyre, voltaképpen az elgázolásra, vagyontalan vagy nem kellőképp vagyonos emberek ellen.

Innen van, hogy L. Blanc s más elszánt és lelkes, bár elkeseredett emberek, a konkurrenciát a társadalomból egyáltalában ki akarták küszöbölni, s a liberális szabad verseny hátrányait mindennemű konkurrenciának varrták a nyakába. Ez helytelen gondolat és igazságtalan eljárás volna. Konkurrenciának kell lenni; a tehetségeknek s a szorgalomnak kell versenyezni; hiszen a verseny a haladás rugója, s ez igazítja el az életpályákat, a verseny erejében rendelkezünk üzleteink forgalma és termékeink ára fölött; de L. Blanc, a kommunista, méltán követeli éppúgy, mint a keresztény-szociálisok a természetes és a produktív versenyt szemben a természetellenes, improduktív konkurrenciával.

A múlt században ugyanis a szabadság lázában égett az emberiség, s mikor Franciaországban azt az absztrakt szabadságot átvitték a munka terére, elvetették a sulykot, mert nem szabták az absztrakt fogalmat a konkrét körülményekhez, s így a szabadsági álmoknak eme szerencsétlen megtestesülésével, a szabad versennyel boldogították a világot. Több irányban haladtak: fiziokraták és indusztrialisták voltak, de az igézet hatalma irányította lépéseiket, s így L. Blanc szavai szerint bár különböző kiindulásból jöttek, egy útmutatónál találkoztak, melyről azt olvasták le: „Szabadság”. A szabadság vágyát és irigyletes értékét növelte lelkükben a sok fönnálló monopólium is, az ipart és földmívelést lépten-nyomon megakasztó városi és állami atyáskodás; mert tényleg az iparos, földmíves és munkás a maradi rendeletek oly mellfűzőjébe rekedt, hogy minden szabad mozgás lehetetlenné vált. Bizony, ha olvassuk a múlt század monopóliumait és a hatóságok ostoba rendeleteit, megszáll minket is egy szent fúror, a szabadság s a haladás szeretete, s csak alkalomra fogunk lesni, hogy e tűrhetetlen rendszer békóit és karfáit izzé-porrá törjük. Azért nem csodálkozunk, hogy a haladni vágyó s a monopolista rendszer helytelenségét belátó, lelkes emberek a fürdővel együtt kiöntötték a gyereket is; nekik szabadság kellett; legyen tehát szabad verseny, mondották; pedig hát az már sok volt a szabadságból s azért szolgaságra vezetett.

Legyen teljesen szabad verseny: így gondolkozott Quesnay, így Gournay; ők a praxis emberei voltak; Quesnay XV. Lajos orvosa, Gournay maga is kereskedő volt. Kereskedői pályáján tapasztalta azt az óriási hátrányt, melyet a monopolista korlátozások és óvintézkedések az iparnak okoztak; mi volt természetesebb, mint azt gondolni, hogy legjobb lesz ezeken túladni. Gondolatmenete a következő volt: Mindenki maga tudja legjobban, hogy mi válik előnyére, mi nem, s miképp szerezheti meg magának a legnagyobb hasznot, s így mivel a közjó nem egyéb, mint a magánjavak összege, ez úton lehet biztosítani a magánosok s a társadalom javát. Az lesz tehát a legjobb rendszer, mely mindenkinek szabad tért nyit, s azt mondja: tégy, amit akarsz; biztosítsd, ahogy tudod, a magad érdekeit: te tudod legjobban, hogy mi válik hasznodra. Ha így alakul az élet, akkor minden fogyasztó legolcsóbb áron fogja szükségleteit beszerezni, s éppúgy minden termelő a legszemesebben a maga üzletérdekeit biztosítani. Félre tehát az ipartörvényekkel; mondja ki a törvényhozás: szabad a vásár. „Laissez faire, laissez aller”, ez legyen az államok vezér-elve. Marlo i. művének II. könyvében más jelszavakat is közöl; pl.: „Mit tegyen az, aki a legnagyobb államférfiú akar lenni?” „Semmit”. „A törvények s nem az emberek kormányozzanak”. „Az államférfiú tulajdonképpeni hivatása az, hogy nélkülözhetővé tegye magát”. „Laissez faire, laissez aller”, ezt Le Gendre mondta, a másik ehhez hasonló mondás: „pas trop gouverner”, d'Argensontól való.

Ez a tiszta, tizenhárom próbás liberálisok vezér-elve; ez vezette be a világba a „szabad versenyt”.

Azóta sok víz folyt le a Szajnán s a Dunán, s az emberek érzik, hogy biz ez sok volt a jóból, s a sok a jóból is megárt, mert rossz. Nem korlátlan szabadság való a társadalomnak, hanem közszabadság, hogy valamennyi polgár lehetőleg szabadon mozogjon, éljen és érvényesüljön; már pedig a szabad verseny nem nyújtja mindenkinek a szabad mozgást, hanem csak azoknak, kiknek nagy tőkéjük van. A nagy tőkék magukhoz ragadnak minden szabadságot, s az emberiség túlnyomó többsége számára nem marad abból a szabadságból, melyet oly drágán, saját vérén s a forradalmak borzalmain megvásárolt. S így a sors gúnyjának legeklatánsabb példaképéül odabonyolódnak ügyeink és ipari életünk, hogy a sok hátráltató monopóliumot szétrobbantottuk, mert szabadságot akartunk, s mi történt? A szabadság a „szabad verseny” képében a nyakunkra hozta a legnagyobb monopóliumot, a tőke monopóliumát.

Ugyanazon szent szabadság és emberi méltóság nevében követeljük mi most a tőke monopóliumának megszüntetését, amelyek nevében követelték a múlt század liberálisai a monopóliumok eltörlését. Csakhogy míg a kiindulás ugyanaz, a találkozás ellenséges. Mert mi a szabadság nevében követeljük a tőke monopóliumának bukását, amely tőkemonopóliumot ők hozták nyakunkra ugyanazon szent szabadságért való buzgóságukban. Ha tehát a sajtó nem volna a zsidók, vagyis a tőke kezei közt, mellettünk kellene ujjongnia, mint ahogy ujjongott a múlt század liberálisai és enciklopedistái mellett. De se baj; ami késik el nem marad; „verschoben ist nicht aufgehoben”; az igazságnak győzni kell; a koporsóból kikel és eget kér. Világos az is, hogy most mi vagyunk a liberálisok, mert szabadságot követelünk a tőke karmai és tipró hatalmával szemben, s az úgynevezett liberálisok mindinkább konzervatívekké gubózódnak, mert meg akarják tartani a fönnlevő állapotokat.

De ha a szabad verseny a tőke tűrhetlen monopóliumát hozza nyakunkra s másrészt pedig verseny nélkül pang a munka, elsenyved a tehetség, elparlagosodik a szorgalom, miképp fogjuk a verseny s a szabadság szükséges s mégis vészthozó hatalmait összhangzásba hozni? Mennyit fogunk a versenyből kérni, hogy sok ne legyen? s mennyit a szabadságból levonni, hogy a verseny lehetetlenné ne váljék?

E kérdések jogosultságát elismerem s a felelet rájuk a legérdekesebb a szociál-reformban. Ismétlem, akarunk konkurrenciát; a tehetségnek kell érvényesülnie, a szorgalom kell, hogy tüzes paripa s ne vén gebe legyen s következőleg kell gazdasági sarkantyúknak is lenniök, melyek a szorgalmat s a tehetséget ösztökélik. Paccereknek, fusereknek nincs létjoguk; a munka reformja nem biztosítás a léhaság és képtelenség számára; azért helytelenítjük azt, ha valaki rossz munkást fogad irgalomból, vagy ügyetlen susztereket karolgat föl szeretetből; vagy 100 százalékkal dolgozó penna-, papír- és tintakereskedőket pártfogol csak azért, hogy azok is éljenek. Azt mondom, hogy ezt helytelenítjük: mert ez nem a munkának érvényesülése, s következőleg a munkareform alapján egy beteges tünemény. Nem állítom, hogy a mai viszonyok közt, ahol az anarchia s a szolgaság uralkodik, ez nem volna keresztény irgalmassági cselekedet; igen, az ilyféle segélyek bizonyára helyén vannak most; de csak azt hangoztatom, hogy a munka szociál-reformja távol van az ily felfogástól. S méltán, mert a munka szociál-reformja a justitia commutativa alapján áll; arról értekezik, hogy mi jogos, mi jogtalan; azt kutatja, hogy mi jár igazság szerint a munkának, mi nem; s hogy mily állapotokat kell teremteni, hogy a munka kivívhassa jogait. Már pedig azok az irgalmas gondolatok nem a justitiából, hanem a caritasból erednek, azért tehát egészen más irányban feküsznek s simpliciter semmi szavuk és semmi szavazatuk ott, ahol jogról, igazságról, egyenlőségről van szó. Ebből azt is látni, hogy mily alapos tévedésben leledzenek azok a francia, keresztény idealisták, akik a munka reformját karitásszal akarják nyélbe ütni; az éppen olyan, mintha a jogászok az egyetemen félretéve jogtudományos könyveiket, a Szent Vince egyletek s más karitatív intézmények ismertetésével foglalkoznának, vagy mintha a morális tanár kihagyná a tractatust de justitia et jure s azt mondaná, mindez a karitasz paragrafusaiban foglaltatik.

A munkareform a munka jogait s érvényesülésének kellékeit állapítja meg s ezeket biztosítani kívánja. Akar tehát versenyt, akar konkurrenciát, de úgy, hogy a munka jogai és érvényesülésének kellékei el ne tiportassanak a másik szükséges faktor: a tőke által. Az oly verseny, melyben a munka jogai megóvatnak, produktív versenynek, ellenkező esetben improduktív versenynek mondatik, s hasonlóképp az oly verseny, mely a munka érvényesülésének kellékeit biztosítja, természetesnek, ellenkező esetben természetellenes versenynek mondatik.

Van tehát produktív és improduktív verseny, valamint van produktív és improduktív munka s valamint az improduktív munkának nincsen joga a léthez, mert hiszen nem produkál, hanem emészt, s így ha a dolgok folyása természetes mederben történnék, önmagát tönkretenné és fölemésztené: úgy az improduktív verseny is rendezett viszonyok közt kész lehetetlenséggé válnék. Ámde a dolog nem így áll; mert tényleg van improduktív munka és improduktív verseny és pedig virágzó, magas nívón; az improduktív munka gazdagodik s magához ragadja a munka gyümölcseit, s így az improduktív munkának a szabad versenye egy improduktív verseny lesz, mely csalás, rablás, spekuláció, különbözeti üzletek, agiotage s a börze és a zsidó merkantilizmus által fosztogatja a világot.

Jelenleg ki nem terjeszkedhetem tüzetes megbeszélésére annak, hogy mi a produktív és improduktív munka, csak annyit mondok: a produktív munka termel, az improduktív munka szerez; pl. a szántóvető termése produktív munka, a rablónak munkája, ki a termést elviszi, improduktív munka; szerez, de nem termel. A termelés ugyanis a nyers erőkből való kiemelése egy magasabb fokú cikknek, pl. a magnak a földből, a kicserzett bőrnek a tehén és ökör bőréből; a kiemelés tőkék és emberi erők és pedig észbeli és izomerők által történik, mely utóbbiakat a gépek pótolják.

A produkció tehát a nyers erőkből való kiemelés. A produktív munka pedig az, mely ezzel a kiemeléssel foglalkozik, akár észbeli legyen, milyen a vállalkozónak, mint rendezőnek, tervezőnek, vagy a mérnöknek munkája, akár izommunka legyen.

A produktív munka tehát az, mely bele van fektetve, mely le van foglalva magában ebben a termelésben, s akkor lesz legproduktívebb, ha lehetőleg nagy hasznot hajt, vagyis ha a nyers erő kidolgozásának megfelel és se több, se kevesebb, mint amennyi kell.

A nyers erőknek kidolgozását tehát munkának és pedig produktív munkának hívjuk. Világos ebből, hogy mi a munka joga? A munka természetéből folyik ugyanis, hogy a nyers erőket a megfelelő munkaerővel kell ellátnunk, s hogy csak a termelésben, kezelésben, szállításban, kiosztásban (munkások, közlekedésügy, kereskedők) lefoglaló munkának van haszonban része. Itt nem zárom ki sem a nyers erők, sem forgó tőke haszonrészletét; de itt és most ezekről nincs szó.

Tehát minden egyéb foglalkozás, – nem akarom mondani, hogy a munka, mert nem érdemli meg ezt a nevet, – mely a nyers erőkből munka által kiemelt és más hozzájáruló munka által kezelt cikkekkel spekulál, és a nélkül hogy azokon valamit tenne, nyerészkedik; az a foglalkozás, mely összevásárol, hogy azután az árakat emelje; határüzletekkel az árakat variálja; részvényekkel spekulál; ügynököket utaztat, hogy mások elől a feleket elszedje, – csupa improduktív munka, mert bár nagy nyereséggel dolgozik, ezt a nyereséget nem a nyers erők kidolgozásába fektetett munkának köszöni, hiszen nem fektetett semmi újat beléjük; hanem köszöni az improduktív szerzésnek, mely a liberális rendszerben meg van engedve, pedig a dolgok természetével ellenkezik. – Improduktív az is, ha nagy tőkékkel rendelkező gyáros a termelés árán alul adja el cikkeit, csakhogy másokat tönkre juttasson s a vállalataikba fektetett kapitálisokat, gépeket, épületeket hasznavehetetlenekké tegye. – Improduktív munka, ha részvénytársaságokat alapítanak, nem a vállalat hasznos volta, hanem a részvényekkel való kereskedés miatt. – Improduktív munka, ha a gyárakat csakis a forgótőke befektetésével növelik a nélkül, hogy tökéletesebb gépeket, célravezetőbb munkafelosztást, hozzáértőbb szorgalmat alkalmaznának, sőt lehetséges, hogy ugyanakkor a nyers erőket kevésbé használják ki s a munkaerőt és szorgalmat kevésbé érvényesítik, s mégis másokat, kik értenek is hozzá, szorgalmasak is, tönkretesznek; mert ez esetben a tőke tönkreteszi a munkát, s a munka nem érvényesülhet. Az már csak nem lehet produktív rendszer, ha a legjobb munka s a legkitartóbb szorgalom csakis azért megy tönkre, mert mások aránytalan nagy tőkével elütik a produktív munkát s ugyanakkor a maguk munka- és nyerstermény-erőiket sem használják föl kellőleg. Ha valaki gépei tökéletesítése, eddig ki nem aknázott természeti erők fölhasználása és ügyes munka-beosztás által szárnyalja túl a másikat, ez produktív verseny; de ha nem ezek által, hanem átlag csakis a nagyobb és szívósabb tőkék által teszik tönkre a másikat, ez improduktív verseny.

Tehát az improduktív verseny az improduktív munkának jár nyomában, s éppoly igazságtalan és észellenes, mint az improduktív „munka” maga. Sőt mivel minden igazságtalanság maga-magának megölőjé, lassankint minden versenyt megszüntet. Először azért, mert nagyobb lévén az improduktív munkának nyeresége, az eszesebbek mind arra vetemednek, s a produktív munkának a selejtesebb emberanyag lesz osztályrésze. Ekképp a tehetségeket a produktív munkától elterelik, s a haladás tehetségek híjával megakad. Másodszor azért, mert egyre növekednek majd az üzletek, és a kisebb embereket kiirtják, a független, törekvő elem tehát mindinkább csökken, s nem igen lesz, ki eszét töri a haladás és technikai tökélesbülés problémáin.

E szerint a munka joga az, hogy csak a produktív munka szerezzen, az improduktív munka pedig kikopjék, s következőleg, hogy csak produktív szabad verseny legyen s ne liberális szabad verseny, melyben az improduktív foglalkozásoké a szerzés s a munkáé az utánnézés.

Valamint pedig a munka joga rávezetett a különböztetésre produktív és improduktív szabad verseny közt, úgy a munka érvényesülésének kellékei szintén ily fontos distinkcióra szolgálnak alkalmul.

A munka nem érvényesülhet tőke nélkül; és pedig nem érvényesülhet először nyers-erő-tőke nélkül, mert mit dolgozzon fel, ha nincs semmije; másodszor a forgalomhoz megkívántatott forgótőke nélkül. A tőke és a munka képezi a két termelési forrást, erről fölösleges disputálni; ennek a kettőnek mindig együtt, karonfogva kell járni. Nem ellenségei egymásnak, hanem legtermészetesebb szövetségesek, föltéve, hogy arányosak. Mire való a tőke? Hogy földolgoztassék. Mire való a munka? Hogy a tőkével fölfegyvereztessék. E természetes viszony meghatározza az arányt is: annyi tőkéje legyen a munkának, amennyi fölfegyvereztetésére elég; ne legyen több, mert használatlan marad; ne legyen kevesebb, mert a munkaerő részben nem érvényesül.

Ha a természetes viszony a munka és tőke közt ilyen, akkor csak az lesz a rendezett konkurrencia, mely e viszony érvényesülésével megy végbe, s ezt hívjuk természetes konkurrenciának, s az lesz a rendezetlen, rabló konkurrencia, mely a tőke és munka természetes viszonyát szétszakítja, s ezt mondjuk természetellenes konkurrenciának.

Tehát a természetes konkurrencia ott folyik, ahol a munka konkurrál a munkával, – ahol a munkának megvan a felfegyverzésére szükséges tőkéje; ahol pedig a kapitális a munkával versenyez, vagy ahol a tőke a tőkehiányban szenvedő vagy esetleg teljesen tőkét nélkülöző munkásokkal áll szemben: ott a természetellenes konkurrencia pusztít. Bámulatos, hogy a természetnek vasszükségességét is a tőke s a munka testvéri szövetkezéséről szétrobbantotta a liberális szabad verseny; pedig ugyancsak világos, hogy a munka tőke nélkül nem moccanhat; hogy tehát a munkát tőkék hiányában ki lehet éheztetni, agyon lehet ütni, de konkurráltatni simpliciter nem lehet. Adjanak előbb tehetséget annak, akit egyre biztatnak, hogy fusson; mit használ szabad versenyt hirdetni, s voltaképpen pedig elszedik a konkurrenciának kellékeit. Sőt Marlo (II. kötet 483. l.) azt mondja: „Die liberale Gesellschaft leidet keineswegs an zu grosser Konkurrenz, sondern daran, dass neben der natürlichen, auch die unnatürliche besteht und die erstere weit geringer ist, als sie sein soll”. Tehát nem az aránytalanul nagy konkurrencia teszi tönkre a modern ipart és munkát, hanem a liberális szabad verseny, amely először improduktív verseny, – másodszor természetellenes verseny. Versenyt akarunk mi is, de ismétlem: a produktív munka versenyét s a természetes versenyt. A produktív munka természetes versenyében versenyez tehetség tehetséggel, szorgalom szorgalommal, s mert produktív munkáról van szó, megvan a munkának nekijáró haszna; a liberális szabad versenyben a szabad improduktív szerzés bitangol munka nélkül, s a tőke agyonnyomja a munkást.

Tehát a gépek az ész vívmányai s az Isten ajándékai; a verseny természetes szükségesség s az Isten akarata; a liberális gazdasági rendszer összezavarja a természetes rendet, s azért töméntelen bajt és átkot hoz az emberiségre. De nem tarthatja fönn magát, mert ellentmondást rejt magában s fölemészti saját erőit.

A szocialista theória hadi állása (1896)[14]

A szociáldemokráciával szemben áll a magánbirtokot egész terjedelmében védő tábor. Mondom, egész terjedelmében, vagyis mindenre kiterjesztve a magánbirtoklást; tehát a termelési eszközökre is, milyenek a föld, kövek, fák, állatok, szerszámok, gépek, gyárak. Ezt azért kell hangoztatnom, mert a szocializmus nem tagad minden magánbirtokot, pl. hogy valakinek remontoar-órája, szép botja, faragott salátakanala vagy kanári madara legyen: hanem tagadja a termelési eszközökben a magánbirtokot. Nem akarja, hogy a produkció egyeseké legyen; hanem az a kommunista társadalomé.

Tehát ez a föntemlített két tábor hosszú hadi vonalban áll egymással szemben. Hogyan állnak chance-aik? ez a kérdés mindenkit érdekelhet.

Erre a kérdésre két szempontból lehet felelni. Először: hogyan állnak chance-aik a praktikus mozgalom terén? másodszor: hogyan állnak a teoretikus téren, vagyis halad-e a teória? lett-e már az utópiából tudomány, s van-e kilátás arra, hogy a szocialista tanok kecsegtetőbb kilátásokkal bírjanak a gyakorlati érvényesülésre?

Ami az első szempontot illeti, azt kell mondanunk, hogy haladnak; praktikus sikereik igenis vannak; a térfoglalási műveletek szakadatlanul folynak; egyre új híveket toboroznak; választási küzdelmekben helyüket megállják; több képviselőjük van a parlamentben; országos és nemzetközi kongresszusaik föltűnést keltenek; szóval pereg a nyelv, folyik a tinta, s a praktikus érvényesülés községi s állami képviseletben mind nagyobb mérveket ölt.

Ezt észleljük a praktikus téren.

De ez a gyakorlati érvényesülés másodrendű; azért másodrendű, mert hamis, téves eszmék is indítottak gyakran győzelmes mozgalmakat; azután meg azért is másodrendű, mert csak szolgál a teória kiépítésének és kifejlesztésének. Ezekben a mozgalmakban, ezekben a részleges, praktikus érvényesülésekben kell kiderülnie annak, hogy voltaképp utópiával, agyrémmel van-e dolgunk a szocializmusban, vagy valóságos társadalmi kifejtéssel. Ezekben a vajúdásokban kell tisztulnia a helyzetnek s érlelődnie a belátásnak aziránt, vajon életrevaló-e a gondolat vagy nem, s ha nem életrevaló, hogy melyek azok az elemek, amelyeket a mozgalmakból a társadalmi alakulásokba át kell vinnünk, hogy jobban boldogulhassunk. A sarkalatos kérdés tehát nem a gyakorlati érvényesülés, hanem a teoretikus kifejlődése a szocialista nézetnek, s erre nézve vetem föl a kérdést, hogy hogyan állnak a szocializmus chance-ai?

A két tábor szembenállása a teória terén jelenleg rendkívül élesen körvonalazható.

A német katolikus centrum a múlt évben fölhívta a szociálista képviselőket, hogy adják elő, miképp akarnák szervezni az államot; fölhívta, hogy terjesszék elő a plénum elé azt a konkrét formát, melyben a termelést s a fogyasztást szabályozni, a munkának s a használati tárgyaknak kiosztását nyélbe ütni óhajtanák. Mutassák ki nem általános kifejezésekben, hanem tüzetes körvonalozásban a szocialista állam képét. Hiszen akarják, sürgetik, reményeiket hozzáfűzik, hát alighanem ismerik is, hogy hogyan-miképp fog az kinézni. A szocializmust a centrum ezzel a kihívással ugyancsak sarokba szorította; egy kérdőjel elé állította, mely előtt az egész világ áll ugyan, de amelyre felelni, elsősorban a szocialisták tartoznak. Mi mindnyájan settenkedünk a jövőnek nagy kérdőjele körül, s nem tudjuk az alakulások nyitját; de a szocialisták úgy látszik tudják, mert hirdetik, hogy a szocialista-kommunizmus a felelet erre a kérdőjelre; hát ha igazán a szocialista-kommunizmus felé tart a világ, akkor meg is kell csinálni már medrét, meg kell vetni az ágyát, nehogy ha még gyorsabb tempóban siettetjük, és pedig errefelé, a társadalmi fejlődést, egy szép napon azon vegyük észre magunkat, hogy íme már ott volnánk, de a kvártély-mestert nem küldtük előre; s azért a világ számára nincs készen a kvártély.

„Mi lesz tehát?” ezt kérdezte a centrum. „Tudnak-e felelni erre a szociáldemokraták; ha tudnak, mondják meg; a nem tudnak, szereljenek le!”

A világ tapsolt s a szocialisták vállat vontak. Bebel azt felelte vissza: „Tudják-e önök katolikusok, hogy milyen lesz a másik világ? s mégis feléje sietnek, s érte mindent föláldozni készek”.

Íme két kérdés; a centrum kérdez: „Szociálisták, mondjátok meg nekünk, hogy mi lesz? s hogy miképp akarjátok rendezni a világot?” Viszont a szocializmus kérdezi: „Katolikusok, mondjátok meg nekünk, hogy mi lesz a túlvilágon? miféle élet? rend? foglalkozás? szervezés lesz ott?”

Tudjuk-e mi ezt az utóbbit? nem tudjuk. S mégis kívánjuk, hogy ők hasonló kérdésben találó expedienst gondoljanak ki? igazság ez?

Erre a két kérdésre fogok reflektálni, s e reflexiók fonalán domborodik majd ki világosan a szocialista teóriának jelenlegi állása.

Hasonlítsuk össze ezt a két kérdést. A katolikusok kérdése ez: Szocialisták, mondjátok meg nekünk, hogy mi lesz? A szocialisták kérdése pedig a következő: Hát a másik világon mi lesz?

Ez utóbbira azt kell felelnünk: azt nem tudjuk, s nem is kell tudnunk, mert azt nem bízták ránk; azt nem mi csináljuk. A lelkek nagy világát az Isten rendezte s csakis ő a királya; emberi gondolat és szenvedély abba be nem folyik. De engedelmet kérünk, a mi kérdésünk, melyet hozzátok intézünk, úgy látszik, mégis csak egészen más! A jövő társadalmat e világon mi csináljuk; a mi terveink szerint épül; a mi gondolataink alkotják körvonalait, s a társadalom nagy munkája véghez viszi a tervet. Ezt a jövő társadalmat az Isten az emberre bízta; ellenben a túlvilági örök életet önmaga gondolta; hozzájárulásunk nélkül alkotta meg. Van-e ember, aki belekap egy ház építésébe a nélkül, hogy a ház tervezetét megalkotta volna? S többet mondok: van-e ember, aki ráállana, hogy lerontsa lakályos házát csak azért, hogy egy más, problematikus háznak helyet csináljon? A szocialisták pedig azt akarják, hogy rontsuk le jelenlegi társadalmi rendünket, állami szervezetünket, s azután mi lesz? majd építünk? s mit? azt nem tudni. Barátim! ily körülmények közt mégis csak méltányosnak látszik a követelés, hogy először tudni akarjuk, hogy mi a tervetek s meg akarjuk hányni-vetni, vajon körülbelül lehet-e ilyesvalamit létbe hívni s nyélbe ütni.

Ez a józaneszű példázgatás ugyancsak megteszi az emberekre hatását; de a csattanós felelet nem bírja magában az igazság kritériumát. Azért ne gondoljuk, hogy a magánbirtok védőinek ez a felelete az utolsó szó, s hogy ez öblös ágyú elsütésével el van döntve az ütközet. Sőt azt mondom, most kezdődik csak. S miért?

Abból az egyszerű okból, hogy a szocialistáknak is lehetne mondaniok, hogy a katolikusok rosszul fogják föl a kérdést, mert a társadalom nem egy ház, melyet először kieszelni, azután kirajzolni, végre kiépíteni lehessen, hanem a társadalom egy élő szervezet, melyet nem csinálnak, hanem amely nő; a társadalom nem valami, amit az ember tesz, hanem valami, ami lesz!

E fölfogásnak tüzetesebb kifejtésére szükséges a szociáldemokratáknak nézeteit ismertetnem; mert ezek a nézetek jellemzik az ő jelenlegi társadalmi teóriájuk állását.

A társadalom nem mechanizmus, hanem organizmus; a társadalom nem ház, mely ilyen is lehet, másmilyen is lehet; hanem a társadalom fejlődik, s emberi beavatkozás dacára is eltalálja föltartóztathatlanul útját a tökéletesebb alakulásba.

Már e három-négy sorban is töméntelen sokat mondtam a szocialisták fölfogásának jellemzésére, s a figyelmes olvasó ezen az automat-társadalmi növényen s hozzá még az „emberi beavatkozáson” rögvest fönnakadhat; de kérem szíves elnézését, s a dolgozat folyamán e nézeteket, valamint a támadó ellenvéleményeket iparkodni fogok kellőleg megvilágítani.

A szocialista tanban tehát a társadalom oly szervezet, melynek határozott természete s törvényei vannak, s különböző alakot ölt a fejlődés emelkedő fokain. Ez a fejlődés néha lassú. Századok, sőt ezredek folynak le s azalatt az emberiség a kultúra ugyanazon lépcsőjén lebzsel; példa rá az olasz colono, vagy az orosz muzsik, akinek szerszámain nem vesszük észre, vajon Nagy Péter vagy II. Miklós cár uralkodik-e az oroszok fölött, s az olasz colono faekéjén el nem igazodhatunk azon sem, vajon Rómában Augustus Caesar vagy XIII. Leó pápa-e az úr. Ily lassú tempójú fejlődés mellett megkeményedik az a nézet, hogy a társadalom valami változatlan, Istentől alkotott forma, s azon változtatni nem lehet; megszilárdul az a tan, hogy a társadalom osztályai, rendjei vagy rétegei kövekhez hasonlítanak az épületben, vagy mint az utóbbi szó mondja, rétegekhez a geológiában; az ilyen társadalmat megváltoztatni annyit jelent, mint az épület köveit kifeszíteni, a föld rétegeit föltúrni, vagyis a társadalmat földúlni és megsemmisíteni.

De íme a kapitalista termelési mód ragadó, sebes folyásba sodorta a fejlődésnek alig mozgó Ipoly-folyamát; s az emberek gondolkodóba estek e fejlődésnek természete, mozgató okai és változó etapjai iránt. Kezdték kutatni, hogy voltaképp mi az, ami meghatározza a társadalom szervezetét; mi alakítja ki e szervezet egymásba illő tagjait; mi határozza meg osztályait, rendjeit, rétegeit; szóval mi hordozza a társadalom alakulását.

A múlt század forrongó szellemei azt mondták erre, hogy a társadalmat alakítják az eszmék. Az eszmék azok az ékek, melyek az ósdi társadalmi formákat szétrepesztik s új alakulásokat követelnek. S odamutattak a szabadság eszméjére, mely egy százados társadalmi cók-mókot dobált ki a kövezetre; intézményeket törült el s újakat alkotott; társadalmi rétegeket emelt ki, s ami előbb semmi sem volt, ami se nem numerált, se nem ponderált, a harmadik rendet, azt kiemelte s a társadalmat kezeibe helyezte. A rendi szervezetet földúlta; a politikai szabadság s jogegyenlőség elvét kimondta; a népet függési viszonyaiból kímélte s az iparkodás és a szemesség porondjára állította, hogy a versenyben érvényesülni tudjon, aki bír. Azalatt a műhelyekben dolgoztak, kalapáltak; vállalatok keletkeztek; gépek kezdtek zakatolni; a szerszámok kiestek az emberek kezéből, s a gép foglalta el a szerszám s a kézműves helyét; a tőke egy individuális hatalommá lett, mely emancipálta magát még birtokosaitól is, s parancsol nemzetközi hatalommal.

Ennek a modern századvégi fejlődésnek kezdetén, tehát a múlt században, a vezérlő filozófok ezt a fejlődési stádiumot az ember természetének követelményeiből hozták le. Ők, valamint manapság az ő eszméiknek örökösei, a liberálisok, azt gondolják, hogy ez a társadalmi rendszer az ember természetének vezércsillagai alatt, a szabadság, egyenlőség, testvériség eszméinek behatása alatt lett, s hogy valamint ezek az eszmék természetesek s az embernek megfelelnek: úgy a társadalmi rend is, mely az ő inkarnációjuk, természetes és állandó. Minden más társadalmi forma helytelen, minden más szükségképpen téves; mert hiszen a vak is látja, hogy a szabadság s az ember tehetségeinek szabad kifejlése és érvényesülése az emberi ész első követelménye, a legtermészetesebb ésszerűség!

Így gondolkoztak a múlt század filozófjai s így gondolkoznak a mi korunk liberálisai, bár nem tagadhatjuk, hogy már ezek is kezdik belátni, hogy alighanem téves és túlhajtott volt elvük s enyhítő ingredienciákkal sietnek segíteni a bajokon.

De akár sikerül nekik az ideiglenes ír és segélyadás, akár nem, azt el nem tagadhatják, hogy az ő természetes, normáltársadalmuk új formák felé siet; látják, hogy újra megmozdult a föld; látják, hogy a társadalmi rendet másképp akarják szervezni újonnan alkotott tényezők; csak a szörny-liberálisok hivatkoznak még hajthatatlanul a liberális, vagyis szerintük természetes, egyedül ésszerű elvekre s csak ők tüntetik ki ezt a fennálló társadalmat az egyedül helyesnek szabadalmával.

Azonban nemcsak a liberálisok, hanem a katolikusok is azt gondolják, hogy a társadalom fejlődése a kornak uralkodó eszméin fordul meg; azt gondolják, hogy eszmék csinálják a társadalmat. Egy nemzet szabadsági intézményei a nemzet eszméitől, fölfogásától függnek. Például a jobbágyság fölszabadítása nemde az ember jogegyenlőségének kifolyása; még előbb, a rabszolgaság eltörlését az emberi méltóságnak öntudatra ébredésétől eredeztethetjük. Szóval, hozzon az ember eszméket, vigye bele a társadalomba, a társadalom forrongani kezd tőlük s az eszmék szerint alakul a világ.

Ebben a fölfogásban lehet a társadalmat valahogy csinálni. Igaz, hogy valaki rögvest odavetheti azt a kérdést: hát az eszmék honnan? azokat tán bizony csak úgy gondolomra letörhetjük az ágról? nincs-e az eszméknek is genealógiája és nemzetségi fája? nincs-e azokban is egymásután és fejlődés, még pedig olyan, hogy azt áttörni, megváltoztatni vagy éppen megfordítani nem lehet? Ne gondolja tehát senki, hogy a társadalmat alakító eszmékkel önkényesen rendelkezhetünk; azoknak is érniök kell, s éretlen korukban nem kellenek senkinek. De azért azt állítják, hogy az eszmék alakítják a társadalmat, az eszméket pedig az ember hordozza, méltányolja, kritizálja, megvalósítja vagy elveti, s következőleg a szocialista társadalom-alakítóknak igenis tisztában kell lenniök eszméikkel, vajon nem tévedések-e; vajon nem utópiák-e; mert ha egyre hangoztatják s lazítják velük a népet, akkor a társadalom majd alakulni kezd szerintük s esetleg rosszul, és akkor legalább is lelkiismeretlen lesz eljárásuk.

A szocialisták előtt ez az itt előadott nézet csak zűrzavaros kapkodásszámba megy, vagy kész hóbortnak látszik, ők ezt idealista történet-fölfogásnak és ostobaságnak deklarálják.

Marx Károly maró gúnyjának özönét zúdítja e fölfogásra; e nézetnek híveit elmaradt szatócsoknak tekinti, kik fejletlen eszméknek, látszatos s alaptalan elveknek szolgálnak; mert szerinte is a társadalom ugyan az eszmék szerint alakul; de az eszmék maguk is csak függvényei egy más változó vonalnak, s ez a vonal a termelési viszonyokat jelképezi. A termelési mód, ez határozza meg a társadalmat; mert ez alkotja, ébreszti s népszerűsíti az eszméket; a termelési mód határozza meg az emberek műveltségi állapotát, az határozza meg egymáshoz való viszonyát, az alkotja meg a jogot, az alkotmányt, az ember tudományos, művészi, társadalmi életét; szóval a termelési mód, – rabszolgaság, jobbágyság, kézmű, céhek, gyárak, szabad ipar, tőke-uralom – mindaz, ami munka s a munkát jellemzi, mondom, ez határozza meg a társadalmi formát, s ez hordozza a fejlődést.

Honnan az uralkodó eszmék? Az uralkodó szükségletektől? S honnan a szükségletek? Mi veti-hányja szét, mi forgatja és szántja föl az emberiséget? Mi töri szét százados formáit s kényszeríti bele új formákba? A produkció!

A XIX. század második felének szédítő produkciója, a technikai haladás s a tőke hatalma tényleg össze-vissza hányta, kuszálta, zilálta a társadalmat; a szükséglet égető; kiált s áthangzik tengerzúgáson s orkánon; adjatok új társadalmi szervezetet; ez a szervezet a szocialisták szerint a kollektív társadalom, kollektív birtoklással.

Kérditek: ki csinálta ezt a kollektív birtoklású társadalmat? mi szocialisták nem csináltuk; a termelési erők kifejlésével ez szükségképpi lett.

De azt vetitek szemünkre: ti terjesztitek ez eszméket, s hozzátok forrongásba az emberiséget. Felelet: igen, terjesztjük, de az már nem tőlünk függ, hogy lehet terjeszteni, hanem attól, hogy ezek az eszmék érettek s világravalók. Nem mi csináltuk ez eszméket; mert az eszmék a szükségletek fáján nőnek; a szükségletek pedig a termelési viszonyokkal tartanak lépést. Valamint nem lehet megakasztani a termelési erők kifejlődését: úgy nem akaszthatjuk meg a nyomukban járó szükségleteket sem, s e szükségletek szellemi reflexjei az eszmék.

A szocialisták nézete tehát az, hogy az eszmék a termeléstől függnek, a termelés pedig egy történelmi és technikai kifejlődés. E nézet alapján fölállítják elvüket: a társadalmat nem csináljuk, az lesz, az nő. Ez elvvel visszaverik a centrum támadását, mely számon kérte tőlük eszméiket, s követelte tőlük, hogy terjesszék elő terveiket; ők pedig azt felelik: a tölgyfától sem szokás számon kérni terveket, s azért az mégis megterem, vaskemény és századokkal dacol. Aki társadalmat akar „csinálni”, az utópista, akár katolikus, akár szocialista legyen. Voltak s vannak utópista-szocialisták. More Tamás Utópiát írt, mikor a XVI. században kommunista társadalomról álmodott; azért írt pedig utópiát, mert bár az eszme igaz volt, de az eszme kivitelére hiányoztak az anyagi előfeltételek. Ismételjük, eszmékkel társadalmakat csinálni nem lehet; a társadalmak az emberi életnek formái, s ezt az élet, a termelés, a munka határozza meg. Hogy mi kell s mi nem kell, – hogy mi való, mi nem való, – hogy mi lehet, mi nem lehet, – azt nem az eszmék, hanem az anyagi termelés határozza meg.

Ez volt s ez most is a szocialisták felelete. Határozott és tüzetes felelet, s ezt hívják történelmi materializmusnak.

Minden azon fordul meg, vajon igaz-e ez a nézet, s azután, vajon ha igaz, jelenleg a kommunizmust sürgeti-e a társadalom s a munka fejlődése?

Az elsőről hosszan lehetne vitatkozni, de utóvégre is, akár igaz, akár nem igaz az elv, minden attól függ, vajon az anyagi fejlődés olyan-e már, hogy a kommunizmust, a kollektív birtoklást és termelést tegye szükségessé. Vagyunk-e már annyira, hogy a mostani társadalmi forma levitézlett, és hogy tarthatatlan. Ha tarthatatlan, akkor természetesen lelép a történelem színpadáról s másnak ad helyet; az a más pedig az lesz, mely a tarthatatlan formának hüvelyében máris kifejlődött és készen áll. De hát ily kifejlődött s készen álló társadalmi forma-e a kollektív birtoklás? Ezt kevés ember fogja elhinni.

Mondom, hogy minden ettől függ, vajon a termelés készteti-e már a kollektív birtoklásra az emberiséget; attól függ minden, vajon a fejlődés vaskerekei az utolsó forgásokat végzik-e, melyek után a kalapács fölemelkedik s elkongatja a magánbirtoklásnak s a megfelelő társadalmi formának utolsó óráját. Ezeket az állapotokat látni kell; hiszen az állapotok adják az eszméket is, azokat a döntő, sodró, késztető eszméket.

Különben pedig a szocialisták az eszmékkel elvből nem sokat törődnek. Az eszmék lehetnek utópiák s lehetnek korszerű szükségletek. Ha utópiák, akkor úgyis tehetetlenek; ha pedig szükségletek, akkor nem önmagukért s önmagukból ilyenek, hanem a reális társadalmi állapot visszatükrözései. A szocialisták tehát eszmék ellen nem harcolnak, s eszmékért nem hevülnek; előttük az eszmék tehetetlenek és jogosulatlanok; minden a társadalmi reális fejlődésen fordul meg. S ismétlem, – a társadalmi fejlődés nem függ az eszméktől, hanem az egy történeti, mechanikus folyamat, amilyen a szövőszéknek átalakulása a gőz-szövőgéppé.

Azt kell tehát kimutatniok, hogy a kapitalista társadalom eljátszotta már szerepét, s hogy jön majd a kollektív birtoklása társadalom, melyet nem kell megcsinálni, s éppen azért nem is kell tervezni; mert az magától jön; ezt, hogy „magától”, nem úgy értik, hogy az embernek nem kell közreműködnie, hiszen éppen az emberi termelés gyors tempója sietteti az átmenetet; valamint azt sem tagadják, hogy az emberiségnek jóval előbb már lehet belátása a fejlődés menetébe s óvintézkedések által könnyítheti az átmenetet, hogy nagy rázkódtatások nélkül térjünk át a kapitalista termelésből a kollektív produkcióra.

S miképp bizonyítják azt, hogy a kapitalista társadalom eljátszotta már szerepét? nem a szabadság, testvériség, egyenlőség eszméiből, hanem rámutatnak a tarthatatlan állapotokra, melyeket a kapitalista gazdálkodás teremt, mondván: nézzétek, ezek nem állapotok, hanem romok; mert e rendszer uralma alatt mindaz, ami előbb fönnállt, tönkrement; a gazdasági exisztenciák koldusokká lettek s mindent a tőke ragadott magához; s végre ez a tőke is önmagában hordja a technikai haladás korlátjait s az abszurdum elé van állítva óriási erő- és munka-megfeszülések után. Mindent kiszív, mindent kiszipolyoz, embert és nyerstermészetet, nem az emberért, hanem egy más internacionális hatalomért: a pénzért.

Utalni a kapitalista gazdálkodás képtelenségére, valóban hatalmas tromf, s el kell fogadnunk bizonyos értelemben egy szocialista író szavait, aki mondja: „A kapitalista civilizációban megmaradni képtelenség; vagy előre kell törtetnünk a szocializmusba, vagy vissza kell esnünk a barbárságba”.

Hogy előre kell mennünk, az világos; egyelőre a szövetkezeti termelés zónájába lépünk; hogy ez a szövetkezeti termelés mennyire lesz képes a kapitalizmus uralmát visszaszorítani vagy legalább ellensúlyozni, azt előre mi sem tudjuk. Addig pedig dúl körülöttünk a vajúdásoknak harca; a kapitalista produkció szükségleteket érlel, melyek födözésére a kifosztottaknak nincs más joguk, nincs más kilátásuk, mint új társadalmi szervezet.

Így volt ez régen is. A kifosztottak mindig küzdenek a fosztogatók ellen; részint mint revolúcionáriusok, kik új állapotokat akarnak teremteni, részint mint reakcionáriusok, kik egy elavult formát törekszenek életre ébreszteni. A kifosztottak közt vannak revolúcionáriusok és reakcionáriusok; a revolúcionáriusok közt pedig lehetnek fosztogatók is és kifosztottak is. A társadalmi szervezet ugyanis parancsol az egyeseknek, s míg a kapitalizmus az úr, addig Bebel is, Singer is fosztogat s a tőke révén gazdagszik saját elvei és jobb belátása ellen. Ezekben a gazdasági küzdelmekben tisztulnak az eszmék, mert elavulnak s romba dőlnek a társadalom régi formái, s újak lépnek helyükbe. Néha az új formák is rosszak, mert a fejlődés még nem nyújtotta a teljesen megfelelő formák számára a talajt, nem ismertette meg azt az irányt, melyben a társadalmi kiépülésnek meg kell történnie. Ezeket a kellékeket siettetni ugyan lehet; de utóvégre is be kell várni, míg jönnek!

A revolúcionárius elemek ezt rendesen nem értik; ők az alkotás ösztönének engednek; érzik, hogy itt kell valamit tenni; s miképp lehetne az rossz, amit ők annyi buzgalommal és ügyszeretettel megalkottak? De íme rövid néhány év alatt kisül, hogy a rendelkezések ellenkeznek a gazdasági kifejléssel, s könnyen megesik, hogy most ők vedlenek át konzervatívekké.

Csak aki a fejlődés vonalát befutotta, az ismeri a teendőket. De ki az? A fejlődés titkait a jövő őrzi; számunkra csak a megfigyelés és következtetés s minden logikánk dacára az okulás marad. Az emberi természet alapelveit, az örök igazságokat, az Isten parancsait meg kell őriznünk és változhatatlan érvényű eszmék gyanánt tisztelnünk; de a társadalmi formákat in concreto kipontozni éppoly lehetetlen, mint ahogy lehetetlen a magból összekombinálni a növényt s levelekből a virágot. Az emberiség bizonyos történelmi adatok alapján áll, s aktív, előretörtető, őt magát mozgató elemmel bír; ez a munka. Ez kanyarítja, itt összetömöríti, ott szétszedi és széthányja az emberiség homokszemeit, megcsinálja a társadalmat. De ennek a munkának megint belső, fejlődési elvei vannak; halad, kifejlik; a kovabaltától posztógyárig fejlik; a posztógyár világa szükségképp egészen más fiziognómiával bír, mint a kovabalta emberi környezete. Állíts oda a kovabalta környezetébe egy lángészt, akár a Laplace által emlegetett analitikus csodaszellemet, s fogja-e az kianalizálhatni a kapitalista világot az őskommunizmusból? Soha. Még akkor sem, ha minden eszme, mely az emberiségben nyugszik, áll is rendelkezésére, akkor sem; mert az eszméknek lehet különböző érvényesülésük, különböző konkrét formába öltözködhetnek, s hogy melyikét öltik föl épp ebben a korban, azt nem tudjuk. A történelem ezt fényesen bizonyítja. Vannak hatalmas egyéniségek, kik akár tehetségük, akár társadalmi állásuk folytán egész államok fejlődésére befolynak; némelyek lassítják azt, mások gyorsítják. De senki sem bírja akár a fejlődés irányát kénye-kedve szerint meghatározni, akár a társadalom új formáját önkényesen előszabni. Mit tehet Napóleon, mit Bismarck a társadalom fejlődésének megszabásában? az osztályok, melyeket a gazdasági válságok süllyesztenek vagy emelnek, a politikától függetlenül vívják harcaikat. A bank-, a vasúti, gazdasági, földmívelési politika ugyan sokat segíthet; enyhíthet sok bajon, s könnyíthet sokak sorsán, de a termelésnek immanens elveit, a technika haladásával együttjáró változatokat, a tőke-vállalatok természetét meg nem változtathatja; pedig ezektől függ a fejlődésnek iránya, s a jövendő társadalom formája. De ha Napóleon is, Bismarck is e részben kis-Miska, vajon követelhetik-e a szocialistáktól, hogy annak a „Zukunftsstaat”-nak, a jövő társadalomnak képét és tervét tüzetesen elénk adják?

Ezek után mindent összefoglalva a szocialisták felelete a katolikus centrum kérdésére, hogy milyen lesz a jövő társadalom, ebben áll: azt nem tudni, de fölösleges is kérdezni, mert azt a társadalmi formát nem az ember határozza meg, hanem az meghatároztatik a termelés fejlődésétől, mely független az embertől.

Ez a felelet ismét két megszívlelendő állítást foglal magában; először azt: hogy nem az eszmék kormányozzák a társadalmat, hanem az eszmék származnak, erednek a társadalmi szükségletekből; másodszor azt: hogy az ember nem ura a társadalmi kifejlésnek s nem szabhatja elő, hogy merre felé tartson.

Senki sem tagadhatja, hogy a szocialistáknak ez a fölfogása nagyon sok igazat tartalmaz, s legyen szabad az igazság néhány fölcsillámló gyöngyére figyelmeztetnem is.

Igaz először is az, hogy a munka a munkáeszköztől függ, a munkaeszköz kifejlése pedig a technika haladásával tart lépést. Lehet-e és észszerű-e betiltani új eszközök föltalálását s a régiek tökéletesítését? A gépek tehát egyre tökéletesebbek lesznek; a munkáskezet mind jobban nélkülözhetik; a munkabért egyre lenyomhatják, s a nyomort növelhetik.

Másodszor igaz az, hogy a tőke a gépeket hatalmába keríti s a termelés hasznát a maga részére monopolizálja, s így a munka tényleg a tőkének szolgál.

Már ez a két körülmény elég ahhoz, hogy a társadalmat sarkaiból kiemelje s új szerkezetet követeljen számára. Mindez az embertől függetlenül történik oly értelemben, hogy bármiféle törvényeket alkot a tőke elhatalmasodása ellen, ezek a törvények a fejlődés folyamát föltartóztathatják ugyan némileg, de elvben, lényegben változást nem hozhatnak. Mert a természet, az ész diktálja, hogy az erőket ki kell fejleszteni minél jobban, már pedig a nagyipari termelésben az erők kihasznosítása sokkal tüzetesebb, mint kisiparban.

Harmadszor igaz az is, hogy a korszerű eszmék a társadalmi szükségletekből valók, oly értelemben, hogy nincs talajuk a társadalom szükségletein kívül, így például dacára a kereszténységnek, mily sokáig maradt érthetetlen az evangéliumnak tana az egyenlőségről és testvériségről; érthetetlen annyira, hogy a rabszolgaság századokon tartotta fönn magát bele egész a VIII. századba. S miért? Mert eltörlésére hiányzott a társadalmi előfeltétel, a termelésnek megkívánt állapota. Csak lassankint teremtődött meg az a termelési mód, mely a rabszolga-munkát nélkülözhette. Ezen termelési mód nélkül a kereszténység tana a testvériségről nem vonhatta le népszerűen s korszerűen ezt a következtetést: gyertek, bocsássuk el a rabszolgákat.

De itt e helyen rögvest szemünkbe ötlik a történelmi materializmusnak hibája is.

Hiba benne az, hogy minden eszmét a termelésből s az anyagi szükségleteiből eredeztet. Marx Károly e hibába azért esett, mert szörnyű exkluzív volt; sohasem tekintett másra, mint az anyagi létnek közvetlen, anyagi föltételeire; az erkölcsieket, az eszményieket pedig ezekből magyarázta. Előtte a vallás, az erkölcs, a jog merő funkciója az élet szükségleteinek.

Hogy az ember természetéből, a tiszta észből le lehet vonni bizonyos örökérvényű igazságokat, pl. hogy Istent tisztelni és szeretni kell; hogy van örök, erkölcsi törvény; hogy mi jó, mi rossz, az bizonyos általánosságban elvi értékkel bír, s nemcsak a fölfogás dolga; hogy az ember lényegéből folynak egyes kötelességek és tételek: milyen a felebaráti szeretet, a jog alapelvei, az egyenlőség, testvériség, szabadság; ezt Marx Károly tagadta, s tagadja a történelmi materializmus.

Már pedig ebben nincs igaza. Tehát abban sincs, hogy az eszmék csakis a társadalmi szükségletek függvényei. Nem, minden társadalomtól s társadalmi szükséglettől függetlenül ragyognak az emberiség értelmi egén eszmék. Ez eszméket lehet másokban is fölébreszteni, s lehet velük népeket, sőt világrészeket mozgásba hozni. Vagy talán a keresztes hadjáratok nem az eszmék sugaraitól indultak-e meg? talán anyagi szükséglet hengergette a száz- és százezreket Európából Ázsiába? Azt sem lehet ez ellen fölhozni, hogy a népek nagyon el voltak nyomva, s így a szabadság, a fölszabadulás vágya nyilatkozott meg a népek e vállalatában. Mi határozottan tudjuk, hogy a népeket akkor a vallási eszmék mozgatták s hogy vállalatuk nem irányult a társadalmi formák megváltoztatására.

Az eszmék különben azért hitelvesztettek a történelmi materializmus előtt, mert tény, hogy nem mindig egyformán korszerűek. Megvannak, de nem hatnak. Megkívántatik ugyanis ahhoz más előföltétel is; bizonyos hangulat a lelkekben vagy valamely külső, feltűnő esemény!

A francia forradalomban is oroszlánrészt vettek ki maguk számára a szabadság, testvériség, egyenlőség eszméi; igaz, hogy ez eszmék számára előkészítette az elnyomás, az anyagi hanyatlás, az elégedetlenség a talajt. De már azt csak nem állíthatja senki, hogy ezek az eszmék nem intézték a francia forradalom útjait s hogy nem voltak egyebek, mint az akkori társadalmi szükségletnek értelmi kifejezései.

Hiba a történelmi materializmusban az is, hogy az eszméket megveti és eltagadja tőlük, hogy a társadalmi fejlődés útjára befolyással legyenek. Természetes dolog, ha az eszmék csak függvények, akkor nem is csinálják meg azt, amitől függnek. De ha az eszméknek örök értékük és független forrásuk van, vajon nem igazíthatják-e az értelmes embereket a társadalom sorsának javításában is? Annál nagyobb súlyt kell erre fektetnünk, mert hiszen a szenvedélyek is rögtön ott teremnek a fejlődés minden egyes fordulatánál és iparkodnak érvényesíteni saját igényeiket. E szenvedélyek megkötésére, alkalmas óvszabályok létesítésére az emberiség az örök eszméktől nyerhet fönséges sugallatokat. Így pl. a termelés óriási haladása az önzésnek, a munkások kiszipolyozására, az emberi jogok taposására nyújt alkalmat; kérdem, nem igazíthat-e el e részben a szabadság, az egyenlőség keresztény eszméje?

S általában az egész tőke-uralom megítélése min fordul meg? nem-e az eszmék villámló anathémáján, mely régóta végigdörg a világon s óvja az emberiséget, hogy ne nyugodjék ebbe bele?

De most kérdezzük minmagunkat, mi, kik az eszméknek: az igazságnak, szabadságnak, jognak, testvériségnek eredetét az ember értelmes természetéből, tehát lényegéből származtatjuk, kérdezzük mondom, minmagunkat: mit változtathatnak ez eszmék a jelenlegi gazdasági evolúción? s valljuk be őszintén semmit. Lényegén semmit; esetékes föllépésének módján, érdességén, keménységén sokat. S azért:

Negyedszer igaza van a történelmi materializmusnak abban is, hogy a munkának, a termelésnek fejlődésében vannak korszakok, melyek a szenvedés, az elszegényedés, és egyenlőtlenség korszakai. E korszakokat az eszmék nem száműzhetik a világból. Ilyen a kapitalista termelés jelen korszaka. Látjuk, hogy a produktív erők kifejtése s a technika haladása a nagyban való termelést mozdítja elő a tőke szolgálatában; de nem tudunk expédienst, hogy a közérdeket, a közszabadságot, a közigazságosságot e szisztémába beleékeljük. Látjuk, hogy a termelés óriási arányai a túltermelésbe sodornak, de nem ismerjük azt a kulcsot, mely a termelést a fogyasztás szerint szabályozza.

Méltán mondják tehát, hogy ez a termelési mód egy átmenet!

Átmenet – de hová?

Az irányt, a tendenciát lehet már látni, de a konkrét alakot nem lehet még fölismerni. Ez az irány abban áll, hogy a munka minél szociálisabb legyen; az egyes helyett az összesség fogja kezébe a termelést. Azt azonban nem tudni, hogy a birtokviszony mily változatokon esik majd át; az a jövő titka.

Gondolom, hogy eléggé jellemeztem a történelmi materalizmust, mely teoretikus gerincét alkotja a szocializmusnak. Sok igaz van benne, igaz, nagy hatalmú és fontosságú valóság lép föl benne, de egészben hamis, téves, mert kizárólagos.

Ha pedig a történelmi materializmus ellen fölállítják az idealizmust ilyen fogalmazásban, hogy az emberiség társadalmi alakjait csak az eszmék határozzák meg, s hogy csakis rajtuk áll, hogy a világ milyen legyen; nem kisebb bakot lövünk vele, mint Marx Károly a történelmi materializmussal.

Eszme és anyag, – eszme és technika, mindkettő önálló, bár egymásba fonódó tényező; mindkettőnek megvan lényege, filozófiája, természete, kifejlődése, melynek kell érvényesülni; néha árnyékot vetnek egymásra, néha disszenziót hoznak a várvavárt s megsóhajtott egységbe; de hiába, ily két heterogén elem ideiglenes kedvezőtlen visszahatás nélkül, diszharmónia nélkül egymásba nem fogódzhatik. Olyan ez, mint a test és lélek. Marx Károly azt mondja, hogy az ember csak test; az idealisták pedig azt mondják, hogy az ember csak lélek. S mit kellene mondani? hogy a test igaz valóság, sajátlagos törvényekkel és kifejléssel – s a lélek szintén olyan; de hogy az egyik a másikra visszahat; a test fejlődésétől néha vissza kell szorulni a léleknek s a test fejlődésének bizonyos foka elengedhetlen kelléke a lelki tevékenységnek: ki tagadhatná ezt? Szakasztott úgy van az emberiség történelmében: bizonyos termelési tökéletesség, bizonyos társadalmi forma elérése előtt az eszmék nem hatnak, akárcsak nem volnának; mint a gyermekben nem jelentkezik a lélek a test bizonyos kifejlése előtt!

A termelési fejlődés alkotja meg a társadalom testét. Eddig is számtalanszor kiforgatta s megváltoztatta; megteszi ezt még ezentúl is. Hiába védekezünk jelen állapotainkról vett tézisekkel; hacsak nem örök igazságok vagy lehetetlenségek kontradiktórius kifejezései ezek a tézisek, nem nyerünk velük semmit. A társadalmi forma változik, változik tőlünk függetlenül, más mechanikus tényezők, tudniillik a termelési föltételek behatása alatt. Itt nincs mit akarni; hanem igenis kell figyelni, regisztrálni, óvakodni s a rázkódtatásokat enyhíteni.

Nem akarom azonban ezzel azt állítani, hogy a szocializmus jelenleg emlegetett formái közül valamelyik tényleg megvalósul. Az elvek alapján azt kell mondanunk, hogy a jövendő kifejlést nem ismerjük. A szocialisták ugyan azt állítják, hogy eddig még nem volt párt, mely korának társadalmi tendenciáit annyira megértette volna, mint a szociáldemokrácia. E világosabb fölismerést ők annak tulajdonítják, hogy a szociáldemokrácia a múlt században megindult s e században kifejlett polgári társadalom- és nemzetgazdaságtudománynak vállain emelkedik, amely tudomány kezdte földeríteni a társadalmi összeköttetések és állapotok okszerűségét, s a fölfelé törekvő s jogaik érvényesülését követelő osztályok öntudatát fölébresztette. Előbb a küszködő s elnyomott osztályok akartak ugyan könnyebbülést és kerestek enyhülést, de nem bírtak öntudatával annak, hogy voltaképp mi az ő feladatuk a társadalmi átalakulásokban. A szociáldemokrácia e részben világosságot derített az emberiségre. Belátás és céltudatosság jellemzi a szociáldemokráciát. S ha nem is küldi be a most uralkodó társadalmi osztályoknak megtekintésül a jövendő társadalom prospektusát, azért mégis tisztán lát s tisztában van minden törekvése s a dolgok menete iránt.

De ha ily világos belátást tulajdonítanak is maguknak a szociálisták, azért a nagy garral hirdetett öntudatosságot mégsem vehetjük a valóság készpénze gyanánt. Tudják azt ők is nagyon jól, hogy egy kollektív társadalom, egy kollektív birtoklással berendezett termelés előttünk még egészen ismeretlen világ; nincsenek erről tényeink, csak föltevéseink. Azután a gazdasági fejlődés oly végtelenül komplikált láncolat, hogy utóvégre is előállhat egyik-másik, kevésbé méltatott tényező, mely megváltoztatja a számítást. Marx is, Engels is csalódtak, mikor előre megjósolták vagy legalább kilátásba helyezték, hogy ennyi meg ennyi év alatt a kapitalista produkció lejárja magát és csődöt mond. Marx Károly értéktörvényét is mennyire elhomályosítják a verseny-árak (Koncurrenz-Preise), úgyhogy igen méltányos gondolkozók is ezt az alapvető törvényt csak szükséges fikciónak mondják; fikciónak az árak természetének tudományos analízisében. Pedig mily elragadó szép, mily logikus és kompakt Marxnak értéktörvénye! Igen, csakhogy lehet tényeket hamis hipotézisekkel is megfejteni, úgyhogy minden egybevág, minden egymásból folyik; csak később ötlik föl valami, hogy íme hiszen lehet ez másképp is.

A mi föladatunk a történelmi materializmussal szemben a következő: a kinyilatkoztatás s a gondolat nekünk örökérvényű eszméket juttat; ez eszmék ellen való minden támadást a teória terén s minden kísérletet a praxis mezején határozottan visszautasítunk.

De nem az eszmék absztrakt értékén, hanem gyakorlati alkalmazásán szokott megfordulni a világ; már pedig a gyakorlati alkalmazások sokféleségét s beláthatlan lehetőségeit nem ismerjük. Így például mi nem tudjuk, hogy a kollektív birtoklás igazán minden irányban téves és lehetetlen-e. Tegyük föl, hogy most lehetetlennek ismerjük; jól van; ne féljünk; de ne fogyasszunk sok puskaport mindennemű kollektivizmusnak apriori való ostromlására. Mutassunk oda a tényekre: nézzétek, jelenleg mi a kollektívizmusnak terét és chance-ait át nem láthatjuk, következőleg a ti szisztémátok szerint is, pozitív tervekkel vagy pláne gyakorlati átalakításokkal föl nem léphetünk. Hagyjuk, fejlődjenek a dolgok tovább, hogy világosabban lássunk. Ti sem ereszkedhettek reputációtok veszélyeztetése nélkül a gyakorlati tervezgetésbe; mást e szerint nem tehettek, mint hogy földolgozzátok tudományosan a gazdasági fejlődésnek adatait. Szerintetek is a kapitalista termelés egy szükséges átmenet, egy fejlődési fokozat; ezt nem lehet összetörni, hanem be kell a végét várni.

A szocialisták nem is akarják erőszakkal kivégezni a kapitalista termelést, mert az nem használna semmit. Hiszen szerintük a kapitalizmus kifejleszti a természeti erőket s előkészíti így a talajt a kollektív termelésre. A kapitalizmus összpontosítja a termelést; a nagyobb fölszívja a kisebbet, s így előkészít mindent arra, hogy a központosított termelést a társadalom vegye át, s ami addig egyeseknek szolgált kizárólag, az azontúl a közösségé legyen! Már csak nem fog robotolni az egész világ néhány pénzzsáknak? Miért legyen például az egész petróleum-ipar Rothschildé? Rothschild tényleg már központosította, vagy legalább nincs messze tőle, az egész petróleum-ipart. Mily könnyűnek látszik innen az átmenet, hogy ezt az összpontosított üzletet a társadalom vegye át. Nem kell azért Rothschildot agyonütni, sőt nem is kell a petróleum-forrásokat, gyárakat, gépeket, hajókat konfiskálni; lehetne tán megváltani. Ez átadások konkrét formájáról semmit sem mondhatunk. Gondoljunk azonban a múltra; ott is találunk példákat a jobbágyság fölszabadításában, a földtehermentesítésben.

Meg kell jegyeznem azt is, hogy mivel az egyik termelési mód a másikát készíti elő, azért az átmenetek az egyik termelésből a másikba nem kell, hogy minden iparágnál egyszerre történjenek. Némely iparág koncentráltabb, mint a másik; fejlődése előhaladottabb, mint más ágé. Amely hátramaradtabb, azzal természetesen a kísérletet nem lehet megtenni, hanem várni kell, míg a kapitalizmus behatása alatt jobban kifejlik. Csak azután lehet benne is áttérni a szocialista-termelésre. Ennek a társadalmi termelésnek a főelve mindig az, hogy a nagyipar úgy koncentrálja a produkcióit, hogy szükségessé teszi a társas, a szociális termelésre való átmenetet; de ebből következik, hogy ahol ez a koncentrációja a termelési eszközöknek (petróleum-forrás ahány csak van, petróleum-szivattyúk, petróleum-raktárak, petróleum-szállító hajók, petróleum-finomító gyárak) egy kézben meg nem történt, vagy simpliciter meg nem történik, ott társastermelésre nem fognak áttérni. Például, amely kisipar tarthatja magát a nagyiparral szemben, minek ott átmenni a társas-termelésre? Hiszen magának dolgozik az a kisiparos, kié a munka s a munkaeszköz is mind. Vagy pedig, ha bebizonyul, mint nagyon sokan állítják a szocialista tudósok közül is, hogy a földmívelésben a paraszt-gazdaság előnyben van a nagygazdaságok fölött, minek volna a kisgazdaságokat eltörülni? A kisgazda magának dolgozik, a maga termelési eszközeivel (föld, rét, ház, istálló, csűr, ló, marha), mindez az övé; a termelési eszközök kisajátítását s társas birtokká való tételét csak ott sürgetik, ahol a munkás nem a maga termelési eszközeivel dolgozik, s ott is csak akkor venné át a társadalom a termelést, ha az összpontosítás elérte azt a fokot, hogy a termelési eszközöket egy vagy néhány kézből egyszerűen át lehetne vennie a társadalomnak.

Így lesz-e ez vagy nem, ki tudná megmondani? De lehetetlennek kell-e tartanunk mindennenmű társadalmi változást? Nem lehet. Mily társadalmi átváltozás esett meg a harmadik rend fölemelkedésével a múlt században! Mennyi kötelék, mennyi viszony szakadt meg! Nem mondom, hogy ez mind jó volt; ki akarná azt állítani? Mily társadalmi átváltozás történt nálunk 1848-ban a jobbágyság fölszabadításában; a fölszabadítás iránya ezentúl is érvényesül majd, s fölszabadíthatja a munkást a tőkének való robotolástól!

Csak egyetlen egy elvet kell kitűzni a társadalmi fejlődés zászlajára, ezt: ne a pénzért dolgozzunk, ne azért, hogy némelyek gazdagok legyenek, hanem dolgozzunk azért, hogy szükségleteinket födözzük, hogy minél emberhez méltóbban s magasabb színvonalon éljünk. A jelenlegi kapitalista termelés a pénzt hajszolja; minél többet akar szerezni néhánynak. Kell-e ezt az alávaló önzést a magánbirtoknak megrendíthetlen dogmájával annyira takarnunk, hogy a birtoklásnak minden más módját anathematizáljuk? Kell-e a magánbirtok jogát a termelési eszközökre is kiterjeszteni, mikor ezzel a kiterjesztéssel, s a hozzá való csökönyös ragaszkodással épp az ellenkezőjét érjük el? Mert íme, mikor mi a termelési eszközökről a magánbirtok dogmájának védelme alatt tagadjuk, hogy azok az egyesektől el nem vonhatók s társas birtokká, kizárólag szocialista birtokká nem tehetők: akkor tényleg egy oly processzusnak szolgálunk, mely az egyeseket mind kifosztja e termelési eszközökből s néhánynak adja oda azokat. Be hálásak lehetnek ezek a néhányak, mikor a kifosztott emberiség józan esze ellen védjük őket, s fölgyülemlített, föltorlódott gazdagságukra ráültetjük a magánbirtok általunk interpretált dogmáját... őrnek!

Mi csak erőszakos, rabló, gyilkoló foglalások ellen léptethetjük föl a magánbirtoklás jogosultságát. Mikor pedig a társadalmi fejlődés a magánbirtoklás valamelyik nemét lehetetlenné teszi: akkor e követelménnyel szemben a magánbirtoklás jogára hivatkozni nem lehet.

Nem tagadja senki a magánbirtokot![15] Senki nincs a magánbirtoklás joga, ésszerűsége ellen. De lehetnek társadalmi állapotok, mikor a termelési eszközök magánbirtoklása társadalmi szolgaságra vezet; akkor azután a magánbirtoklásnak ezt a nemét a szükség szerint megszorítani nemcsak lehet és szabad, de kell is. A magánbirtoklás azon tárgyakra nézve, melyek a fogyasztásnak szolgálnak, mindig meglesz; ezt igenis kell fönntartani; de a termelés eszközeire nézve nem lesz; akinek pénze van, aki pénzt szerez magának, az elköltheti, de tőkét nem csinálhat belőle, mert a termelési eszközök nem mehetnek át magánbirtoklásba.

A szíves olvasó most már tán azt gondolja, hogy e dolgozat írója kész szocialista; de ha ezt gondolja, csalódik. E reflexiókkal csak útját akartam vágni annak az együgyű fölfogásnak, mely a magánbirtoklást illetőleg minden most meglevőben tézist s változatlan dogmát lát, s amely teljesen elzárkózik a társadalmi fejlődésről való gondolatok ellen. Az ilyen emberek, mikor szocializmusról vagy szociális törekvésekről, kollektív birtokról, társas produkcióról hallanak vagy olvasnak, mindjárt erőszakos rémuralomra, tűzzel-vassal való fölforgatásra gondolnak. Ily úton társadalmak nem keletkeznek. Puccsok, államcsínyek által lehet minisztériumokat vagy trónokat földönteni, – lehet politikai szabadságokat kierőszakolni; de társadalmi szervezeteket, a termelést megváltoztatni nem lehet; oda fejlődés és átmenetek kellenek. A fejlődés fogalma pedig magával hozza, hogy valami még csak lesz, s nincs meg; de épp azért nem is szabad a jelenlegi társadalmi formákat s a mostani állapotokat átvinni abba az új társadalomba. Hiszen akkor nem volna új, hanem volna a régi.

Még egy ellenvetésre akarok reflektálni. Azt mondhatná valaki, hogy az ily irénikus hang, amilyenen ez a dolgozat tartva van, szarvakat növeszthet a szociáldemokráciának, amelyet pedig radikális elszántsággal és ügybuzgalommal kellene megostromolnunk. Ha így bánunk velük, s szőrmentében simogatjuk őket, akkor tanaik gyorsan terjednek, eszméik elforgatják az emberek fejét, s ők akkor nem irénikus hangokat pengetnek majd, hanem sarkukra állnak s eldekretálják a világot.

Erre azt felelem: a tévely ellen radikális küzdelmet kell folytatnunk, de nem azzal a radikalizmussal kell a jó ügyet védenünk, mely a haladás s a társadalmi átváltozások gyökereit kiszakítja. Az ily radikalizmus túlzó buzgalom, „bilem auget”; de másra nem jó. Kompromittálja az illető bajoknak belátási gyengeségét s nem tartóztathatja föl a fejlődést. A szemes harcosnak s az emberiség jóakarójának másképp kell eljárni. Ki kell mutatni a szisztéma gyöngéit, le kell leplezni a nehézségek sorait, meg kell támadni a könnyelmű, fölületes eljárást, mely a képzelődést gondolatnak s igazságnak veszi; de nem szabad ugyanakkor hasonló hibába esni, értem azt a könnyelmű s vékonypénzű eljárást, hogy a birtoklásnak jelenlegi formáit változhatatlan törvényeknek tekintsük, s a termeléstől a fejlődést eltagadjuk. Mennyi nehézség áll a társas termelés útjában! Teljesen érthetetlen a termékek fölosztásának problémája; nem értjük a munkafölosztás módját s a szocialista társadalomban az emberi tehetségeknek s szorgalomnak szükséges kifejlesztésére szolgáló utat-módot; de azért lassan a testtel! Nem arról van főképpen szó, hogy a szocialistáknak van-e, nincs-e igazuk; hanem arról, hogy miféle jobb, s alkalmasabb formába lehetne önteni az emberi társadalmat; e részben valamit a szocialistáktól is tanulhatunk.

A praktikus téren föladatunk arra irányul, hogy a jelenlegi termelésnek vezér-szenvedélyeit: a kíméletlenséget, szívtelenséget, önzést és igazságtalanságot minél gyökeresebben elfojtsuk. Nem; nem elfojtani; sokat mondtam; elfojtani a modern gazdasági rendszer mellett azokat nem lehet; de mérsékelni, szűkebb térre szorítani igenis lehet; a fejlődésnek irányában fekvő intézkedéseket kell létbe hívni s nem szabad reakcionárius álmodozással az időt vesztegetni s magunkat nevetségesekké tenni; ily reakcionárius törekvések a termelésnek rendőri megszorításai, pl. előírni, hogy egy gyár mily erős géppel s mennyi munkással dolgozzék, vagy pláne, ha a géptechnikában új gépek létesítését meg akarnók tiltani; vagy egy gyárnak termelését meghatározni, hogy ennyit szabad, többet nem, vagy törvényt hozni, hogy mennyit szabad egy embernek birtokolni, pl. száz millió forintot s többet ne. Ezek mind oktalan, erőszakos, mesterséges intézkedések, s úgy veszik ki magukat, mintha egy tölgyfának frakkot csináltatunk vagy egy liliomnak cipőt szabatunk. A termelésnek módját kell megváltoztatni; ha a mód s az irány megmarad, akkor az efféle rendszabályok semmit sem érnek, s hozzá kivihetetlenek is. A szocialisták nem akarnak mérséklő, szabályozó intézkedésekkel segíteni a rendszer áldozatain; nekünk kell segíteni rajtuk a nélkül, hogy a rendszerbe szerelmesek volnánk s magunkat hozzá kötnők. Mi nem a kapitalista produkciónak szolgálunk szociális törekvéseinkkel, hanem a rendszer kegyetlensége alatt szenvedő népnek.

Zárszóképp is azt hangoztatom: óvakodjunk az elhamarkodástól. A liberalizmus s a szocializmus temérdek bolondgombát termelt kapkodásával; nézeteiket a társadalomról, javaslataikat csak a csikó-évek ötleteinek tekinthetjük. Valamennyit ugyan a haladás nevében kiáltották ki, de a javát csak olyan szabadszájú kurjongatásszámba veheti a gondolkozó ember, akár a szentgyörgymezei legények vasárnapesti bődüléseit. Matthew Arnold szavaival zárom e cikket: „Tagadhatlan, hogy nagy újítások felé közeledünk, s minden nemzetre nézve fontos kitalálni, hogy miféle intézményekkel foglalja le maga számára az újításnak és megváltozott helyzetnek néki megfelelő jó oldalait. Tág és ruganyos látókör ily időben a legnagyobb s legszükségesebb szociális erény ... Tökéleteset sohasem érhetünk el, de az emberiséget s a nemzeteket kitüntető tökély abban áll, hogy jókor fölismerjék a változások korszakát, s iparkodjanak okosan s becsületesen törvényeikben alkalmazkodni a szükségletekhez”. Elveket kivéve, e szavakat mindenre alkalmazhatjuk, a társadalom formáira éppúgy, mint a politikai intézményekre. „Tág és ruganyos látókör”, ez a praktikus jelszó a jövő alkotásaiban!

Marx Károly nemzetgazdasági alapelvei (1897)[16]

Marx Károly gazdasági tanainak sarkköve, rendszerének tengelye az értékről való eredeti fölfogása. Hatalmas analitikus tehetségével hozzáfogott ahhoz, hogy a gazdaság alkotó elemeit tisztázza, s a termelésnek bonyodalmas folyamatát rendszeresen egyszerű alkatrészeire visszavezesse. Ki ne ijedne vissza ettől a munkától, mely a modern, kapitalista termelésnek szövedékébe látni s titkaiba hatolni készül?! Mondom, a modern kapitalista termelésnek, mert hiszen az őskommunizmus fokozatán álló s törzsekben szervezett népeknek termelésébe hatolni s az ott végbemenő történést megvilágítani nem nehéz; éppen úgy sokkal egyszerűbb a középkori termelést átlátni, hol minden lehetőleg le volt kötve; annál komplikáltabb vállalat a modern, kapitalista termelést elemezve visszavezetni, a termelés tényezőinek valódi értékét és kihatását meghatározni, s mint Marx Károly mondani szokta, az egyes alkatrészeket fétis-szerűségüktől megtisztítani. Szerinte az áru egy fétis; fétise a modern produkcióba beleavasodott nyárspolgári gondolkozásnak; az emberek ugyanis nincsenek tisztában aziránt, hogy mi az az áru; honnan keze, honnan lába? mi az értéke s miért ennyi az értéke s nem több vagy kevesebb? Azt gondolják tehát, hogy az áru valami természetes eredménye az emberi munkának; azt gondolják, hogy valamint van munka és készítmény, úgy van áru is, – hogy a készítmény s az áru mindegy, – hogy gazdagság annyit tesz, mint nagy pénz vagy árutömeg; azt gondolják, hogy hasznosnak lenni és értékkel bírni mindegy; szóval a nem-analitikus fejek – s hány van ilyen, – a készítményt, árut, értéket, gazdagságot s értéktömeget mind egy kosárba dobják, s a történés szálait, amely történés a modern kapitalista termelésben megy végbe s az árukat megteremti, nem is gyanítják.

Nagyon nehéz dolog pedig Marx „Das Kapital” című művéből e fogalmakat kihéjazni; nem mintha nem volna világos a fejtegetése, hanem mert a tárgy elvont természete kifárasztja az olvasókat s kevés ember van a világon, ki e művel megbirkózik. Azért akartam e cikkemben Marxnak nézeteit az áruról, a munkáról s az értékről röviden s világosan kifejteni. Ha e fogalmak tisztán állnak előttünk, akkor az elvontabb kifejezésekkel tarkázott magyarázatokat is megértjük; míg ellenben, ha e fogalmakat nem tisztáztuk, veszedelmes próbára teszik türelmünket a Hegelre emlékeztető s filozófiával rokonszenvező Marxnak elvont fejtegetései. Ilyen mindjárt az is, melyben az árunak társadalmi jellegét fejtegeti. Azonban mi nem lépünk elvont fogalmaknak ösvényére, hanem a konkrét fejlődés nyomán akarjuk ismertetni a termelésnek elemeit.

Először bonckés alá vesszük az „árut”.

Mi az áru? Legjobb lesz, ha rámondom, az áru az, amit árulnak, amit vesznek s eladnak. Áru csak ott van, ahol ár és árulás van. A magyar szó kitűnően igazít útba, mikor az árut az árulással összeköti már a terminológiában is. Áru és készítmény, áru és munkatermék nem mindegy; a munka nem hoz létre szükségképpen árukat; szükségképpen termékeket, készítményeket produkál; de ha nincs adás-vevés; ha nincs piac és eladás, akkor természetesen lesz termék, de nem lesz áru.

Az „áru”-szerűség tehát a munkaterméknek nem benső természetéből folyik, hanem a terméknek bizonyos sajátsága, melyet az csak a társadalomban öltött magára. Ha Robinson Crusoe egymaga él élete végéig a szigeten s nem jön érintkezésbe soha senkivel, akkor dolgozzék bár s termeljen reggeltől-estig, termékei árukká sohasem lesznek. Tehát árunak lenni, az nem belső, természetadta jellemvonás, hanem társadalmi sajátság, mely a munkaterméket áruvá teszi. Ha Robinson Crusoenek családja is lett volt, akkor az ifjak halásznak, vadásznak, gabonát vagy babot termelnek; a lányok konyhakertet gondoznak, lent és kendert törnek, fonnak, szőnek; a gabonát, babot, krumplit behordják, de ez a szövet, az a gabona nem áru; hanem termék; nem törődnek vele, hogy hány shilling vagy sterling az értéke; reájuk nézve mindannak csak használati értéke van; a munkatermék hasznos nekik.

A munkatermék használhatósága, célszerűsége, jóravalósága, ez igenis természetes folyománya vagy sajátsága a munkaterméknek; mert ha az nem volna, senki sem munkálná; ezt a használhatóságot Marx „Gebrauchswert”-nek hívja. A „Gebrauchswert” nem ár; az ár csak ott van, ahol árulás van, ahol csere van. A „Gebrauchswert” a dolognak természetadta sajátsága, s a paradicsomban is megvolt; ahol pedig Ádám és Éva nem vettek s nem adtak el semmit.

Ha már most Robinson Crusoe szigetére egy kereskedő vetődik Iserlohnból, aki rengeteg tű-rakománnyal iparkodik Kína felé s az eredeti robinsoni lenszövetért húsz pakli tűt ad cserébe: akkor a robinsoni szövet áruvá válik.

A tűgyáros elhajókázik, s Robinson tovább termel, nem árut, hanem saját használatára szolgáló terméket. Ez átmeneti, ez efémer árucsere mélyebb nyomokat nem hagy maga után, s mindenki előtt túlságosan világosnak látszik az, hogy ez esetben a szövetnek s a tűknek áruszerűsége egészen esetleges valami, amire kár szót vesztegetni.

De lépjünk bele Robinson szigetéről egy lépéssel a modern világba s észre fogjuk venni, hogy itt az áruszerűség minden terméknek jellege. A termelés az egész vonalon azért termel, hogy eladjon; minden termék árunak készül s becserélésre és eladásra való. A munka föl van osztva; közös munka nincs; az emberek szabadok, önállók, mindenki azt teszi, amit akar. Természetesen kiszemeli magának a termelésnek azt az ágát, melyben munkája leggyümölcsözőbb, melynek termékeit leginkább keresik; de ő különben egészen önálló. A társadalomban közös munka nincs azon értelemben, hogy a termék közös legyen; közösnek csak azon értelemben lehetne nevezni a munkát, hogy föl van osztva, s hogy az egyik ezt, a másik azt a társadalmi szükségletre való árut termeli; de a termelők s munkáik egészen önállók és függetlenek.

Munkafölosztás Robinsonéknál is van; de közös a munka terméke, s a munkások nem önállók, nem függetlenek, hanem egy közösséget képeznek. Mivel pedig az egyéni önállóság, a termelői függetlenség nincs meg köztük: azért nincs csere, nincs piac, nincs áru; a termelés termékeket s nem árukat produkál. Ellenben a modern termelés árutermelés, itt minden a piac, a vásár, az eladás és vevés miatt történik, s mivel az árutermelésnek megfelel a társadalom szervezetében is egy bizonyos szubstrátum, ti. az egyéni önállóság s a termelői függetlenség, sőt mivel az árutermelés visszatükrözteti a társadalomnak sajátos benső alkatát: azért az áruszerűség magának a munkának legbelsőbb titkaiba nyúlik vissza, jellemzi a termelést; s annak helyes meghatározása, hogy mi voltaképpen az áru s hogy mily viszonyban áll a munkához, továbbá annak kiderítése, mi határozza meg az árunak értékét: a legfontosabb szociális kérdés. Hiszen ettől függ az igazságos részesülés a munka termékeiben. Ha nem tudjuk, hogy micsoda tulajdonképpen az áru, s ha nem bírjuk meghatározni értékét, akkor a suum cuique száműzetik a társadalomból; a munkásnak keresetét lefoglalja más valaki, s az igazság, mely az egyensúlyt tartja a világban, veszedelmes lejtőre kerül.

Marx Károly fölteszi a kérdést: mi az áru? s azt feleli rá: az áru egy tótágast álló világ, melyben minden fölfordítva áll! Az áru egy quid pro quo, amelyben fontos és toto coelo távoleső dolgokat zavarunk össze! Az áru egy fétis, melynek belső valót és értéket tulajdonítunk, pedig az a való, az az érték nincs benne; hanem mi ruházzuk azt rá. S mikor e radikális feleletek behatása alatt valósággal tótágast áll eszünk s egy quid pro quo konfúziójában kételkedve nézzük képzeletünk s ítéleteink alkotta fétisünket, értem ezalatt a mi hagyományos fogalmainkat az áruról, az áru értékéről, akkor a hegelista filozófus jót nevet együgyűségünkön, s ki akarja mutatni, hogy az áruszerűség egy társadalmi, egyének közt fönnálló viszonynak átvitele a tárgyi rendbe. Mi az áruszerűséget a dolgok, a tárgyak közt való viszonynak nézzük. – Mikor mi egy rőf vásznat három fazékért becserélünk, s így a vászonból s a fazekakból árukat csinálunk: akkor azt gondoljuk, hogy azon rőf vászon s azon három fazék közt van valami tárgyi viszony, valami tárgyi egyenlőség; Marx neveti üres fejünket, s ki akarja mutatni, hogy az a viszony, mely tényleg van a vászon és a fazekak közt, egy helytelenül átvitt, csinált viszony; mert csak azért van ezek közt viszony, mivel a termelő személyeknek egymáshoz való viszonya át van ruházva a vászonra s a fazekakra. Ez a quid pro quo; személyek közti viszony helyett tárgyi viszony, jobban mondva, nem „helyett”, hanem a személyek közti viszony át van módosítva tárgyi viszonnyá.

Ez az a fétis, melynek belső valóságot tulajdonítunk, pedig nincs neki, s amit mondunk róla, az csak a mi fejünkben létezik; azt gondoljuk ugyanis, hogy az áru viszonylik tárgyi tartalmánál fogva, mondjuk saját értékénél fogva más áruhoz; pedig dehogy viszonylik; a viszony a termelőnek viszonya más termelőhöz, s a tárgyi tartalmak közt fönnálló viszony csak a mi fölfogásunk szüleménye.

Ez ugyancsak revolúcionárius gondolat! A dolgok, amennyiben hasznosak, s az élet szükségleteit fedezik, annyiban valóságok, de annyiban semmi közük az értékhez, az árhoz. – Robinsonéknál is hasznosak azok a való dolgok, de nincs árúk; mihelyt a különálló termelők viszonyba lépnek, kicserélik termékeiket, a tárgynak magának tulajdonítanak értéket, csereértéket; ezen az értéken mérik össze a legkülönbözőbb termékeket. De ezáltal kezdődik az önámítás játéka. Az ember elveszti az összefüggést a termelő s a termék közt, a termelő és munkája közt, s egy közbefurakodott tényező: az ár, a csereérték űzi velünk játékát. Hát mi az az ár? mi a csereérték? honnan keze, honnan lába? mi határozza meg ezt az általános, mindent mérő és regulázó mértéket?

Marx Károly figyelmeztet: urak, az ár, a csereérték, ez a mi rossz szellemünk, ez az árutermelés kísértete, ezt tartsák szemmel. Minden termelés az emberi munkának funkciója, s a munka személyes is, meg társas is; személyes, mert egyediségünké; társas, mert másokkal együtt dolgozunk, hacsak Robinsonok nem vagyunk. A munka értéke nem a dologtól függ, melyet munkálunk, hanem meghatároztatik önmagában, saját belső energiája s tartalma és ideje által. De az árutermelésben ebbe a világos viszonyba, melyben a termelő munkájához és termékeihez áll, belefurakodik az ár, a csereérték, s ezáltal a termelőknek személyes egymáshozi viszonyából dologi viszony lesz a termékek közt.

Annak kimutatására pedig, hogy az árutermelésben végbemegy tényleg egy ily ugrás, melynél fogva a személyes viszonyt dologi viszonynak tartjuk s a személyek társas viszonyait a dolgoknak sajátságaivá bélyegezzük: ismerteti a különböző termelési módokat, melyek az emberiség történelméből ismeretesek. Ezekben a különböző termelési módokban feltünteti azt, hogy a termelőnek a termékhez való viszonya világos, mert közvetlen, – továbbá, hogy a termelőknek egymáshoz való viszonya szintén közvetlenül személyes, s hogy nem a termékek közvetítése által igazodnak el rajta; míg így áll a dolog, addig a termék értékére nincs szükség, mert az egymás iránt való kötelezettségek önmagukban, egymáshoz való, társas viszonyuk által vannak meghatározva; csak mikor az önálló, független termelők lépnek föl, azoknál az ő személyes és társas kötelezettségük és viszonyuk egymás iránt el van fátyolozva az „áruk”-nak tárgyi értéke és ez érték skáláján meghatározott tárgyi viszony által.

Már is félek, hogy nehézkessé válom, azért sietek ezt a fölfogást a különböző termelési módoknak ismertetése által fölvilágosítani. Nem minden termelés árutermelés. Az árutermelés csak bizonyos kultúrai fokon lép föl. Addig is vannak termelések, – hiszen az ember társas lény, zoon politikon, – de a társas termelések eo ipso nem árutermelések.

Robinsont már nem szándékom bolygatni. Az ő viszonya a munka termékeihez közvetlen. Ha a hajótörésből órát, tintát, tollat és törzskönyvet is sikerült megmentenie, jó angol létére csakhamar könyvet vezet minden munkájáról, feljegyzi eszközeinek inventáriumát, a termelés hozadékját, a munkaidőt, s a szerint igazodik el azon, hogy mit s mennyit dolgozzék.

„Versetzen wir uns nun von Robinson's lichter Insel in das finstere europäische Mittelalter”, mondja Marx. Világosnak hívja Robinson szigetét, mert ott mindenen el lehet igazodni könnyen, a termelés átlátszó, s nincs benne csepp komplikáció; nincs ár, nincs érték; övé minden; s a dolgok egymáshoz való viszonyát a rájuk fordított munkaidőből határozza meg.

A „sötét” középkorban még nincs kifejlett árutermelés, vagyis nincsen még csupa független, egymással szemben önálló termelő; hanem van sok jobbágy és földesúr, – hűbéres és főúr. Ezek az emberek személyesen függnek egymástól s ez a személyes függés jellemzi a termelésnek társadalmi viszonyait is. Halljuk már most Marx szavait: „Aber eben weil persönliche Abhängigkeitsverhältnisse die gegebene gesellschaftliche Grundlage bilden, brauchen Arbeiten und Produkte nicht eine von ihrer Realität verschiedene, phantastische Gestalt anzunehmen. Sie gehen als Naturaldienste und Naturalleistungen in das gesellschaftliche Getriebe ein.” (Marx, Das Kapital. I. 43. l.) Ez az idézet már jobban világítja meg Marx gondolatát. A jobbágy nem ad el semmit, – mondjuk ezt világosság kedvéért; hanem a jobbágy robotba jár és tizedet, kilencedet ad a termésből. Az ő robotmunkája s az ő termékei közvetlenül, természetes valódiságukban, vissza nem vezetve azokat „értékre”, „árra”, lépnek bele az ő személyes függésének viszonyába. Itt sincs csere, nincs érték, mert nincs önállóság, nincs személyes függetlenség; a társadalmi szervezet a személyes függésen épül föl, s azoknak a jobbágyoknak társadalmi munkás viszonyai, – az, hogy ők, mint annak a társadalomnak tagjai, mit és mennyit tartoznak dolgozni, úgy tűnnek föl, mint az ő személyes, egyéni viszonyaik, s nincsenek kifejezve a dolgoknak viszonyaiban. Itt is minden közvetlen; a termelő munkájához és termékeihez közvetlenül viszonylik; társadalmi, személyes függése kihasít termékeiből részt az úrnak, részt magának a jobbágynak. Az ő személyes viszonya abban a társadalomban, tudniillik az ő jobbágyi függése kifejezést nyer az ő praestatióiban, melyeket természetben hoz. Az ő társadalmi állása egyenlő azzal a fölajánlt munka- és termék-kvantummal; a jobbágynak annyit s úgy kell dolgoznia, hogy társadalmi függésének eleget tegyen. Ez a társadalmi, személyes viszony dönt. Kérdezheti-e valaki, hogy ennek a viszonynak annyi-e az értéke, amennyit a robot s a dézsma ér? Itt az „ér” fogalom időelőtti, anakronizmus; a személyes függési viszonynak megfelel a történelmi fejlődés szerint ez a robot s ez a dézsma; punktum.

Az emberek nem viszonyítják sem munkájukat, sem termékeiket valami harmadik, általános mércéhez, melyről leovassák az érték, az ár fokait. Munka és termék közvetlenül a munkásé, s ő szolgáltatja azt a személyes függőségének kifejezéséül a földesúrnak. A földesúr kezeli a politikai hatalmat, az igazságszolgáltatást, a jogvédelmet, ez az ő személyes viszonya a társasághoz; a jobbágy pedig ugyancsak az ő személyes viszonyának felel meg a társasághoz, mikor bizonyos robot- és termék-kvantummal jár a feudális társas szervezet istápolásához.

Íme itt látunk embereket, kik társaságot képeznek; a társaság szervezete a történelmi fejlődés alapján kifejezést nyer a társaság tagjainak személyes viszonyaiban egymáshoz; ez a személyes viszony meghatározza, hogy ki mit és mennyit tegyen. „Wie man daher immer die Charaktermasken (hűbéres, földesúr, jobbágy) beurteilen mag, worin sich die Menschen hier gegenübertreten, die gesellschaftlichen Verhältnisse der Personen in ihren Arbeiten erscheinen jedenfalls als ihre eignen, persönlichen Verhältnisse, und sind nicht verkleidet in gesellschaftliche Verhältnisse der Sachen, der Arbeitsprodukte.” (Das Kapital. I. 44.) Vagyis senki sem mér egy dolgot a másikon; pl. vásznat csizmán; gabonát aranyon; a munkának termékei nincsenek egymással viszonyba hozva az ár, a csereérték mércéjén; az emberek személyesen állnak viszonyban egymással közreműködésük révén; kötelességük a személyes közreműködés annak a történelmi pozitív adatok alapján fölépült társadalomnak munkájában.

A munkának s a termelésnek primitív fokain mindenütt észrevenni, hogy a termelés tényleg a társaság tagjainak személyes viszonya egymáshoz, s következőleg a terméknek nincs önmagában való, tárgyilagos értéke a használhatóságon kívül, melyet tekintetbe vettek volna; az ő egész valója az, hogy valamire jó, valamire használható, s másodszor, hogy bizonyos munkának megfelel. – Alkotmányuk abban áll, hogy közös a munka, közös a termelés; mindenki megteszi a maga föladatát, s szükségleteit födözi a közös termékekből. A termék tehát nem individuális; nincs mindenképpen az individuumhoz, mely azt termeli, kötve; még akkor sem, ha közvetlenül erre a szám szerint meghatározott tárgyra irányul a munka, mint például a fazekas munkája a fazekakra, a kovács munkája a patkókra; mindezek egymás közt egy közösséget képeznek és személyes viszonyuknál fogva fölajánlják a községnek a tőlük telhető, méltányos munkát.

Legjobb példa erre a földmívelésen alapuló ó-indiai község.

Az ó-indiai község egy elzárt, különálló produktív szövetkezet. Az angol uralom szétrobbantotta ugyan már ezeket az ősrégi, kommunista községeket, de Elphinstone szerint nagyjából még e század elején léteztek. Szervezetük körülbelül ilyen volt. A község élén állt a pateel, akinek alárendeltjei voltak: a számadó, a csendbiztos, a csősz, földmérnök, a vízfelügyelő, és csatornázó, a brahman-pap, a tanító, a csillagjós, a kovács, ács, bognár, fazekas, borbély, juhász, csordás, orvos, sőt néhol az énekes. Ezek mind a községnek dolgoztak, mindegyik mindenkinek, s azért kapott részt mindenből, annyit, a mennyi kellett. Például: a kovács csinálta az ásókat, ekéket, patkókat; annyi kovácsot állítottak be, amennyi kellett; a kovács azért megkapta részét a rizsből, tejből, gabonából. Ha három kovács volt, akkor három terményrész járt ebbe a műhelybe; nem mintha a kovácsmunka produktumai három termény rizst értek volna; itt értéket ne keressünk; mert a munka a községbeliek személyes viszonya egymáshoz, s azt semmi más nem szabályozza, mint a tekintet, hogy mindenki lehetőleg egyformán dolgozzék, egyik a másik előnyére meg ne terheltessék. De a produktum külön mértéket nem képez, azt eligazításul nem használták. A produktumot a munka értékének meghatározására soha igénybe nem vették. Volt, és van a munkamérésnek más módja, ti. a társadalmilag szükséges munkaidő, vagyis az az átlag, melyre általában a kovácsoknak valamely termék előállítására szükségük van. A lusta és ügyetlen kovács a patkót ennyi idő alatt csinálja meg; az ügyes sokkal rövidebb idő alatt; lesz azonban ezek közt s ezek fölött egy átlag, melyről azt mondhatni: ennyi a társadalmilag szükséges munkaidő ebben a szakban, ebben a mesterségben. Ha esetleg abban az indiai községben találkozott valami zseniálisabb kovács, aki oly gépet vagy eljárást talált föl, melynél fogva azt a munkát, melyet addig két kovács végzett, azontúl egy is elvégezhette, akkor két kovács helyett egyet állítottak be a munkába s a kovácsoknak járó két termésrész helyett egyet juttattak. Modern nyelven ezt úgy hívjuk, hogy a kovácsmunka produktívebb lett, a patkó olcsóbb lett. Az árutermelésben az ilyen kovács, kinek munkája produktívebb lett, összeméri a maga patkóit a földmíves gabonájával, mint értéket értékkel; de nem tudja, hogy az az érték voltaképp micsoda; előtte az valami objektív valóság, a tárgyak egymáshoz való viszonyából származó tényező. Az indiai községben nincs érték, arra ott senki sem gondol: ott ember emberrel áll viszonyban, munkás ember munkással. Személyes viszonyuk meghatározza munkájukat; két kovács x. y. munkájának két termésrész jár; egy kovács ugyanazon x. y. munkájának csak egy termésrész jár és nem kettő. Ha azt a két termésrészt s azt az egy termésrészt ugyanazon patkótömeg értékének vesszük, akkor két dolgot viszonyítunk egy valami közös, s elvont jelleg szerint, az érték szerint, és szerencsésen elvesztjük az érték mibenlétének fogalmát. De ha a társas munka képét tartjuk szem előtt, rájövünk arra, hogy a patkóknak értéke, mely első esetben két termésrész, s a másodikban egy termésrész lesz, tulajdonképpen semmi más, mint az emberi munkának a termékre ráfordított mennyisége.

Az indiai községbelieknek viszonya az ő munkáikhoz és termékeikhez tényleg rendkívül világos és átlátszó. Ha már most az indiai községbelieknek helyére modern európai munkásokat teszek, kik közös munkaeszközökkel és nyers-anyaggal dolgoznak s számtalan individuális munkaerejüket céltudatosan egy közösség javára fordítják: akkor ez európai szövetkezetben is a munkatermékek közös munkának termékei lesznek; ezeknek a termékeknek egy része ismét földolgozandó anyagul szerepel; a másik része fölosztatik; a fölosztást a társadalmi munka szerint meghatározott munkaidő szerint eszközöljük. Ez a munkaidő ez esetben dupla szerepet játszanék; először ugyanis szerinte határoznók meg, hogy mennyit kell belőle az egyes szakokra fordítani, hogy a szükségletek födöztessenek, tehát szerinte határoznók meg a munkatervet; másodszor a munkaidő meghatározná a munkásnak részét a közmunkában s következőleg a közös munkának termékeiben is.

Ebben az európai szövetkezetben is átlátszó a munkások viszonya munkájukhoz és termékeikhez. Mihelyt azonban belelépünk az árutermelésbe, elvész szemeink elől ez a közös termelés, a termelők mind árukat termelnek s az áruk nem közös munkának termékei, hanem független, önálló termelők termékei, csakhogy mivel társaság és közösség minden társadalmi formában, tehát az árutermelő társadalomban is van s kell összeműködni és közreműködni, ebben az árutermelő társadalomban a közösség nem a közös termelésben van kifejezésre hozva, hanem abban, hogy a termelők munkájukat az árunak formájában mérik össze.

A közös termelés, a munka összeműködése el van rejtve; előtérben áll a privát munkálkodás, mely árukat produkál, vagyis termékeit mint értékeket hozza összeköttetésbe és arányba. Íme a személyes viszony itt a tárgyaknak viszonyává lett. A tárgyak mint csereértékek határoznak meg mindent. De hogy a csereérték micsoda, azt nem tudják; hogy mi van a dologban közös, ami szerint a legkülönbözőbbeket, tollat arannyal, vasat gyapjúval összemérni lehet, annak világos ismerete elveszett. Csak azt látjuk, hogy ezek az értékek egyre fluktuálnak s hogy mint valami független s a termelés fölött álló hatalom, másrészt azonban a termelésben föllépő hatalom érvényesülnek. A modern politikai ekonómia azonban már meghatározta, hogy mi az értéknek tulajdonképpeni tartalma; meghatározta, hogy az érték a terméknek legelvontabb alakja, s hogy concrete a termékben csak a munkát szabad döntőnek, valóságos értékképző elemnek tekinteni.

A termékek tehát mint értékek lépnek viszonyba; az értékek pedig csak hüvelyeit képezik a bennük rejlő munkának. Íme így köttetik össze a munka a munkával, közmunka lesz.

A társadalmi fejlődés tehát egy darabig eltakarja a termelésnek mint köztermelésnek, a munkának mint társas munkának s a munkások viszonyának mint személyes, egymáshoz való viszonyuknak alakját. Ezt a bújósdit az áru föllépése által eszközli.

Ne haragudjunk rá, ennek így kell lenni; legalább az adott, pozitív történelmi adatok közt másképp nem történhetett.

Termelési kommunizmust csak igen alsórendű társadalmakban találunk; a fejlődés, a fokozott munka, a produktív erőknek kihasznosítása egyre arra tör, hogy minél többet termeljen, de ezáltal eo ipso áttöri gátjait a patriarkális munkaszervezetnek. Minél sűrűbb a csere szüksége, minél inkább irányul a termelés a cserére, annál inkább bomlik a termelés közössége, s tényleg odajutunk, hogy a közösen termelő közönségek helyett föllép a világ színpadára a mindenkitől független munkásember; övé a szerszám s a termelési eszköz, övé munkájának terméke is, s tesz vele, amit akar. Minél egyedibb pedig a munka, annál inkább szorul cserére a munkás; ő egynemű terméket hoz létre, de szükségletei sokfélék; ezt a sokfélét ő azzal az egyneművel váltja be. Annak az oka pedig, hogy miért szakadozik szét a patriarkális munkaközösség sok egynemű s különálló tevékenységre, a haladásban, az egyirányban kifejtett ügyességben, a termelési s alkotási vágyban, szóval az individualizmus diadalában keresendő. Az individualizmust, a tehetségnek kifejtését leköti a termelési közösség; minek érvényesüljön ott? teremtő erejére nincs szükség. De mihelyt utat tör magának s érvényesülni kezd, akkor természetszerűen szétrobbantja az álmosító, hervasztó, a haladást megakasztó patriarkalizmust. A munkaközösség csak átlagosat és közszükségeset alkot; a trencséni tót család produkálhat közepes jóságú bocskort, de már valami párizsi, bütykös topánkát nem fog a létbe hívni. Azért az őskommunizmus, bár úgy látszik, mindenütt létezett, szükségképpen eltűnik fejlettebb korszakokban, s helyét tökéletesebb, a munkát, az erőt s az egyént érvényesítő társadalmi alakulásoknak engedi át.

Az önálló munkás s a terméknek áruszerűsége tehát együtt jár. Régen a termék közös volt s nem cserélték, hanem fölosztották; most a termék magánbirtok, de azért készül, hogy becseréltessék. Régen a munkásember eltűnik; nem ő szerepel, hanem a község; a terméken sem látszik meg semmiféle individualizmus; most a község tűnik el, s a munkásember önálló, terméke is egészen az övé, s átviheti reá individualitásának szembeszökő jellegeit.

De ha az individualizmus így kiverődik a munkáson, hogy megszakítja a közösség minden szálait közte s a többiek közt, s mindenkinek munkája külön-külön saját medrében folyik; továbbá, ha az így megteremtett termék szintén egészen individuális, s magánbirtokát képezi a termelőnek: vajon lehet-e akkor azt mondani, hogy ez a termelés is társadalmi termelés; lehet-e azt állítani, hogy az áru társas munkának terméke? Igen, az áru mindig társadalmi viszonyt tüntet föl: mert az áruban a főtekintet az érték, az ár; hogy az áru micsoda, vajon vödör, kalap, díván, főzőkanál, az mindegy: a fő, amit az áruban mint áruban tekintünk, az ár, az érték; már pedig az ár társadalmi viszonyt fejez ki.

Az ár viszonyt jelent, mert ár csak a cserében nyilvánul, s a magánmunkák egymáshoz viszonyba csak a cserében s a csere által lépnek. Hogy a magánmunkák is a társadalmi összmunkának részei, azt azon a viszonyon venni észre, melybe a munkatermékek s a termelők is a csere által lépnek. A cserében nyernek a termékek a használati értéken kívül egy társadalmi értéket, az árt. Valamint tehát a dolgoknak nincs ára ott, ahol csere nincs, vagyis ahol az emberek a sajátos termelés folytán nincsenek arra utalva, hogy egymás termékeit kicseréljék: úgy a dolgok ára s következőleg a termék mint áru sem jelent mást, mint az embereknek egymáshoz való viszonyát.

Míg a patriarkális család vagy indiai község közös munkában termeli szükségleteit: addig ennek a munkának társas volta, társadalmi jellege közvetlenül világos; mihelyt azonban minden egyes külön dolgozik s a munkatermékeit becseréli, akkor a közös munka elrejtőzik s a színen közvetlenül a munkatermékek forognak. Itt már most azt gondoljuk, hogy ki-ki magamagának dolgozik, s hogy a csere csak a termékek sajátságainak tudandó be. A látszat szerint a cserét s az árt a termékek egymáshozi viszonya határozza meg: mintha azokban a termékekben volna valami tárgyi elem; csak később jutnak rá, hogy az érték csak absztrakciója a termékre ráfordított munkának. De bár ezt a bújósdit fölismerik, azért az értéket még meghagyják összemérő és a különálló munkákat összekötő szerepében. Ebben a szerepben is sokáig tartja fönn magát, mert a társadalmi átalakulások s új társadalmi formákat teremtő föltételeknek és kellékeknek megteremtése nagyon lassan halad. Ha azután tényleg a társadalom a legmagasabb produktív munkának megfelelő közös termelési alakot ölt, akkor az érték absztrakciója s vele az értéket rejtő áru is letűnik a föld színéről.

Ezek után rekapitulálom Marx gondolatait az áruról. Az árutermelés önálló, független termelők közt megy végbe; ezek egymással viszonyba lépnek termékeiknek mint áruknak kicserélése által; az áruk értékek. Az értékek homlokára nincs ráírva, hogy ők mik; az emberek tehát azt hiszik, hogy az áruk értéke valami tárgyi sajátság. Később az ekonómia kitisztázza azt az ismeretet, hogy az áruk értéke a munkamennyiségnek absztrakt kifejezése, s akkor e százados és ezredévi kerülőn pirkad ismét a belátása annak, hogy az áruk voltaképpen a termelők egymáshoz való viszonyát takarták, s tárgyivá tették azt, ami személyi és egyéni volt. Az áru azt is takarja, hogy a termelés társas termelés s individuálisnak tünteti azt föl; – mihelyt a termelés tényleg ismét társas lesz, mihelyt a munka közmunka lesz: eltűnik újra az áru s az érték fogalma.

A főbaj azonban ebben a quid pro quo-ban az, hogy az árunak s az értéknek nem ismervén föl tulajdonképpeni mivoltát, oda nem tartozó elemek behatásának engedtük át; ezek az illetéktelen tényezők azután rosszul határozták meg az értéket, félreismerték az értékképző elemet (a munkát), mindenféle más érdeknek engedtek részt az értékből. Így, hogy mindjárt practice alkalmazzam; az érték meghatározásába belefolyt nemcsak a jogos tényező, a munka; hanem belekontárkodott az anyag, a termelési eszközök, s azok címére is írtunk az értékből nem éppen morzsákat. Ezáltal szenvedett az egyedüli jogos fél, a munka.

Még egy megjegyzést! Az árutermelésben nincs közmunka, nincs társas termelés oly értelemben, mint ahogy van egy kommunista községben; a munkafölosztást főleg a konkurrencia intézi el. De azért a társadalmi munka természete nem változhatik; annak mechanikai tömege éppúgy megmarad, mint természetes viszonya a munkásnak a munkáshoz, s a munkásnak a termékhez. Az árutermelés sem változtat azon; az árutermelés is egy neme a társas termelésnek, hiszen társadalmon kívül képzelhetetlen; csakhogy az árutermelésben el van takarva a termelésnek társas módja. Szolgáljon például az indiai községnek fazekasa és földmívese egyrészt, másrészt egy esztergomi fazekas és földmíves. Az első esetben mindkettő a községnek dolgozik, az egyik fazekakat, a másik gabonát termel. A másik esetben mindegyik önállóan dolgozik, természetesen nemcsak magamagának, hanem másnak számára is; azért azután kicserélik termékeiket; a fazekas fazekaiért gabonát kap, (talán annyit, mint az indiai polgár), s a földmíves fazekakat kap, (talán annyit, mint az indiai szántóvető). Látszólag nem változott semmi, pedig nem úgy van. Az első esetben a község intéz mindent s osztja el a termékeket; a másik esetben látszólag mindenki magáért dolgozik s nem venni észre, hogy tulajdonképpen az a csere is társadalmi jellegű; társadalmi processzus. Nem látni, hogy a fazekas a földmívesnek s a földmíves a fazekasnak számára dolgozik, hanem azt gondoljuk, hogy a tárgyak, a fazekak s a gabona határozza meg a módját és arányát a cserének s az egész történésnek. Pedig tévedünk; a munka, a termelés társas, az emberek szövetségben, társas szervezetben állnak egymáshoz, s az egyik ezt termeli az egész számára s a másik azt; az egyedüli regulázó: a társadalmilag kvalifikált munka. Míg a munka s a termelés közvetlenül társadalmi volt, addig a társadalom igazította azt el; de mihelyt a munka privátmunka lett, melyet önállóan folytattak, s mihelyt annak következtében a termelés terv nélküli lett: úgy tűntek föl a termelők viszonyai, mintha a tárgyak, a termékek tárgyi viszonyai volnának. Azontúl a munkások viszonyainak meghatározása már nem a munkásoktól függött; a társadalmi történés, mivel nem értették elemeit, vagy illetéktelen tényezőknek engedtek hatalmi tért, fejük fölé nőtt s nyomorgatta az emberiséget, s nyomorgatni fogja addig, míg új társadalmi alakulások számára nem értek meg a föltételek.

Ismétlem: Marx szerint az árutermelés nem a tárgyaknak, hanem az embereknek társadalmi viszonya; a tárgyaknak objektív értéket tulajdonítani nem lehet; az érték csak hiposztatált, vagy ha úgy tetszik, tárgyított viszonya maguknak a munkásoknak egymáshoz: tehát egyéni valami, amit a tárgyra vittek át, s úgy hitták, hogy „érték”.

Az áru az érték skarniclija.

Fontos ezek után tüzetesebben meghatározni, hogy tehát mi az az „érték”.

Mi az érték?

A legtöbb nehézség Marx világfölforgató nézetei ellen az érték révén tornyosul. Mint mindenütt, hol ellentétes nézetek harcolnak egymással, úgy itt is, óriási fogalomzavar kísért, kivált az első sorok küzdőinek fejében. Hagyományos nézeteiket viszik a harcba, nem disztingválnak: össze-visszazavarnak gazdagságot értékkel, csereértéket használatravalósággal, értéket árral, értékképző munkát s munkaértéket, s csinálnak oly remazurit, hogy ember legyen, aki kilábol belőle; legkevésbé lábolnak pedig ki ők maguk, s azt gondolják, hogy az ő fogalmaik a világ normális kerékvágása, s hogy azokból kizökkenni, végleges fölfordulás nélkül nem lehet.

Tekintsük meg közelebbről Marx tanainak másik főtézisét, melyet az értékről tesz közzé.

Azért termelünk árukat, hogy azokat mások megvegyék; de csak akkor kelnek el ezek a mi áruink, ha emberi szükségletek födözésére alkalmasak. Ki fog venni valamit, ami semmire sem jó. Tehát a terméknek valamire valónak kell lennie természeténél, alkatánál fogva. Ezt Marx Gebrauchswertnek hívja. Mi nem fogjuk használati értéknek hívni, hanem használhatóságnak. Jobb ez, mert hiszen épp az a „Wert”, az az állítólagos lidércfény, mely téves nézetekre visz; ne mondjuk tehát „Wertnek” a dolgok használhatóságát.

Első tekintetre látjuk, hogy a dolgok használhatósága – hála Istennek – bőségesen jellemzi a természetet. Mily hasznos a levegő, főleg a fenyves friss lehelete, ha nincs is ára; a Tátrában a koldusnak is van belőle sok, csakúgy, mint a királynak, s nem kell fizetni érte; ivóvíz, vagy Duna-fürdő a szabad természetben, napsugár, az őserdők szamócája és datolyája, mind használható, mind hasznos dolgok s nem kerülnek semmibe; nincs áruk. Ha pedig valamin dolgozunk, természetesen azért fáradunk, hogy használhatósága legyen a tárgynak.

Mihelyt azonban két dolgot kicserélünk, valamiféle arányt, mégpedig az egyenlőség viszonyát keressük köztük, s a legfurcsább eltérésekre akadunk ezen csereviszony s a használhatóság közt. Egy gyémántszilánkért annyi kenyeret és húst adnak cserébe, amennyi életünk végéig elég; azt mondják: ez a gyémánt annyit ér; de mire jó, mire használható a gyémánt? Használhatósága vajmi csekély. A kenyér, a ruha igen hasznos, s értéke nem valami nagy. Tehát a használhatóság nem jár együtt az értékkel. Ha valakinek zsákokban vannak aranyai, de fönt Lapplandban lebzsel drága rakományával, mit használ neki? Aranyért sem kap egy pár ízletes bécsi virslit, ugyanazt megkapná egy hatosért bármely bécsi sörházban. Ez esetben megvan az aranynak értéke, de nincs használhatósága. Mennyit használna a fuldoklónak egy ötven krajcáros zsineg. Ne mondjuk, hogy a gazdag fuldoklónak az a zsineg 100.000 frtot érne, mert annak az értéke ötven krajcár; hanem ő szívesen adna használhatatlan 100.000 frtot egy használható zsinegért. A fuldokló nem az értéket, hanem a használhatóságot nézi, mert arra szorul rá. Azért a lehetetlent föltételezve, hogy az a fuldokló tényleg adna 100.000 frtot a zsinegért, ez az adás nem volna csere, nem volna vétel. Mert a csere értékeket cserél; itt pedig a kötelet nem mint értéket, hanem mint használható dolgot tekinti.

Ha fönn is akadunk tán e példázgatáson, azt, gondolom, mindenki megengedi, hogy az ötven krajcáros zsineg értékét nem a fuldoklónak szüksége, hanem ettől független tényezők határozzák meg. Az is igaz, hogy mindenki, aki vesz valamit, azért vesz, mert az a dolog használható, mert szükségleteire jó; de nem ez a jóság, nem ez a szükséglet határozza meg a dolog értékét. Ez már abból is világos, hogy a legkülönbözőbb szükségletek közt is keresik kitalálni s megállapítani azt az egyenlőségi viszonyt, melyet értéknek hívnak, következőleg a szükségletek, az a valamire valóság, az a használhatóság nem szabja meg az értéket. Mi például azt mondhatjuk, hogy két pár csizmát egy hektoliter borért, vagy egy vég vásznat egy borjúért becserélünk, vagy mind a négyet egymással; akkor a két pár csizma = egy hektoliter bor, egy vég vászon és egy borjú. Mily különböző tárgyak ezek, mily különböző használhatósággal, s mégis odaszúrjuk közéjük az egyenlőségi jelet. Ez az egyenlőségi jel legalább is oly fontos, mint a pons asinorum; rajta sétál s hatol át szabadon s föltartóztathatlanul a politikai ekonómia egyik alapvető kategóriája, melyet értéknek mondunk.

Mily világos minden ember előtt, hogy mi az érték! E példák s a köznapi tapasztalat ugyancsak alaposan kitanítják az embert, hogy az értéket óvja, kezelje s az egyenlőségi jeleket a különböző tárgyak közt el ne tévessze, s mégis mily nehéz azt kisütni s alaposan kideríteni, hogy mi az az érték, más szóval, hogy mi alkotja a csereáruknak értékét!

Azt felelem erre, hogy nem a használhatóság; mert a használhatóság mindegyiknél más és más; az érték pedig az, ami valamennyiben egyaránt megvan, tehát ami közös. A csere föltételezi, hogy a dolgok különbözők, hogy más és más célra szolgálnak. Ki cserélne föl egészen egynemű vasat; vasat vassal? Hol van az a kereskedés, mely abban lelné kedvét, hogy egynemű árukat cserél föl, rozsot rozzsal, búzát búzával, gyapjút gyapjúval? A csere természettől különböző áruk közt történik, s mégis a csere föltételezi, hogy az áruknak van valami közös sajátságuk, amelynek révén azt az egyenlőségi jegyet közéjük szúrhatjuk s ezen közös sajátságnál fogva egymással kicserélhetjük.

Absztraháljunk e célból a használhatóság jellegétől, a konkrét formától; ne nézzük az asztalt, a cérnát, cukrot mint ilyet, mert a konkrét formában csak különbözőséget találunk; ha elvonatkozunk a kvalitástól, mely a használhatóságot alkotja, Marx szerint nem találunk más közös vonást köztük, mint azt, hogy az asztal, a cérna, a cukor, meg valamennyi áru az emberi munkának termékei. Mennyi munka van az árúban? Ez a kvantitás adja a csereértéket.

E szerint minden árunak kvalitása és kvantitása van; a kvalitás révén nem hozhatók arányba, nem viszonyíthatok egymáshoz; arány, egyeztetés, összeadás, kivonás csak egyneműek közt van, vagyis oly tárgyak közt, melyeknek van valami közös sajátságuk; három széket és két diót nem lehet összeadni, s éppúgy nem lehet négy almából három babszemet levonni. A kvantitás a közös sajátságot adja, tudniillik az árukban rejlő emberi munkát; ebből lehet bennük több, lehet kevesebb; ez az egynemű több vagy kevesebb adja az értéket. Ezen elvonatkozás által azonban maga az emberi munka is, melyet az árukból leszűrtünk, absztrakcióvá lett. – Mert mikor elvonatkoztam az asztalnak asztal-formájától s a cérnának fonál-természetétől: ugyanakkor az a munka is kivetkőződött speciális asztalos vagy fonó munka alakjából; a különféle munkák konkrét alakjai elenyésznek, s kezünk közt marad az absztrakt emberi munka. Ez a munka határozza meg Marx szerint a csereáru értékét.

Az áru a csereérték tokja. A tárgy használhatósága s különböző fizikai sajátságai hüvelyét képezik a beléjük szorult emberi munkának. Ha sok van bennük a munkából, akkor nagy az értékük: ha kevés van belőle, akkor keveset érnek.

Marx K. tehát az értéket az emberi munka kvantitásának mondja. A munka alkot értékeket; munka nélkül érték nincs; minden tárgynak értékét a benne rejlő munka határozza meg. Ezek a tézisek nagyon egyszerűeknek látszanak; a sokféle, tarkábbnál tarkább árukat értékvelejükig lehámoztuk, s az értéket adó munkamennyiség azzal kecsegtet, hogy itt már csak egynemű kvantitással, a munkával lévén dolgunk, összeadva-kivonva nagykönnyen meghatározhatjuk a különböző áruk értékeit. Eltekintünk ugyanis attól, hogy a munka is soknemű, hogy a munkának is van kvalitása, melytől elvonatkozni, melyet egymással megkülönböztetés nélkül egyenlőségi viszonyba állítani nem lehet. Ez az egyik bibe. A másik baj pedig azokból a nehézségekből ered majd, melyeket ezen tézis ellen, hogy minden érték csak a munka mennyiségének kifejezése, zúdítani szoktak. Jónak látom azért először Marx gondolatát a munkáról s a munka kvalitásainak méltatásáról előadni, hogy lássuk, miképp tekintette ő a munkát egyedül értéket alkotó tényezőnek; miután ezzel végeztem, reflektálok az említett tézis ellen fölhozandó nehézségekre.

Kezdjük, vagyis inkább folytassuk az első kimutatást.

Az árunak értéke a benne tárgyított, hiposztatált munkának mennyisége; ezt ismét az idő méri. „Die Quantität der Arbeit selbst misst sich an ihrer Zeitdauer und die Arbeitszeit besitzt wieder ihren Maßstab an bestimmten Zeitteilen, wie Stunde, Tag, u. s. w.” (Das Kapital. 5. l.) Az áru értékét meghatározza a reá fordított idő mértéke; a szerint, amint öt, hat, húsz, negyven órai munka szükséges az áru előállítására, változik értéke is.

Azonban az idő nagyon külsőségesen mérheti csak a munkát: Mátyás király lustái is dolgoztak és tépegették a kövezet közt sarjadó fűszálakat; a kubikosok is dolgoznak, akik annyi meg annyi méter földet emelnek ki naponkint s cipelik föl a töltésre; de mily különbség van a lusták s a dolgos népek munkája közt. Már most, ha az idő szerint mérjük a munkát s határozzuk meg a termékek értékét, a hosszúra elnyújtott, mert ímmel-ámmal végzett munka s az ugyanazon idő alatt a legnagyobb energiával folytatott munka termékei közt egyenlőséget sehogy sem állapíthatunk meg az egyforma idő dacára. Csak lustálkodni kellene, hogy a kinyújtott idő az értéket emelje. Erre nézve tehát szem előtt kell tartani, hogy az érték veleje a normális munkaerő befektetése. Ugyanazt az emberi munkát fektetjük be mint értékalkotót a termékekbe. Említettem már az „áru” fejtegetésében, hogy a termelést társas termelésnek kell tekintenünk. Bármily műveltségi és fejlődési fokon álljon is a társadalom, munkája társas munka; akár a család, akár a törzs kommunizmusában éljen, akár a középkor feudális intézményeiben vagy a modern árutermelésben: a termelés mindig társas termelés. Ezt a társas termelést kell itt is szem előtt tartani. A társadalom összes munkaerejét úgy tekintjük, mint egy egységes munkatömeget, bár individuális munkaerőkből áll is. Ebben a tömegben meg lehet határozni az átlagos, társas munkaerőt; meg lehet határozni, hogy ennek az x. y. árunak előteremtésére átlag ebben a társadalomban, ily munkaeszközök, ily ügyesség mellett, mennyi munka szükséges. Tehát a társadalmilag átlagos szükséges munka méri az áru értékét. Az anyóka, ki az orsót pergeti s a fonalat fonja, sokkal több ideig fonogatja azt a száz rőf fonalat, melyet a szövőgép néhány perc alatt elkészít. Régen, mikor a fonál készítésére az orsó pergetése kellett, a fonál értékét a fonók munkaideje határozta meg; manapság a fonál értékét a fejlett, technikailag előhaladt társadalom munkája szerint mérjük. „Toutes les productions d'un même genre ne forment proprement qu'une masse, dont le prix se détermine en général et sans égard aux circonstances particuliéres.” (Le Frome, De l'intérêt social.) Egy árunak értéke úgy viszonylik más árunak értékéhez, mint az áru előállítására szükségelt társadalmi idő viszonylik a másiknak elkészítésére szükséges időhöz. Valamint változik ez az idő, úgy változik az árúnak értéke is. A munkaidő pedig egyre változik és pedig csökken a munka produktív erejének kifejtésével. A munka produktív erejét sokféle tényező befolyásolja; ilyenek: a munkások átlagos ügyessége, a tudomány fejlettsége s gyakorlati alkalmazásának technológiája, a termelés társadalmi kombinációja, vagyis összetettsége, az anyag mennyisége s földolgozásra alkalmas, kiható volta.

Így például ugyanazon munka kedvező időjárásban négy vékát, máskor hármat ad. Magában véve ugyanaz az érték megvan benne, de ha igazság szerint akarjuk meghatározni a négy vékának s a három vékának értékét, nem vehetjük mérvadóul a nógrádi palócfalusiak ténfergését, hanem a modern társas produkciónak átlagos munkamennyiségét. Átlagos munkamennyiség, ez itt a jelszó s ez az átlag a mai közlekedés és tág piacok mellett már nemcsak országokat, hanem világrészeket, sőt az egész világot veszi alapul. Más a munkamennyiség ugyanazon gabona előállítására silány földön, más a bánáti s bácskai alföldön; itt kevesebb munka is sokat ad, ott kevesebbet; egy ára van tehát a bácskai 4 métermázsa gabonának, mint a felsővidék silány határában ugyanazon munkaerővel termelt másfél méternek? Dehogy van; nincs; sőt a bácskai másfélnek is több van, mint a felsővidéki másfélnek. Hogyan határozza meg tehát a munkamennyiség az értéket? A társadalmilag átlagosan szükséges munka határozza azt meg, s nem az elszigetelten vett munka. Abban meg annak van nagy szerepe, hogy ahol a tudomány vagy a természet gazdagsága miatt a munka produktívabb, ott ugyanazon „jóság” és használhatóság előállítására kevesebb munka kell. Az a tartalmas tápanyagú bácskai búza fölér sokkal nagyobb mennyiségű, de kevesebb táperővel bíró búzával. Azt mondják, ugyanaz a munka termeli ezt, amennyi azt, s még sincs egy értékük. A felelet a kifejtettekben meg van adva. Ha kevesebb munkával többet és jobbat lehet termelni a körülmények miatt, milyenek a természet gazdagsága, bősége, a gépek technikája: akkor az értéket e körülmények tekintetbevételével szükséges, átlagos idő határozza meg.

Vegyünk más példát. Körmöcön bányásznak aranyat s Kaliforniában is; ugyanazon munkaidő alatt Körmöcön az ércerek vékonysága miatt kevesebbet, mint Kaliforniában, hol az ércrétegek gazdagabbak. Azt mondhatná következőleg valaki: látnivaló, hogy Marx rendszere semmit ér, mert a 10 uncia körmöci arany értéke, ha a munkaidő szerint mérjük azt, sokkal nagyobb volna, mint a kaliforniai 10 unciáé; pedig csak a termelés drágább; az aranynak magában véve ugyanaz az ára van, akár körmöci, akár kaliforniai legyen. Azonban ez nem képez nehézséget Marx nézetei ellen; a körmöci arany nem lesz drágább a világpiacon, mint a kaliforniai, dacára a ráfordított hosszabb kiaknázási időnek; mert nem a körmöci munkaidő méri az arany értékét, hanem a társadalom mai állását jellemző, átlagos idő határozza meg azt, amely szükséges az arany kiaknázására. – Gyémántot keveset találunk a föld kérgében, s így sok időt kell ráfordítani a gyémántbányászásra; ha kevesebb munkával többet találnánk belőlük, mindjárt szállna az értékük. Ha pedig a szénenyt sikerülne gyémánttá átváltoztatni, akkor pláne elvesztené értékét, s nem volna nagyobb ára, mint az, mely annak az előállítási munkának megfelel. Tehát ha sok az arany, ha sok a gyémánt, akkor a munka is produktívebb; kevesebb munka kell kiaknáztatásukra; ha pedig kevés van valamiből, akkor több munkát kell ráfordítani, hogy előteremtsük azt a szűkiben meglevő cikket, s akkor ez a cikk is több munkát jegecesít meg magában.

Az előrebocsátott példák megvilágíthatják Marx K. azon nézetét, hogy ő az értéket megkocsonyásodott vagy finomabban szólva megjegecesített munkának tekinti. A példák ezt a munkát társas munka alakjában mutatják be. A társas munka méri az értéket.

Eddig már megvolnánk; de voltaképp még nem mutattuk be a maga teljességében Marx K. nézetét. Hiányzik reflexióinkból még egy fontos elem, melyet elmellőzni sehogy sem szabad. Ez a fontos elem, mely kalkulusainkat végleg megzavarhatná, a munka kettős természete vagy iránya. „Doppelcharakter der in den Waren dargestellten Arbeit”, ez címe Marx egyik fejezetének. Mit ért ő a munka kettős iránya alatt?

A terméknek kettős természetéről már szóltam; minden termék használhatósági értékkel és csereértékkel bír; az előbbi alatt a dolognak természetéből folyó valamirevalóságát értjük; az utóbbi pedig a cserében érvényesül s a ráfordított munka által méretik. A használhatóság oly különböző, mint a dolgok természete; oly különböző, mint amily különböző a bab, a cipő, a saroglya s a léghajó, s e különböző dolgokat egymással egyenlőségi viszonyba csakis a munka által hozhattuk. A munka, az a társas munka egyenlőnek látszott s idővel mértük.

De hát igazán egyenlő-e az a munka?

Vegyük föl Marx Károly példáját, két árut: 10 rőf vásznat s egy kabátot. A tíz rőfnek ára 10 forint, a kabát ára 20 forint.

A kabát arra való, hogy az ember hordozza; ez a kabátnak használhatósága, Gebrauchswert; a vászonnak szintén van sajátos természete és valamirevalósága, ez az ő Gebrauchswert-je. Másképp kell csinálni kabátot, s máskép vásznat; ezt a sajátosan alakult s különbözőleg meghatározott munkát, a szabóságot az előbbi esetben s a takácsságot az utóbbiban, kvalitatíve különböző munkának kell tekintenünk. S íme, itt bukkantunk rá a kvalitatíve különböző munkajellegre. Amily különböző az árú, oly különböző a ráfordított munka, s minden mesterember más és más munkát végez. Sőt az árucserén épülő társadalomban a munkafölosztás következtében a kvalitatíve különböző munkáknak légiója terem; minden egyes a maga sajátos munkáját végzi, s e kvalitatíve különböző munkáknak termékeit cseréli ki. De akár van csere, akár nincs, a patriarkális szervezetben élő közösség is különféle szükségleteit különféle munkák által elégíti ki. A különböző munka hozzájárul az anyaghoz, amely talán már magában véve is különböző, vagy hozzájárul ugyanazon anyaghoz, s más és más cikket formál belőle éppen kvalitatív különbsége miatt. A kvalitatív különböző munka alkotja meg a természetadta anyagból a használható tárgyat.

A kérdés már most az, hogy a csereértéket a munkának melyik jellege vagy oldala határozza meg? az az oldala-e, melynél fogva emberi agynak, izomnak, idegnek, kéznek funkciója és produktív tevékenysége, ennyiben a „mennyi” a döntő; vagy talán az az oldala határozza meg az árucikk értékét, amennyiben az kvalitatíve különböző és sajátlagos?! Marx szerint a munkának fizikai mennyisége határozza meg a csereértéket s nem a munkának formája. A munka formája adja meg a tárgy formáját, pl. a szabómunka termel öltözetet, tőle függ a tárgy használhatósága, mert hiszen ez a kvalitatíve különböző munka határozza meg; de ha árucikkről, tehát csereértékről van szó, akkor a társadalmilag szervezett s munkafölosztásban klasszifikált munkának a mennyisége dönt. Tény, hogy az egyik munka felsőbb fokon áll, mint a másik; tény, hogy a munkaerőnek többé-kevésbé fejlettebbnek kell lennie a szerint, amint ezen vagy azon formában akarjuk fölhasználni; más keze legyen a hordárnak s más a porcellánfestőnek; más az utcaseprőnek s más a finom csipkeverőnek; de a csereérték meghatározásában nem a szükséges munkának különbözőségét, hanem egyneműségét, tehát nem a kvalitását, hanem a kvantitását nézik. „Als Werle sind die Waren nicht qualitativ, sondern quantitativ verschieden. Sie werden ausgetauscht, weil sie verschieden sind als Gebrauchswerte; sie werden beim Tausch verglichen und in ein gewisses Verhältnis mit einander gesetzt, weil sie gleich sind als Werte.” (Kautsky i. m. 20. l.) Öt forintnyi érték, ez magában véve semmi kvalitást nem mond; az érték tehát nem a kvalitás szerint igazodik; nem tekinti azt, hogy hasábfa vagy harisnya, vagy melltű-e az az öt forint ára áru; nem tekinti a munkának minőségi jellegét, azt, vajon kötés-e, vágás vagy aranyműves munka-e: hanem tekinti a munka mennyiségét. A csereértéket e szerint a közönséges, átlagos emberi tevékenység képezi, s mivel a tevékenység vagy egyszerű vagy komplikált, pl. vagy utcasöprés vagy csipkeverés: azért a komplikált munkát egyszerű emberi munkára kell visszavinni s Marx szerint, ez a visszavitel folyton történik; mert az emberi adás-vevés tényleg a komplikált, fejlett munkákat egyszerű, közönséges munkákra vezeti vissza s ezek mértékén szabja meg azoknak értékét.

Olvastam a „Neue Zeit” egyik füzetében Engelsnek idevonatkozó példázgatását. Szerinte az emberi társadalom a munka alacsonyabb fokán nagyon ellenőrizte, s bírta ellenőrizni, hogy ki mennyit dolgozik; s ez összehasonlítás által állapíthatták meg az áruk értékét a cserében. Valljuk meg, ez egyik gyönge pontja Marx rendszerének; itt úgy látszik, úgy kell lépkednünk, mint a gyönge jégen; talán eltart a jég, talán beszakad; szóval a biztonság érzete nem valami nagy. Okoskodva s elvontan tekintve a dolgot, értjük, hogy ha egy kabát 20 frt s húsz rőf vászon is 20 frt, hogy akkor a kabát meg a vászon egyenlő értéknagyságok s egyenlő munkának objektív kifejezései. Különösen akkor igaz ez, mikor ugyanaz az ember szövi a vásznat s varrja a kabátot s mondja, egy kabát = 20 rőf vászonnal; itt megengedjük, hogy egyenlő munkákat állítunk egymással szemben; kifogást csak az ellen lehetne emelni, hogy a munkák egyenlősége nemcsak a munkaerő kiadásának mennyiségén, hanem milyenségén is fordul meg. Talán hogyha kimutatnák, hogy a kvalitás semmi egyéb, mint bizonyos kvantitás, a kvantitás kisebb-nagyobb mérve, akkor igen, teljesen elfogadhatnók, hogy az értéket a munka mennyisége méri.

„Wie also, – mondja Marx K. i. m. 11. l. – in den Werten Rock und Leinwand von dem Unterschied ihrer Gebrauchswerte abstrahiert ist, so in den Arbeiten, die sich in diesen Werten darstellen, von dem Unterschied ihrer nützlichen (az az milyenségi) Formen.” Ebben igaz szempontot érint; az érték, a föltételezett példákban az a húsz forint tényleg absztrahál a kabát és vászon milyenségétől, neki mindegy; éppúgy a munka is, mely az értékben elénkbe áll, elvonatkozik a milyenségi alakoktól, s csak munkát mond. Marx ezt a munkát, mint egyszerű, átlagos munkát fogja föl s előtte ezt tünteti föl az érték. – Emberi munkaerő-kiadás: ez az érték. A kabát kétszer annyit ér, mint a 10 rőf vászon, mert kétszer annyi emberi munka van belefektetve a kabátba, mint amennyi a 10 rőf vászonba. A kabát s a vászon értékváltozásait ezek után már megértjük. A kabát akkor lesz olcsóbb, ha a kabáttermelésre fordított munka produktívabbá válik, vagyis ha kevesebb időben lefolyó munka igényeltetik a kabát előállításához. Ugyanígy variál a vászon értéke. Ha a kabátot mint használható s célszerű tárgyat vesszük, két jó kabát ugyanazt a szolgálatot teszi most, mikor például 40 forint az árúk, melyet tett akkor, midőn 80 frt volt. „Gebrauchswert”-ben két kabát több, mint egy, s jobban melegszik az, kinek két kabátja van, mint az, akinek csak egy van, s ez akkor is igaz, ha a két kabát most csak annyit ér, mint amennyit előbb például egy ért; mert az érték nem a darabszámot veszi, hanem a tárgyban megjegecesedett munkát. Produktívabb munkával többet lehet előállítani; ugyanaz a munkamennyiség tehát több tárgyra oszlik meg s így a tárgy ára olcsóbb lesz. Tekintve tehát a munkának kettős jellegét: a mennyiségit s a milyenségit, Marx szerint a mennyiségi határozza meg a tárgynak értékét. „Alle Arbeit ist einerseits Verausgabung menschlicher Arbeitskraft im physiologischen Sinn und in dieser Eigenschaft gleicher menschlicher oder abstrakt menschlicher Arbeit bildet sie den Waarenwert. Alle Arbeit ist andererseits Verausgabung menschlicher Arbeilskraft in besonderer zweckbestimmter Form und in dieser Eigenschaft konkreter nützlicher Arbeit produziert sie Gebrauchswerte.” (Das Kapital. I. 13. l.)

Ezekben föltüntettem Marx K. nézetét az értékképző elemről, melyet még egyszer összefoglalva formulázok: Mi képezi a tárgyak, az áruk értékét? Felelet: az áruk értékét képezi a társadalmilag átlagosan szükséges munka és pedig a munkának nem a milyensége, hanem a mennyisége.

Áttérek most a szociális nehézségekre, melyeket M. K. nézetei ellen fölhozni szoktak. Ezekben a nehézségekben jómagunk is saját gondolataink és nézeteink tükrözésére ismerünk, mert a kapitalista árutermelés korszakának gyermekei lévén, a korszakot hordozó nézetek fölfogásunkon is megérzenek.

Ilyen nehézség az, hogy a világ az értéket s a gazdagságot összezavarja és pedig annyira, hogy az értéket gazdagságnak s a gazdagságot értéknek mondja. Pedig ez a kettő: érték és gazdagság oly távol esik egymástól, mint Makó Jeruzsálemtől. Az érték az árutermelésnek egy kategóriája; a gazdagság pedig hasznos, célszerű tárgyaknak a sokasága. Robinson gazdag lehetett áruk s következőleg értékek nélkül; az indiai kommunista községekben lehetett gazdagság csereérték nélkül; de sőt manap is lehet valaki gazdag s nincs pénze. Érték csak ott van, ahol csere van; ahol a csere révén egymással szembe állíttatnak a munka termékei. Gazdagság pedig ott van, hol a tárgyi, az anyagi jószág bőviben van. Van gazdagság, melyet csakis a természet nyújt, pl. az őserdők, a szűz-föld, a halban, vadban, ércben, kőszénben, fában gazdag ország; aminthogy vannak szegény országok is, hol nincs fa, nincs kőszén. Nem azt mondja Marx, hogy minden gazdagságnak kútforrása az emberi munka; hogyan mondhatott volna ily bolondot, mikor azt látjuk, hogy minden termék áll természetadta anyagból s ráfordított munkából? Marx szerint az értéknek, mely csak a cserében áll elő, forrásai az emberi munka képezi. Nem azért drága valami az adás-vevésben, mert anyagi részét tekintik, hanem mert a ráfordított munkát mérik. „Da Tauschrwert eine bestimmte gesellschaftliche Manier ist, die auf ein Ding verwandle Arbeit auszudrücken, kann er nicht mehr Naturstoff enthalten, als etwa der Wechselkurs.”

De hát nem azért drága vagy olcsó valami, mert kevés vagy sok van belőle? Tehát az értéket nemcsak a munka határozza meg, hanem az anyagi rész is. Például, ha valahol sok a kőszén, ott olcsó; vagy az erdőkben olcsó a fa, a fővárosban pedig háromszor annyi az ára. Ebbe már csak nem folyik be a munka kizárólag, sőt világos, hogy elsősorban is a természetadta gazdagság itt a döntő.

Ebben az ellenvetésben semmi különös nehézség nem lappang, mihelyt azt részeire bontani igyekeztünk. Erdőkben vagy fában gazdag népeknél a fa olcsó; természetesen, hiszen nem kell munkát ráfordítani; Szaharában a homok olcsó s a Duna mellett a dunavíz olcsó, sőt esetleg nincs semmi ára. Ha mindenkinek van belőle elég, akkor ára egyáltalában nem lesz, mert nincs csere s nem is lehet. Tegyük már most föl, hogy két önálló község érintkezik valahol egymással; az egyiknek sok a fája, a másiknak kevés; ebben a másikban e cikket illetőleg nagy szegénység van; megtudja ezt a másik, hogy ott az elsőknél sok a fa, csereberélni kezd érte. S íme felszökik a fa ára; ami előbb nem ért semmit, az most a csere folytán értéket kap, marhát, gabonát, fegyvereket ajánlanak föl érte.

Eltekintve attól, hogy ez a föltevés és kiszínezés már nagyon is kapitalista-ízű, azt kell mondanunk, hogy elsősorban nem a természeti bőség vagy szegénység oka és meghatározója az árnak vagy az árnövekvésnek. Marx szerint a termelést mint társadalmi munkát kell gondolnunk, mely fölosztatik az egyes szükségletek előteremtésére. Ha pl. valahol kevés a fa, ott nagyobb munkát kell ráfordítani a szükséges fának előteremtésére, következőleg ott a fa drágább. Mármost az emberi közlekedésben mi ezt a processzust megelőzzük, s a keveset a sok munkával összeköttetésbe hozzuk. Kevés a fa; mi következik abból? az, hogy sok munkát kell a tüzelő vagy szerszám-anyag előteremtésére fordítani. A társadalmi munkának meg is kellene azt mindjárt tenni, hogy rögtön nekifeküdjék e szükségletnek kielégítésére. De már mielőtt ezt a munkát ráfordítottuk volna, ez anticipált munkamennyiség szerint határozzuk meg a tárgynak az értékét; azért drága a fa, ahol kevés van belőle, s olcsó ott, ahol van bőviben.

Azután azt is kell szem előtt tartanunk, hogy mindenütt, de kivált az olyan komplikált, össze-visszakuszált történésben, amilyen a társadalmi termelés processzusa, egy faktor sem szerepel kizárólag. Az érték meghatározásába is sokféle tényező nyúlik be, s az ott mind érvényesül. Nem tagadja Marx K. azt, hogy a kínálat és kereslet megváltoztatja az árakat; nem állítja, hogy nem csökkenti vagy nem emeli; de azt mondja, hogy a kereslet és kínálat, vagy szebben mondva a kívánat és kínálat nem az az alapvető meghatározója az értéknek, melyet a fölületes gondolkozás Boncidától Hencidáig nagy készséggel elfogadott. Szerinte az értéknek első és legfontosabb meghatározója az átlagos, egyszerű, társadalmi munka; de ezenkívül vannak tényezők, melyek befolynak az áralakulásba, s köztük az első: a kívánat és kínálat. Azonban ez föltételezi már a csereárutermelést s a cserét eligazító főelveket.

A hasonlat, melyet az itt szóban forgó tárgynak megvilágítására fölhozni szoktak, igen talpraesett. Fölveszik a tárgyak esésének tüneményét. Mi a tárgy esésének oka? A föld vonzó ereje, mely egyformán vonzza a vasat s a pelyhet; de környezetünkben arról aligha győződhetünk meg, hogy a vasat s a pelyhet egyformán vonzza, mert az esés tüneményébe befoly a levegő ellentállása; csak légüres térben valósul meg az az állítás, hogy a vas s a pehely egyformán esik le. Éppúgy a termelés komplikált világában sok faktor nyúl be zavarólag az alapelv érvényesülésébe; csak ha ezektől absztrahálunk, akkor kapjuk meg az ár- és értékmeghatározást tisztán. De hol találunk oly világot, melyből kitörülhetjük az idegen s hozzájáruló elemeknek befolyását? a légburából lehet a levegőt kiszivattyúzni; de a társadalmi termelés vásárpiacáról az önzést, a spekulációt, s az ezek nyomában haladó értékmeghatározásnak hadműveleteit eltüntetni lehetetlen.

Végül megjegyzem, hogy egészen más valami az ár s más megint az érték. Itt az értékről volt szó s nem az árról; az ár lehet kisebb, lehet nagyobb, mint az érték. A theologia moralis is különböztet háromféle árt, vagyis pretiumot: summum, medium, infimum; s ezek mind az igazságosság keretébe férnek, pedig tekintélyes különbség lehet köztük. Minden további fejtegetés nélkül beláthatjuk, hogy az érték magának a dolognak a belső mivoltába van fektetve a munka által, s nem függhet attól, hogy ki mit ad érte; de az ár, az a piacnak, a forgalomnak, a kereslet és kínálatnak funkciója és sokféleképpen alakul. Ezeket a megkülönböztetéseket kell tehát szem előtt tartanunk: más a gazdagság s más a csereérték, – más az érték s más az ár; valamint már fönt különböztettünk a használhatóság s az érték közt, a tárgy s az áru közt.

Már ez a bepillantás a nemzetgazdaság kritikájába, melyet Marx K. nyújtott, arról győz meg minket, hogy e tudományban a régi skolasztikára emlékeztető elmeél, absztrahálás és disztingválás érvényesül, amelyre a tárgy kuszált természeténél fogva, ugyancsak nagy szükség van.

Produktív-e a pénz? (1898)[17]

Az „interesse”

Bár vezérelv gyanánt állt a kánonjogban, hogy kölcsönadott pénzért a kölcsönön fölül mit sem szabad követelni, „nil ultra sortem”; azért mégis más címen szabad valamit ultra sortem is venni. Ez a cím először a munka; munkával egybekötve a pénz hasznot hozhatott. Ezt pedig úgy kell érteni, hogy a pénz körül alkalmazott munka hozhatta a hasznot; például: a pénzváltó a pénzváltás körül kifejtett munkáért províziót követelhetett, mert költsége és dolga van, pénzt kell készletben tartania, alkalmazottjai vannak, a pénzt szállítani kell, a helyek távolsága is bizonyos közlekedési munkát reprezentál. Tekintettel a váltónak kifizetési helyére, ha az távolabb volt, több províziót vehetett. A váltóüzlet kiváltképp a keresztes háborúkban lendült föl; a keresztes vitézek nem hordták pénzüket maguknál, hanem a Levantéban kereskedő cégeknél váltókat vettek föl. A váltóban a pénzzel való manipuláció pénzt hozhatott; de ezt a többletet tényleg nem a pénz gyümölcsének, hanem a munka nyereségének tartották.

A pénz körül kifejtett munkán kívül még más cím is volt; ez a cím a kölcsön alkalmából szenvedett kár. Senki sem tartozott saját kárával másnak kölcsönözni; ha volt mellette kára, annak megtérítését követelhette; ezt a régi római jog „id, quod interest”-nek hívta. Hogy e kárnak a kölcsönből hogyan kellett származnia, hogy igazán „interesse” legyen, azt később említem. Az interessé tehát kártérítést jelent. A kártérítést a kanonisták elismerték. Szent Tamás azt írja [az idézett Quaestióban]: „Hoc enim non est vendere usum pecuniae, sed damnum vitare”. Jól jegyezzük meg a különbséget: az usura annyi, mint „vendere usum pecuniae”; ez tilos; de „damnum vitare”, azt szabad. Az uzsoratilalommal tehát megfért az interesse; az interesse nem a kölcsönért járó díj; azzá csak később lett, mikor a szó értelme is átvétetett; eredetileg az interesse csak a szenvedett kárnak megtérítése. Azonban a kánonjog árgus-szemmel nézte mindenütt a pénz érvényesülését és sakkhúzásait s vigyázott, hogy az uzsoratilalom Procrustes-ágyáról a veszedelmes hatalom föl ne szabaduljon; s volt arra veszély mindenütt, itt is a kártérítés engedélyében. Azt lehetett ugyanis mondani: igen, ha én neked kölcsönzök, kárt szenvedek, mert más kötelezettségemnek eleget nem tehetek, vagy mert valami káromat meg nem akadályozhatom. Mi volt ily ellenvetésre a kanonisták felelete? Különböztettek a kárvallások közt. A szigorú tan csak azt a kártérítést engedte meg, mely a kölcsönnek kitűzött időben való vissza nem fizetéséből származott, vagyis azt a kártérítési követelést ismerte csak el, mely a visszafizetés elmulasztásából származott; ezt hívják „ex mora”. Szent Tamás a morát nem veszi döntőnek, Szent Antonin, Tolet, Salat szintén nem.

De a „damnum emergens”-től, melyet az „interest” födözött, csak hajszálnyira van a „lucrum cessans”, s aki az egyikét megengedi s elismeri, az a másiktól sem fog igen idegenkedni. Igaz, hogy a damnum emergens sokkal határozottabban fogható s azért nem nyújt oly nehézséget; a lucrum cessans már nyújthatóbb valami, s könnyen kisiklik az usura lejtőjére. A régi, orthodox tan csak a damnum emergenst ismerte. Szent Tamás nem fogadja el <a lucrum cessans-t>. Ez a szó: csinálhattam volna üzletet, ha nem adom kölcsönbe pénzemet, frivol beszéd volt a kanonisták előtt. S méltán vonakodtak e jogcímet elismerni, hiszen az uzsoratilalom veleje az volt, hogy a pénzből nem volt szabad nyereséget húzni; de ha ezt tiltották, azt is kellett tiltaniok, hogy valaki a munka által meg nem szerzett nyereséget, bár a kölcsön miatt nem szerezhette azt, adósán kivasalhassa. A damnum emergens esetén kívül, a mórára való tekintet nélkül „interesset” követelni, illetőleg aziránt szerződni, veszedelmes, uzsoraízű üzlet volt. Szent Tamás tagadja jogosságát; Navarrus elismeri; mások ingadoznak s különféle formalitásokat vesznek föl az üzlet megengedhetőségének magyarázására; különösen pedig azon vannak, hogy lehetőleg megszorítsák és sok kellékekkel körülsáncolják; így csak akkor lehetett az „interest”-et a lucrum cessans-ra kiterjeszteni, ha az a „lucrum justum, verum, certum, propinquum” volt, vagyis ha szorosan a kölcsönadás miatt maradt el a nyereség.

Mily viszonyban áll tehát az interesse-ről szóló tan az uzsoratilalommal? A kánonjog azt a nézetet, hogy „pecunia est sterilis”, sohasem adta föl teóriában, s az ellenkező nézetet sohasem helyeselte; jóllehet a kereszténységen belül kifejlett üzleti élet s a nemzetgazdaság azt tartja, hogy a pénz produktív. Az egyházi erkölcstan nem kárhoztatja a kamatot tényleg, s a teóriában három irányt követnek a tudósok, hogy a kamatszedést megengedettnek tüntessék föl; az egyik párt a jogcímeken, a másik a pénz produktivitásának az egész kánonjoggal ellenkező kimondásán, a harmadik merő jogi formalizmuson építi föl a kamatszedés jogosultságának tanát. Már most ezen nézetek közül az, mely a jogcímekkel igazolja a kamatszedést, valóban nem tesz mást, mint hogy a régi „interest”-fogalmat kiszélesíti s a kamatot mint damnum emergens-t, lucrum cessans-t tekinti s más hasonló címen járó visszatérítésnek tartja.

A jogcímeken alapuló kamatmegengedés tehát tényleg fönntartja az uzsorafogalmat és tilalmat; ők is azt vallják: pecunia est sterilis, pecunia pecuniam non parit, s náluk a kamat nem egyéb, mint kitágított interesse. Már pedig az interesse szorosan véve nem kamat; mert a kamat a kölcsönadott pénznek ára; az interesse pedig a kölcsön alkalmából esetleg fölmerülő jogcímekből való; az interesse forintjai vagy márkái nem a kölcsönadás és vevés szerződéséből valók, hanem e szerződés alkalmából esetlegesen feltünedező okokból, melyek néha vannak, néha nincsenek.

E szerint az interesse semmit sem változtat az uzsoratilalmon s a jogcímekből származtatott kamatnak megengedése nem ellenkezik az uzsora tilalomnak alapjával és elvével, hogy a pénznek nincs termőképessége. Azért Gury, ki a kamatszedés jogosultságát erősebb s biztosabb alapokra akarja fektetni, nem éri be a jogcímek teóriájával, hanem belevág egy nagy fába s bizonyítgatja, hogy „pecunia est fructifera”. E beszédével azokhoz csatlakozik, kik a kamatszedés jogosultságát a pénz termőképességéből magyarázzák. Még ezek közül sem szakítanak mindnyájan a kánonjog alapelvével, a pénz improduktivitásával, mert a kánonjog tekintélyének megóvására azt állítják, hogy igenis a középkori termelési viszonyok közt a pénz nem volt produktív, de most az. Mások ellenben hibáztatják a kánonjogot, mint pl. Ratzinger, szerintük a kánonjog nagy bakot lőtt, mikor a pénz termőképességét tagadta. Mindnyájuk szerint a pénz a modern termelésben valóban produktív; a kánonjog tehát elavult; tilalma meghaladott álláspont; meghaladta azt az akkor még fejletlen, de most már kifejlett nemzetgazdaság. Azonban ezeknek nézetére ott terjeszkedünk majd ki, ahol a pénz improduktivitásáról szólunk.

A harmadik nézet merő jogi formalizmus által akarja a kamatszedés jogosultságát bizonyítani; az e nézetet valló tudósok szerint a kamat arra a jogcímre támaszkodik, hogy a hitelező tényleg lemond jogáról, hogy pénzével éljen, lemond saját pénzének élvezetéről; ez a lemondás „pretio aestimabilis est”, lehet tehát a hitelezőnek ezért valamit igényelnie, valami viszonzást követelnie, s ez volna a kamat. Schäffle, Perin, Ballerini ebből a jogcímből magyarázzák a kamatot. Azonban azt nem értem, hogy miképp akarja valaki e jogcímből magyarázni a kamatot, ha a kánonjogot hibáztatni akarja. Aki azt mondja: a kánonjog tévedett, mert nem tekintette a pénzt érő szolgálatot, melyet a hitelező az adósnak nyújt, azért aztán tagadta a kamatot; pedig a kamatot ésszerűen nem tagadhatta volna, ha a jog átengedését kellőleg méltatja; aki, – mondom – úgy gondolkozik, az a kamatot legjobb véleménye és hite szerint lábra segíti, de ugyanakkor a kanonistákat bámulatos rövidlátással vádolja. De miképp akarnak boldogulni e jogcímmel azon kitűnő férfiak, kik a kanonista éles elméket ily gyerekes fölületességgel vádolni nem merik, s mégis az itt említett jogcímre alapítják a kamatszedés jogosultságát? A szolgálatot, a jogról való lemondást, hogy ti. a hitelező itt és most éljen pénzével, minden kanonistának látnia kellett s dacára ezen pénztérő, „pretio aestimabilis” használatátadásnak, váltig azt állítják, hogy a kamatszedés tilos, mert a pénz nem terem. Mit használ e tilalommal szemben az az állítás, hogy a kölcsön, melyért kamat jár, egy új jogi szerződés s nem többé a középkori mutuum? Hisz azt mindig lehetett volna mondani, hogy a kamatot követelő nem akarja a kánonjogi mutuum szabályai szerint kiadni pénzét, hanem új kamatozó kölcsönt ad. Az ilyen ötletre rámondták, hogy ez „usura”, s kellett is azt mondaniok. E nehézség elől nem térhetnek ki a kánonjog tisztelői másképp, mint hogyha a pénz produktivitásának elvét vallják s azt mondják, hogy azért lehet manapság kamatozó kölcsönt adni, amit előbb nem lehetett, mert a pénz természete megváltozott. A jogi formalizmusnak különben is a megváltozott viszonyok, a megváltozott termelés adhat csak alapot és értelmet. Míg a merő formalizmusra hivatkozunk, addig nem magyarázhatjuk meg soha, hogy miért nem engedték meg hát a kanonisták azt az új, jogi formát, ti. a kamatozó kölcsönt; hiszen a pénzhasználat átengedését becses szolgálatnak ismerhették föl. Igen, fölismerték s mégis azt mondták, hogy azért nem járhat pénz. A jogi forma tehát fölismerhető volt, de nem volt tartalma, pénzértéket nem hozhatott; mert a termelés kategóriájában nem láttak kettőnél több tényezőt, ez a kettő: a munka s a konkrét termelési eszköz; pénz, hitel, szolgálat, joglemondás s más efféle nem volt produktív.

E három nézeten áttekintve meggyőződtünk, hogy a jogcímek teóriája s legszorosabban az „interesse” jogi formája elvben egészen a kánonjogi uzsorafogalom s uzsora-tilalom alapján áll; az interesse is azt hirdeti, hogy minden nyereség, melyet a kölcsönből vonunk, uzsora s hogy a pénz, az meddő. Az interesse elismerésével egy lépésnyire sem távoztunk a régi teológiától s a kánonjogtól, s egy lépést sem jöttünk közelebb a klasszikus nemzetgazdasághoz. Ez mind igaz, míg a merő elvet tekintjük; tényleg azonban a jogcímekkel oda jutottak, hogy megengedik kölcsönpénzért kamatpénzt követelni; elvben az uzsorát fönntartják, de tényleg kamatot venni engednek; hiszen a jogcímek mindenkor s mindenütt föllelhetők: „N'est il pas vrai que dans 'état présent des affaires industrielles ét commerciales, avec la facilité que donne pour le placement des capitaux la constitution des compagnies, dans lesquelles le capitaliste court le risque de l'entreprise, le prêteur se trouvera toujours dans le cas du lucrum cessans?” (Perin, De la richesse t. II. p. 577.) Ugyanezt mondják a többi jogcímnél fogva. Nekem e szerint most mindig lehet nyereségem a pénzátadásból, vagyis a kölcsönből; mily közel fekszik már most a gondolat, hogy a gyakorlati élet az interesse-nek külső, esetleges jogcímét, melyet a kanonisták titulus extrinsecus-nak hívtak, belső, a dolog, a kölcsön természetéből folyó jogcímmé változtatta, s ezáltal a titulus extrinsecus-ból titulus intrinsecust csinált. Tényleg a gyakorlatban a jogcímeknek oly érvényt adnak, milyet előbb nem bírtak, s ez úton térnek ki azon kérdés boncolgatása elől, vajon a pénz produktív-e vagy nem?

A kánonjog, mely tagadta, hogy a pénz produktív, sohasem elégedett meg lehetőséges „interesse”-vel, lehetőséges „lucrum cessans”-szal; hanem mindig biztosat kívánt; „certum, justum, propinquum” legyen az. A kánonjog „interesse” nevű jogcíme néha érvényesül csak, mert accidens; a gyakorlati élet pedig az „interesse”-ből propriumot csinált, melynek minden pénzkölcsönben van helye; más szóval az interesse tényleg kamat lett, s egy név, mely egészen mást jelentett a kánonjogban, most a kánonjog által perhorreskált uzsorát, euphemistice szólva pedig a kamatot jelenti.

Konstatálhatom már most először azt, hogy a kánon jog „interesse” nevű jogformája nem kamat, hanem teljesen megfér azzal az elvvel, hogy a pénz improduktív; másodszor konstatálhatom azt, hogy az interesse-jogcímnek révén tényleg az interesse-ből kamat lett, azért a modern nyelvekben a szó „interesse” kamatot jelent. S hozzáteszem, hogy a jogcímeken járó és követelhető kártérítés, mondjuk kamat, a legkiáltóbb uzsorává válhatik, mert jól mondja ezekről Ratzinger (Die Volkswirtschaft in ihren sittlichen Grundlagen 281. l.): „A jogcímeken járó nyereséggel a legkegyetlenebb uzsorás is beérheti; mert a »poena conventionalis«-szal megfojtja a váltóuzsorás az ő áldozatát. A risico-jogcím erejében a szegénynek még az ingét is lehúzhatja (hogyne, hiszen a szegénynek adott kölcsönben legnagyobb a risico). Azután az uzsorás csak az uzsora-kamatláb mellett kölcsönözhet pénzt, mert különben neki nagy nyeresége marad el (lucrum cessans), melyet más manipulációkban szerezhetett volna. Hát még a kár, amely őt éri (damnum emergens)! Az uzsorás akkor is panaszkodik veszteségről, ha kifosztott áldozatának birtokából csak kis részt is kaparítanak el mások”. A jogcímekben nincs logika, vagy ha van, akkor lehet persze jogosan 50, 60%-ot is követelni az adóstól; és pedig annál többet, minél nyomorultabb ő s minél nyereségvágyóbb a hitelező.

A jogcímek alapjára tehát a kamatengedéllyel nem állhatunk; azt csak egy réven lehet megvédeni, ha mondjuk, hogy a pénz produktív, íme ez tehát a sarkelv, melyet a modern nemzetgazdaság állít, s melyet a kánonjog elvben mindig tagad s a praxisban lehetőleg érvényesülni nem enged.

A pénz improduktivitása

Az uzsorának fészke a kölcsön, s akkor áll be az uzsora, ha a pénz használatáért fizetnek. Szélesebb alapon ugyanezt így is lehet kifejezni: az uzsora, vagyis a kamat „est aliquid ultra sortem”. Ez az „ultra sortem” a nem, mely alá tartozik az uzsora, mint faj. Az uzsora ugyanis egy nemét képezi az „ultra sortem” követeléseknek; az „ultra sortem” kifejezi az „inaequalitas”-t, mely az igazságosság életidegét, az „aequalitas”-t metszi szét. Az inaequalitas miatt rossz az uzsora, a kamat, s nem az uzsora adja az inaequalitas alapját. Uzsorásnak tehát annyiban lehet mondani minden csalást, amennyiben ott is többet vesz valaki, mint amennyi neki jár. Csakis ebben az értelemben engedhetjük meg Endemann okoskodását: „Ein jeder Vertrag kann wucherisch werden, obald er das Mittel gewährt, etwas ultra sortem, oder ultra justum debitum zu erlangen”. (N. Ö. 24. l.) Azért nem szabad azt mondani, hogy a kánoni törvényhozás az „usurarium” szempontjából nézi a világot; nem onnan nézi; hanem az equalitaséból; hogy pedig ezt tette, dicséretére válik, meg kötelessége is, hiszen azért jog.

Megtette, s keresztülvitte gondolatát, hogy a pénz nem produktív. A modern nemzetgazdasági fejlődés föltorlódott árként söpörte el ezt az elvet; de ez a razzia nem képezi kritériumát a helyes fejlődésnek. Történeti, pozitív adatokból nőtt ki a kamatszedés szokása, történeti föltételek megadásával lett a pénzből tőke; de vajon ezek a történeti kategóriák tarthatók-e vagy sem; vajon csak átmenetek, melyek szükségesek a pozitív alakulások miatt, de talán tökéletlenségek is, s mint ilyenek új alakulásokat készítenek elő; azt csak mélyebb kutatás s végleg maga a jövő fogják kimutatni. A kánonjog századokon át megtartotta a pénzgazdálkodást; nem engedett pénzért kamatot; a fejlődés árja azonban feje fölé nőtt, elsöpörte a kamattilalmat, s a pénzért kamatot követel.

A kánonjog uzsoratörvényhozása alapjában a pénzről vallott nézeten fordult meg. A pénz a gazdasági javak értékének mérője; akár arany-, akár ezüst- vagy papírpénz legyen az. A pénz maga is érték, vagyis áru, ha aranyból vagy ezüstből való; a kánonjog nem ragaszkodott a pénznek anyagi értékéhez, sőt ellenkezőleg, a pénzt kizárólag, mint csereeszközt tekintette: innen származott az a sok disputa, vajon a pénzt bármiből lehet-e csinálni, pl. bőrből, rossz ércből; a pénz tehát elsősorban az érték jele, úgy mint a kötelezvény vagy a váltó.

Ez az értékjel persze mirevaló volna egyébre, mint arra, hogy cseréljünk be rajta értékeket, vagyis reális dolgokat. Az értékjel ugyanis jelez, s vele szemben áll a reális érték, mely valamire való, és pedig vagy arra, hogy a munkában produktív legyen, vagy arra, hogy élhessünk belőle. Endemann és mások azt mondják, hogy a kanonisták nem ismerték föl a pénzben azt a legfontosabb nemzetgazdasági elemet, magát a tárgyakból absztraháló értéket, s a pénzben csak a nummust látták. Manapság pedig a nemzetgazdaság a pénzben a pénz által jelzett s bármily alakban készletben lévő értéket tekinti. Az ország pénze jelenti azt az értéket, mely az ország földmívelésében, iparában, gazdaságaiban, gyáraiban föl van halmozva. Az a forint, mely zsebemben csörög, jelent egy absztraháló értéket; érték az, akár a magyar földnek, akár a bőrnek, a dunai pontynak, a liptói túrónak, a kalotaszegi hímzésnek, ennek az általános értéknek valamelyes részletes töredéke. Ezek az értékek egyre forognak. Az adásvevésben a pénzen, mely in abstracto valamely értéktöredéket jelent, egy meghatározott, konkrét értéket veszek; ezt ismét földolgozva eladom s megint pénzt kapok, vagyis annak az absztrahált értéknek bizonyos töredékét. Reám nézve ez a pénz nem ezek miatt a csengő-pengő ezüst vagy arany korongok miatt érték, hanem az absztraháló s concrete mindenné átváltoztatható érték miatt.

Ezt az absztraháló értéket nem nézték a kanonisták; nem látták a pénzben az értéknek megfelelő termőföldet, vagy fát, vagy gyapjat; ők csak a nummust látták, melyet az ember kiad, elkölt, „consumit”. A pénz csak nummus lévén, ha ki van adva, reám nézve vége van; holott az – a modern nézet szerint – nem igaz; mert a pénz csak értéket hordoz, s ez az érték ugyanaz akár pénzben, akár lóban, akár tűben, akár sajtban nyer konkrét kifejezést. Mikor én valakinek 100 forintot kölcsönzők, kiadom kezemből a száz vert ezüstdarabot; a nummusokat átadtam; az adósom szintén kiadja s vesz rajta nyersanyagot s földolgozza azt; az én kezemben nincs sem nummus, sem rajta vett nyersanyag; az adósom is konszumálta a nummusokat s nyersanyagot vett rajta; az anyag az övé, azt dolgozza föl, azon nyer; az egész nyereség azon a munkán s azon a nyersanyagon fordul meg, az pedig mind a kettő egészen az övé; nekem csak jogom marad a 100 nummus visszakövetelésére. A nyereség e példában egészen a munkáé, a pénzért nem jár semmi. Honnan ez a különös nézet? A modern tudósok azt mondják: az onnan van, mert a kanonisták a pénzben nem a valóságos általános értéket, hanem csak egy megfelelő konkrét tárgynak, melyet tényleg becserélünk, pl. ennek a lúdnak, vagy ennek a darab fának az értékjelzését látták; ha ők a pénzben az általános értéket látják, akkor nem mondták volna, hogy a pénz meddő; mert igenis azok az ezüst- s aranykarikák meddők, ha csak kiadásra valók, de ha a termékeny értékeket képviselik, ha a termelési eszközök állnak mögöttük, akkor nem meddők, hanem termékenyek; oly termékenyek, mint a termelési eszközök; azért a modern nemzetgazdaság a pénzt s minden mást a munkával szemben tőkének hívja.

Helyes; konstatáljunk itt először is két dolgot. Az első az, hogy a kánonjog a pénzt tényleg teljesen improduktívnak mondta s azért minden kamatot eltiltott; a második az, hogy a modern nemzetgazdaság a belátás hiányával s következetlenséggel vádolja a kanonistákat abból a részből, hogy a pénzben az általános értéket nem tekintették, már pedig, ha a földnek, gabonának produktív erőt tulajdonítottak, produktív erőt kellett volna tulajdonítaniuk a pénznek is, mely az általános értéket képviseli.

Ennek a két állításnak az eleven idege mindenesetre az, hogy a kánonjog nem bírt helyes fogalommal a pénzről, mert nem látta benne az általános értéket. Ezt határozottan tagadni kell; a pénz pecunia, a neve is pecu-ból származik, ami barmot jelent; éppúgy lehet a pénz prém, dohány, gyöngyök, vászon. Hogy a pénz aranyból vagy ezüstből való, az mellékes; lehet papír és bőr s ezt a kanonisták is tudták; a pénz tehát tényleg az érték; a pénzben hiposztatálva van az érték, s minden konkrét tárgyat lehet hozzá és rajta mérni. De jóllehet ezt a kanonisták tudták, mégis tagadták, hogy a pénznek kamat jár; tagadták tehát, hogy az érték értéket hoz annak, aki nem dolgozik.

De miképp lehet azt tagadni? Hiszen ha a pénz pecu, barom lehet, ez a pénz teremhet; a tehénnek borja lehet. Ha a pénz gabona lehet, a gabonának van produktív ereje, az teremhet. Pedig a kanonisták minden kamatot tagadtak; tagadták az arany- és ezüstpénznek kamatját s éppúgy tagadták a gabonauzsorát; jóllehet a gabona a természettől produktív erővel van megáldva. Az uzsora-tilalomban el kellett tehát tekinteniök attól, vajon a tárgy természetes produktív erővel bír vagy nem bír; az mindegy volt; s azt meg is tették; jóllehet épp azért a látszólagos lehetetlenségért sok támadásnak volt kitéve az uzsoratilalom. Barth teológus e réven gondolja csúffá tenni az egész uzsoratilalmat, Concina ellen írván: „Quaero: vei triticum est sterile vel fecundum? si dicas esse sterile, ridebunt te omnes agricolae. Si dicas esse fecundum, ergo etiam in mutuo triticum pariet fructum, quod utpote usurarium non concedes. Vide igitur ineptissime fieri argumentationes captiosas ex propositionibus generalibus, quae in uno sensu possunt esse verae, in altero falsae”. (De statuto principis §. 98.)

Tehát az uzsoratilalom sületlenségekbe lyukad ki, „in ineptissimas argumentationes”. De ezeket a kézzelfogható lehetetlenségeket már csak nem hagyhatják magukon száradni a kanonisták; tény, hogy ők a pénzben az értéket látták; tény, hogy az értékek közül némelyiknek, mint a termőfáknak, a marhának, a gabonának természetes termő ereje van, másoknak, mint a gyöngyöknek, vászonnak, aranynak nincs; ha mégis fönntartották az uzsoratilalmat, ez csak úgy volt lehetséges, hogyha kimondották, hogy az érték értéket nem hoz munka nélkül és önmagából. „Az érték soha sem hozhat értéket, mondja Hohoff [i. m. 473. l.], akár termékeny, akár terméketlen legyen az érték hordozója a természettől. De a zűrzavart e kérdésben a „termés” s a „termékeny” szavaknak kétértelműsége okozza, mely alkalmul szolgál gyönyörűséges szofizmák és paralogizmusok elsütésére. A búza búzát terem, vagyis termést hoz, „fructus”-a van természettudományos értelemben. De a „fructus” szónak van még egy jelentése: tiszta jövedelmet, munkanélküli jövedelmet is jelenthet, s ily fructus-t a búza nem hozhat. A föld sem hozott még, mióta a világ áll, egy fillérnyi munkanélküli értéket. A járadék sem nő ki a földből, hanem a munkának történeti és társadalmi viszonyaiból”. „A föld, a marha, a gyümölcsfák, a gabona teremnek, tekintve a természetes történést (hogyne, hiszen termésük belőlük való), de nem teremhetnek abban az értelemben, hogy plus-értéket, értéket, mely nem a munkáé, hozzanak. Ha az értéktöbblet, a plus-érték a dolgok természetes termékenységéből származnék, akkor a krumplitermelés legalább kétszer több értéket produkálna, mint a búzatermelés, s a házinyulak tenyésztése ötvenszer több jövedelmet hozna, mint a ló- és marhatenyésztés; mert a krumpli termékenyebb, mint a búza, s a házinyúl termékenyebb, mint a ló vagy a marha. Továbbá, ha a járadéknak oka a földnek természetes termékenysége volna, akkor a földmívelés több jövedelmet hozna, mint a gyapjúszövés, gépgyártás s a többi iparág, mint amelyek természettől terméketlen dolgokat dolgoznak föl. Akkor egy termékeny alföldi hold földnek többet kellene jövedelmeznie, mint egy akkora homokos építési teleknek Pesten. Tényleg pedig mindennek megfordítottja igaz. Az a pénz, melyet a földmívelésbe fektetünk, kevesebbet hoz, mint az a pénz, melyet kereskedésbe vagy iparba beruházunk, s a legmagasabb járadékot hozza a terméketlen építésitelek.”

Barth kérdésére tehát, vajon a búza termékeny-e, vajon produktív-e, azt kell felelnünk, hogy munka nélkül nem produktív; több értéket, plust csak a munka hozhat ki belőle; s meg vagyunk győződve, hogy ezen nem fognak nevetni a földmívesek, hanem ellenkezőleg azt fogják mondani, hogy ez az egyedüli helyes fölfogás.

Tehát azt a két kérdést nagyon is szétválasztva kell tartani; az egyik az, hogy valami természettől fogva produktív-e vagy nem, s a másik, vajon képes-e munka nélkül plusértéket, értéktöbbletet teremni vagy sem. Különös, hogy ezt Barth s utána a többi megsiratója a kánonjog korlátoltságának nem látta. Pedig az két teljesen különböző dolog, s a döntő kérdés nem az, vajon valami a természettől produktív-e vagy sem, hanem az, vajon több értéket képes-e önmagából teremni. Arra pedig nincs eset sehol, s nem lehet. A tehénnek van borja, ez az ő terméke; de az nem plusérték, melyet a tehén terem, hanem melyet a munka hoz létre, mert a tehén eszik, a tehenet gondozni kell, a tiszta fajt nevelni kell; nevelés, munka nélkül nem lesz meg az a plus-érték, mely hasznot ad, mely valami jobbat, élvezetesebbet ad; hanem a természetes produkció talaján elfajul, elvadul, elcsenevész az állat. Ugyanezt kell mondanunk a gyümölcsfákról; van azoknak természetes produktív erejük vadalmákra, vackorra; de ami plus-érték van rajtuk, az a munkából való.

S mit szóljunk az emberi munka legkiterjedtebb ágairól: a gyapjúról s gyapotról, a kőszénről, a vasról, acélról, a festékekről, olajról, csokoládéról, cukorról? Vajon ezeknek is van természettől produktív erejük? S mégis igen kamatozó iparágak foglalkoznak ezekkel! Sőt a nagyipari termelés sokszorosan fölülmúlja a természettől produktív dolgokkal való foglalkozásokat; Kruppnak több jövedelme van, mint 100.000 kertésznek és gazdának; pedig Krupp a terméketlen vassal és kőszénnel, a kertészek pedig a természet legproduktívebb elemeivel dolgoznak. S ha a vas természettől fogva nem terem, honnan mégis a nagy nyereség? A dolog napnál világosabb; a nyereség, a plus-érték a munkából van.

Mit nyertek tehát vele Endemann s a többi klasszikus jogász és nemzetgazdász, mikor azt fogták rá a kánonjogra, hogy nem értette a pénz mibenlétét, s nem látta benne az értéket, melyet a pénz képvisel? Mit nyertek vele, mikor kimondták, hogy természetesen a pénzkorongok nem kölykeznek, nummus non parit nummum, hanem az érték, az igenis hoz értéket? Semmit sem nyertek, az uzsoratilalom rendületlenül áll éppen az értékről való helyes fogalom alapján. Az ugyanis a helyes fogalom az értékről, hogy az érték nem hoz önmagából plus-értéket. Hiába mondják, hogy a pénz minden értéket képvisel; azt mindenki tudja; de azzal semmire sem megyünk, mert az érték éppoly kevéssé produktív, tekintve az önmagából való plus-értéket, mint a pénz, mint a nummus.

Nem is változtatnak ezen az igazságon a jogi magyarázatok, melyek szerencsés költői invencióval kinövesztik a plus-értéket nemcsak a gabonából s a gyümölcsfákból, hanem a kőből s a pénzből is, azt állítván Barthtal: „Sicut lignum pomiferum facit fructum juxta genus suum, cujus semen in semetipso sit, ita res aliae fructificant juxta conditionem naturae suae, ager mediante seminatione, domus mediante obligatione civili, pecunia mediante industria hominis”. (De statuto principis §. 98.) A ház tehát s a pénz „juxta conditionem naturae suae fructificat”; de a kövek s kőfalak természetes produktív ereje iránt teljesen tisztában vagyunk; ami nyereség lehet a házbérekből, az csakis a szerződés révén származhatik, s tudjuk, hogy ezek a szerződések épp a háztelkeket s a bérházakat ugyancsak káprázatos termőképességgel ruházzák fel; de kinek zsebéből teremnek a nyereségek? A megszorult lakókéból.

Meg nem tagadhatom magamtól, hogy ne idézzem „Die Gegenwart” berlini folyóirat, 1893. No. 39., 211. lapján olvasható pompás megjegyzést, amely így szól: „Mulatságos az a naivitás, amellyel azt állítják, hogy igenis a pénztőke terem, mert hiszen azon a pénzen teheneket s lovakat vehetünk, s ezekből azután légiókat nevelhetünk. Azért jogos, hogy az adós kamatot fizessen, mert azon a pénzen állatokat lehetne tenyészteni. Igazán? Patkányok, egerek, bolhák és tetűk azok igenis »maguktól« nőnek és sokasodnak; de úgy sokasodnak-e a házi állatok is? Sajnos, bizony nem így. Tehén és ló enni akar, tehenes és kocsis nélkül maradni nem akar, sőt istállót és állatorvost is kíván. Ha a marhaállomány megduplázódik, a kiadásokat is kettővel kell szorozni. De ha pláne a marhaállomány nemcsak nálam, de a vidéken sokfelé is ily szerencsés lendületnek indul, akkor meg is vagyok verve, mert a marha ára leszáll, s én amit drágán kerestem, olcsón eladhatom”. „Nem kevésbé oktalan az a másik érv, mellyel a pénztőke kamatját igazolni akarják, rámutatván a borra, mely minél öregebb, annál jobb. S azért mondom oktalannak, mert hiszen ha az ó-bor igazán drágább, mint az új bor, ennek az oka ép a tőkekamat! Ha kamat nem volna, akkor az ó-bor nem volna drágább, mint az új bor. Sőt az a baj, hogy sok bort fiatal korában kell meginnunk azért, mert a tőkekamat a jobb ó-bort drágábbá teszi.”

Ezt a furcsa állítást úgy kell érteni, hogy az ó-bor azért drágább, mert a benne fekvő tőkét kamatozónak gondolják, s így minél több éves, annál drágább is lesz, mert nő a tőkekamat. Az ó-bor drágasága tehát következménye a tőkekamat rendszerének, melynél fogva most mindent termékenynek gondolnak; rácsapják a kamatot, s a szerint meghatározzák az árát. Ha az ó-bort nem adnák drágábban, mint az újat, mindenki ó-bort innék; de akkor minden új borból is ó-bor válnék.

Ezek a mulatságos reflexiók az ellen a fölfogás ellen irányozvák, mellyel manapság is szeretik a tőkekamatot, azt a magától plus-értéket hozó termékenységet védeni, midőn folyton azzal példázgatnak, hogy aki pénzét kamatra adja, az éppúgy tesz, mint az, aki szántóföldjét vagy házát bérbeadja. Pedig az a példázgatás teljesen téves. Miért? Mert akár szántóföldjét, akár házát adja bérbe, nem szabad neki többet kapni, mint amennyit adott; neki tehát annyi bért szabad kapni, amennyi a szántóföld vagy a ház elhasználásának megfelel. Ki kell számítani, hogy a szántóföld vagy a ház, vagy a ló, melyet bérbe adunk, mit ér, – hogy a használat által mit veszít, s ezen az alapon szabad csak a bérösszeget meghatározni. A bérletek nem arra valók, hogy többet kapjunk, mint amennyit adtunk; mert akkor ez is igazságtalanság és ultra sortem <megy>. „Ha én egy házat, mely 5000 frtot ér és 100 évig eláll, bérbeadok, akkor nem szabad 50 forint házbérnél többet követelnem; különben az igazságosság egyenlőségét sértem. – Egy ötéves ló 12 évig fogható munkába. Ha ezt a lovat bérbe adom, akkor az egész, 12 évre terjedő bérlet díja nem haladhatja meg ennek az ötéves lónak árát. Ha egy gép 10 év alatt kopik el, s új korában 1000 forintba kerül, akkor persze a gép bérlete évenkint 100 forintra rúg. Nincs semmi ok rá, hogy a szántóföld más elbírálás alá essék, mint a gép, a ház, a ló. Talán azt fogja valaki mondani: a ház, a ló, a gép használat által romlik, kopik; de a szántóföld nem romlik, sőt jó mívelés alatt javul. Mindenesetre jó mívelés alatt, szántás, trágyázás által javítani is lehet a földet; de ha a bérlő nem fekteti vissza a földbe azt, amit belőle kiemel, ha mindig csak arat és sohasem trágyázza, akkor annyira tönkre teszi a földet, hogy a birtokosnak nagyobb a kára, mint a haszna. A jog szempontjából tehát nem igazolható az, hogy a birtokos a bérlőtől nemcsak haszonbért vesz, hanem arra is kötelezi, hogy a földet oly jó vagy még jobb állapotban adja vissza a birtokos kezébe, mint amilyen állapotban volt a bérlet megkötésekor. A bérlet csak annyira jogosít, amennyiben az elhasználásért s a romlásért kártérítésnek van helye. A háznak, gépnek, lónak bérösszege annyi legyen, amennyi az amortizációra elég; de ne foglaljon magában tőkekamatot.” (Hohoff, i. m. 520. l.)

Hová leszünk akkor? így sóhajtanak föl a nyereségvágyó emberek. Minek építsünk házakat, minek gyártsunk gépeket, ha nem kapunk értük többet, mint amennyit befektetünk? Ezek a sóhajok azonban önmagukat ítélik el. Mindenkinek azt kell kapnia, ami munkájának jár; más cím a szerzésre a jog színe előtt nincs. Ha másképp szerzünk, akkor „nostra lucra sunt aliorum detrimenta”.

Ez a radikális tézis, hogy a pénz nem hoz pénzt, s éppígy, hogy az érték nem hoz értéket, képezi a kánonjog uzsoratilalmának alapját. Hogy aztán ezt az elvet mennyire s mily következetességgel vitte keresztül, ez a kérdés már más lapra tartozik. Kimutattam már, hogy a praxis áttörte az uzsoratilalom gátjait, s hogy egy más elvet léptetett a világba, azt ti., hogy a pénzért kamat jár, vagyis, hogy a pénz tőke.

Ezáltal egy új világot állított a létbe, a nyomorúság világát, mint amely igazságtalanságon épül. Ennek az új világnak uralkodó hatalma már nem a munka, hanem a pénz. A termelésnek ura, királya és lelke a pénz.

De jóllehet lelke, mégis épp azért, mert azt az általános értéket képviseli, bizonyos tekintetben független tőle; nem nézi, van-e haszon vagy nincs; mindig követeli jussát; ha nem a vállalatból, melybe fektettetett, hát másból; mert neki dolga van a hitelt igénylő adóssal. Az adósnak hiteleztünk; teremtse ő elő a kölcsönzött pénzt s a pénznek termését, mert a pénznek, mint általános értéknek, van produktivitása, így aztán bukhatik száz meg száz vállalat; elveszhet a konkrét befektetés; de azért nemcsak a pénzt, de a kamatot is elő kell teremteni a törvény szerint. A pénz tehát egy független, a reális dolgoktól absztrahált, önmagában jogokkal bíró hatalom; főjoga, hogy neki, bárhonnan is, de kamat jár.

Ezt a független, absztraháló s mégis termékeny elemet a kánonjog el nem ismerte. Hogy a pénz mint érték értéket teremt, azt el nem fogadta; minden kísérlettel szemben, mely a hitel produktivitását és díjazását hajtogatta, egyszerű érveire hivatkozott, amelyek egyaránt illenek éppúgy a pénz improduktív voltára, mint a hitelnek vagy az általános értéknek improduktivitására. Ezek a következők:

a) „Pecunia non ad aliquem usum disposita est nisi ad emendum.” Vagyis: a pénz nem lehet termelési eszköz, mint például a szántóföld, a ház, a ló; s az absztrahált érték is olyan; az csak fölváltva, testet öltve a reáliákban lesz eszköze a termelésnek, s akkor vagy nyer, vagy veszít, de semmiesetre sem jár neki a kamat önmagáért. Endemann e helyen (vö. 88.) megjegyzi: „Es fehlt also der Begriff des Kapitals ganz und gar”. Igaza van; az elvont s önmagáért mindig kamatot követelő értéknek fogalma, annak az értéknek, mely mindig értéket hoz, – annak a produktív értéknek fogalma teljesen hiányzik. Ezzel a fogalommal csak a pénzgazdálkodás teóriái gazdagították a világot. Hogy a pénz értéket jelent, s hogy a skudo nem jelenti épp ennek a borjúnak vagy ennek a hordónak értékét, hanem in abstracto bizonyos értéket, annyira már a kanonisták is voltak; de ők azt tartották, hogy az érték nem hoz értéket, pecunia pecuniam non parit, s nyeresége nem lehet más, mint a termelés nyereségének osztaléka, ha a pénzen termelési eszközöket veszünk s azokat a különféle kontraktusok szerint a munkával kombináljuk.

b) „Ex pecunia reposita nullum lucrum capis”, a pénz a fiókban nem gyümölcsöz; csak ha reális termelési eszközbe fektetjük, de akkor a termelés s a nyereség is egészen ettől a konkrét termelési eszköztől s a munkától függ; „pecunia ex se immediate prout est otiosa et nuda, fructnm non facit”, csak „juncta cum hominis operatione” alkalmas a termelésre; de akkor már nem a pénz, hanem a munka határozza meg a termelést, s a pénzt csak konkretizálva, testet öltve szabad a termelésben szerepeltetni. Aki nem dolgozik, mit vár az a pénztől?!

c) A harmadik érv, hogy a pénz nem produktív, a kánonjogban az, hogy „ager vel domus veterascit” s azért kártérítést kell fizetni; „pecunia autem cum fuerit mutuata nec minuitur nec veterascit”. Ez az érv nem a produktivitás szempontjából van mondva, hanem arra a különbségre utál, mely a pénz s a termelési eszközök fölhasználása közt van; ezek részben átmennek a termelésbe, kopnak; a pénz nem kopik; hanem ugyanazon értékben fizettetik vissza.

Ha mindent összefoglalunk, arra a következtetésre jutunk, hogy a pénz nem hoz pénzt, az érték nem hoz értéket a kánonjog szerint; csak a munkával kombinált, való, konkrét értékek hoznak a munkával nyereséget. Az értéket a tényleges produkcióból kiemelni nem szabad, az fikció volna. Az érték s annak különféle hordozói, a hitelpapírok, sorsjegyek, ígérvények, a váltó, másféle értékpapírok, utóvégre is, ha nem fikciók, hanem szolid alapon állnak, a reális, konkrét dolgok értékét jelzik; annyi absztraháló érték van, amennyi a reális érték; ezen reális értékeknek s a fizikai történetnek keretében megy végbe a termelés. Mikor tehát termelésről van szó, az absztraháló érték önálló tényezőül föl nem léphet s maga számára külön hasznot nem követelhet. Tehát a pénznek nem jár kamat.

Ezt a radikális tézist, hogy az érték pénzértéket nem hoz, hanem hogy a pénzérték a munkából való, megvilágíthatjuk még Pecqueur C. szavaival, melyeket Hohoff után idézek. (Die sogenannte Fruchtbarkeit oder Produktivität des Kapitals. Monatsschrift für christl. soziale Reform XVIII. 11. f.) „Tényleg, a pénztőke kamatot hoz birtokosának ... de tulajdonképp a tőke nem teremt s nem termel semmit; a hasznot az termeli meg, aki a tőkét feldolgozza, tehát az adós. Ez az adós adja a kamatot a kölcsönnek, részt abból a haszonból, melyet ő termel verejtékével... Mi is voltaképpen a tőke? Holt anyag és semmi egyéb; s ez a rest, holt anyag csak akkor lesz produktív, ha az ember rákölti munkáját, azaz értelmiségét, erejét, akaratát, szóval személyiségét, s ezzel az appropriációnak legszentebb kellékeit. Azért a tőkekamat, az uzsora, a tőke gyümölcse a katolicizmus nézete szerint immorális tünete a nemzetgazdaságnak, s ilyennek nézi azt a modern nemzetgazdász is ... A vagyonkülönbségeknek, a tudás, a műveltség s a moralitás terén való nagy egyenlőtlenségeknek oka nem a magánbirtok, hanem a kamat, az a produktív erő, melyet a pénztőkének tulajdonítanak... A tőkekamat helyébe, mely eszköze a munkátlan meggazdagodásnak másnak keresetéből, oly jogi és gazdasági rendet kell állítani, amelyben a meggazdagodás kizárólag a munka arányában történhetik ... Manapság elég, ha az ember oly apától származik, aki sohasem dolgozott, hogy maga sem dolgozzék soha; éppoly bizonyos, hogy ti is élethossziglan húzzátok majd a munka jármát, ha apátok is azt húzta. Szóval a mai társadalom antiszociális tünete, mely a nagy tömeg helyzetének megjavítását lehetetlenné teszi, nem az individuális vagyon, nem a fogyasztásra szánt javak fölhalmozása, melyeket kiki tetszése szerint költ el, nem is az örökösödési jog: hanem ez az antiszociális hatalom a fölhalmozott pénzek kamatosítása; a kamat a pénznek a beláthatlan végtelenbe produktív erőt tulajdonít azoknak rovására és kárára, kik tőkét nem szerezhetnek”. (Des améliorations materielles dans leurs rapports avec la liberté. 2. Edit. Paris, 1841. p. 273.)

Így kimondva sehol sem akadunk rá a kánonjogban arra az elvre, hogy csakis a munka produktív, de arra ráakadunk, hogy a pénz és egyáltalában az általános érték nem produktív. Sőt többet mondok, a nemzetgazdaság azon irányának előtérbeléptetésével, mely a felhalmozott pénznek befektetést keresett s a pénzgazdálkodásnak készítette elő útját, nemsokára oly szerződéseket ismertek el a kanonisták, melyek a pénz produktivitásának elismerésére vezettek.

Lehet is ez oldalról sarokba szorítani a kánoni törvényhozást. Ha elismerték a termelési eszközöknek a munkától független termőképességét, vagyis produktivitását: akkor a pénz, mely az értéket általánosságban jelképezi, szintén produktívnak mondható. Miért ne volna szabad kikölcsönzött 100 frtért évenként ötöt követelni a tőkén fölül, ha ezért a száz frtért földjáradékot vehetek, mely esetleg 10-14 százalékot hoz; tudom, hogy most nem hoz; de a középkori cenzus ily magas százalékokat hozott. Itt radikálisan csak az felel meg, aki azt mondja: ha a pénzért nem szabad kamatot venni, nem lehet a termelési eszközöknek sem termőképességet tulajdonítani. A kánonjog – ismétlem – ezt nem mondta; de azt az elvet vallotta, hogy a pénzt le kell kötni a konkrét, reális termeléshez, s nem azt az általános értéket kell benne tekinteni, hanem csak a rajta vett konkrét dolgot; ha ez termel s amit termel, az mind a termelőé lesz. A pénz a termelési eszköznek megvételében elvégezte föladatát, létrehozta a cserét; ebben elköltetik s azontúl a gazdasági életben már nem a pénz, nem az általános érték részlete, hanem a reális érték, a konkrét, termelési eszköz szerepel, termel vagy nem termel. A pénznek ez a lekötése sikerült a kánoni törvényhozásnak a pénz improduktivitásának kimondásával. A pénz a produkcióba tényleg csak a rajta vett reális tárgyak által lépett, jobban mondva, nem a pénz lépett abba bele, hanem azokat léptette bele. A munka a reáliákhoz szegődik; a haszon a reális termelésből van; mindenütt ez a konkrét termelési folyamat határozza meg a nyereséget vagy veszteséget; a pénz kívül van e történésen és nem produktív.

A kanonisták e tekintetben nagyon is praktikus irányúak voltak; elvben már el volt vetve a meghasonlás magva; de a praxis az uzsoratilalomhoz való merev ragaszkodás által nem engedte meg addig-ameddig érvényesülni az elvi meghasonlás és ellentmondás kihatását. Tényleg azután a contractus frugiferi elismerése által mindinkább nőtt az uzsoratilalom zsilipjei mögött feltorlódott ár s a szemlélődő jogászok belátták, hogy azt föltartóztatni lehetetlen. Küszködtek a régi jogérzék ellen, mely az újdivatú s pénzgazdálkodásra hajló szerződéseket kárhoztatta, de azután a distinkciókhoz s formalizmushoz nyúltak, hogy az életet a tannal kibékítsék. A küszködő jogérzékkel gyakran találkozunk; Scaccia, kit Endemann is egyre citál (Tract. de Commerciis, §. 1. 9. 1. n. 172.), ezeket írja: „Ejusmodi commercia, quibus pecunia paratur sine labore et industria, videntur in effectu inventa pro vestimento et pallio mutuorum usurariorum, cum capitale sit pecunia, et illo remanente integro, alia paretur pecunia”. A dolog nagyon világos; mi a kapitális? Pénz és semmi egyéb, s az a pénz visszaadatik egészen s még más pénzt hoz. Ezt régen uzsorának hívták; s az uzsora természetén bizonyára nem változtatnak azzal, hogy a pénznek új nevet adtak s kapitálisnak mondják. Éppúgy nem változtatnak a termelés természetén azzal, hogy azt mondják: ez egy új szerződés, mely előbb nem létezett. A szerződés a termelésbe új termő elemet nem hozhat; a termelés a maga régi útjain halad; a termelési eszközök s a munka viszonya változatlan, a különbség csak az, hogy a történeti fejlődés mindenféleképp elosztja a nyereséget, majd járadék, majd kamat, majd munkabér alakjában; míg az arány tűrhető, addig nincs baj; a világ nem az elvont elvektől, hanem az elveknek gazdasági megvalósításától vívódik és szenved; csak miután a helytelen elvek tűrhetetlen állapotokat teremtettek, akkor tér a vizsgálódás újra az elvekhez, fölkutatja alaposságukat, megrostálja jogosultságukat, s esetleg kimutatja, hogy az elvek is s következőleg a rajtuk épülő gazdasági világrend is rossz. Hogy a modern pénzuralom rossz, hogy brutális hatása kiterjed a magán- és nyilvános élet minden mozzanatára, hogy hatalmának öntudatában cézári őrjöngésbe esik és erkölcsteleníti, lealázza s megszégyeníti a társadalmat, azt látjuk és siratjuk; megsemmisíti az ember egyéni értékét, számmá silányítja a tehetségeket, kerekszámra számítja az embert s mindent a világon pénzszerzésre használ s kufárkodás tárgyává tesz. A gazdasági munka csakis a pénz miatt folyik, vagyis a nagytőke miatt s nem az emberiség miatt; ez az egy tény tökéletesen jellemzi az irányt s az állat jegyét nyomja a munkásra. De ha a gazdasági világ alapjában rossz, ha a pénzuralom, a pénz fölszabadítása az ember tűrhetetlen rabszolgaságának oka, miért nem mondjuk ki, hogy a baj, a métely, a végromlás a pénz produktivitásának kimondásában rejlik. Valamint régen a római plutokrácia döntötte sírba a római birodalmat, és pedig a zsarolás, a fosztogatás s a foenus által; akik gazdagodtak ugyanis, azok csak úgy gazdagodtak, hogy mások keresetét elragadták: úgy a modern plutokrácia is romba fogja dönteni a jelen társadalmat, mert az gazdagszik, aki nem dolgozik; gazdagszik a tőke.

A munka szervezése a pénzuralom rovására

A pénzuralom átkát mindenki ismeri. Térjünk már most ez elismerés fáklyájának világosságában a praktikus küzdelmek, a nemzetgazdasági fejlődés terére s kérdezzük magunkat: mit kell tehát mindezek után tenni? Ha a pénzuralom rossz, – fogja valaki mondani – akkor meg kell azt változtatni. De hogyan? Mondjuk-e ki a pénz improduktivitását? Hisz ez a mai világban álomlátással ér föl; vagy hozzuk-e be a szociáldemokráciát? Ezt sem lehet; utópikus vonásaiból még ki nem vetköződött és sehogy sem látjuk kivihetőségének előjeleit.

Ami a pénz improduktivitásának kimondását a mai világban lehetetlenné teszi, annak analogonja megvolt a középkori járadékszerződések behozatalának korában is. Mikor ugyanis a járadékszerződések divatosokká lettek, s a pénzbefektetésnek jellegét a közérzet fölismerte rajtuk, emelkedtek a kanonisták soraiból hangok, melyek az egész cenzus-üzletet uzsorának, más szóval kapitalisztikusnak bélyegezték. Száz skudóval vettek évi 7–10 skudó-járadékot. Már a konstanci zsinaton vetette föl a kölni karthauzi prior, Roland, a kérdést, vajon szabad-e ily szerződéseket kötni; felhozta, hogy több kolostor praktizálja azt, hogy évi járadékot vesz; és pedig „persolvendo aliquando viginti quattuor florenos pro pensione unius floreni, in aliis locis viginti tres vel ad minimum viginti florenos, venditoribus dando gratiam, ut ipsas pensiones pro eodem pretio redimere possint”. A konstanci zsinat teológusai úgy döntöttek, hogy a járadékvétel nincs az uzsoratilalom ellen. A német papság ezzel be nem érte s kérdést tett Rómában V. Márton pápánál, aki 1425-ben felelt. V. Márton megjegyzi, hogy az akkori pénzemberek, kivált az egyházak s a kolostorok, átlag járadékvételekbe fektették pénzüket; mi lesz már most ezekkel, ha a járadékvételt uzsorának jelentik ki; a pénzemberek nagy kárt szenvednének.

Manapság is ezt a főérvet léptetik föl a pénz improduktivitásának tézise ellen: mi lesz azokkal, kik kamatokból élnek? Mi lesz az alapítványokkal, az intézetekkel, az eléldegélő magánosokkal? Tény, hogy ezek ugyancsak kárt szenvednének. De a praktikus lehetetlenség nem képezi az ellenkező tézisnek, a pénz produktivitásának bizonyító érvét. Mindezekre az okoskodásokra, melyek a pénz improduktivitása mellett vagy ellen s éppen úgy a szocializmus kivihetősége mellett vagy ellen foglalnak állást, azt kell mondanunk, hogy társadalmi alakulásokat parancsszóra sem lefújni, sem megteremteni nem lehet. A társadalom nem tákolmány, nem mechanizmus, hanem organizmus: az lesz, az fejlődik s kialakul egészben s összefüggésben.

Az organikus törvényeket régen nem igen vették figyelembe. A szervezetnek fogalmát a skolasztika sem találta meg sok téren. A skolasztika még abban a nézetben volt, hogy a nyelv, az erkölcs, a jog önkényes alakítások vagy konvencionális jellegűek. Igen, azt hitték ezekről s éppúgy a gazdaságról is, hogy azokat inkább csinálják, nem pedig, hogy azok is csak nőnek; inkább mesterséges alkotásokat, mint természetes fejlődések műveit látták bennük; de annál öntudatosabban emelkedik ki a modern nemzetgazdaságnak filozófiai hátteréből a gondolat, hogy a gazdasági világ is természetes fejlődésnek pályáján mozog, mely pályát két tényező határoz[za] meg: a természetes erők és szükségletek egyrészt, s a pozitív adatok, milyenek a fölfödözések, technikus haladások, történeti tények másrészt. A szocialisták maguk szeretnek a modern tudomány e kedvenc gondolatára hivatkozni s a régi szocialista törekvéseket, More Tamás kommunista államszervezetét, Saint-Juste, Fourier terveit utópiáknak deklarálják, különösen azért, mert törvényes rendeletekkel vagy államcsínyekkel, vagy egyáltalában idő előtt, mielőtt a kapitalista erőkifejtés végórája ütött volna, remélték azok behozni a korai szocialista államot. De épp, mert a fejlődés gondolata igazítja a modern világnézetet, nem gondolhatunk idő előtt, s egy erőszakos diktátorság révén megejtendő világmegújításra, akár a pénz improduktivitása, akár a szocializmus teljes szisztémájának kimondása mellett foglaljunk állást. Fogalmunk sincs róla, hogy miképp nélkülözhetné a világ a magánbirtokot; most is csak oly távol állunk ettől, mint ezer év előtt. Látjuk, hogy a magánbirtoklás a természet hasznosításának leghathatósabb alakja; látjuk, hogy a magánbirtoklás alapján individualizálódik legszerencsésebben a tehetség, s hogy ez regulázza meg, úgy-ahogy a túlnépesedést. Vedd ki a magánbirtoklás jogát s paragrafusait a művelt népek törvénykönyveiből, s ősködbe borul vizsgáló tekintetünk, mert nem látjuk, hogy mivel pótolják a világkormánynak e radikális és patriarchális hatalmát.

De ugyanezt kell mondanom a pénz improduktivitásának kimondásáról; ezt nem lehet máról holnapra behozni; de azért helyességét felismerhetjük s ha nem építhetjük szerinte holnaptól kezdve a társadalmat, legalább követhetjük az irányt, melyet e fölismerés mutat.

S erre az irányra akarok itt rámutatni.

A kánonjog nem csinált nemzetgazdasági teóriát; következőleg nem is a teoretikus elvekre fektette a fősúlyt; sőt, amint kimutattam, éppenséggel nem volt radikális, annyira nem, hogy szinte ellentmondást vagy legalább következetlenséget találunk eljárásában. Főelve a pénz improduktivitása volt; ezért élt, halt; tagadta, hogy az érték értéket hoz; minden nyereséget a konkrét termeléshez kötött, s a pénznek ez a lekötése, másrészt a nyereségnek s a termelésnek hozzákötöttsége a munkához, ez volt az ő praktikus vívmánya, s minden teóriát e praktikus sikerekért kultivált. A munka, a termelés s a munkás, ezek együtt voltak; a termelés a munkásé volt. Szinte azt gondolnám, hogy ezt a gondolatot unalmassá teszem; annyiszor hajtogattam dolgozatom folyamán. De ezt kellett tennem; mert ebben rejlik a különbség a középkori s a modern gazdaság közt, az a különbség, hogy a munka a középkorban szervezve, organizálva volt; ellenben a kapitalisztikus termelés épp a szervezetlenség legszomorúbb képét tárja elénk.

Legsürgősebb dolgunk a kánonjog főelőnyét újra megvalósítani, s nem ugyan középkori, hanem modern alapokon siessünk a munkát organizálni.

A kánonjogban a munkás magának dolgozott, minden munkás vállalkozó volt; a kapitalisztikus termelésben a munkás nem dolgozik magának; a munkával s a vállalattal nincs semminemű szerves összeköttetésben; ma beállítják, holnap elküldik; s a munkás s a vállalkozó közti viszony kizárólag a magánjog keretébe utasíttatott. A kapitalisztikus produkciónak istene a profit, a nyereség, amely a vállalkozót illeti. A munkás csak eszköz e cél elérésére; eladja munkaerejét s a vállalkozó úgy veszi a munkaerőt, mint a kőszenet vagy a vasat, melyet földolgoz; a munkás csak mint munkaerő szerepel s nem mint egyén. A vállalkozó igyekszik minél inkább nyomni a munkabért s nem törődik cseppet sem a munkás exisztenciájával; a jog s a törvény pedig mossa kezét s azt mondja: ez a szerződés a két szerződő félnek privát dolga. A munkaszerződésnek nincs közjogi jellege. A tőke tehát zsákmányol szabadon, s az individualizmus őrjöngő konkurrenciát zúdít a termelés minden terére, melyben embertelenül nyomorgatja s tapossa a gyengét. Aki bírja, marja; szabad a versenytér; a közjog elvonult s nem védi a gyengét. E szerint megszakadt az összeköttetés a munkás s a vállalat közt, nincsenek szolidaritásban, s a közérdek érzete kiveszett.

Méltán felpanaszolhatjuk a jogi nézetek e szerencsétlen fordulatát, midőn a reformáció után a keresztény elvek hátrányára a római jog elveinek nyitottak szabad utat, s a gazdaság terén is a római jog példájára a magánjogot emelték érvényre. A munkaszerződésnek magánjogi volta azonban egy rémületes tévely. A munkásnép és boldogsága igenis közérdek s nem a zsarolásnak prédája; a munka, a nemzeti termelés közérdek s nem őrjöngő konkurrenciának a labdája; az Ínséges munkabérek közérdeket képviselnek, s következőleg a munka egész terét, a munkásviszonyokat, a munkaszerződést közjogilag kell rendezni. Ezt a közjogi rendezést a munka szervezése által érjük el; organizációk kellenek és szövetkezetek; az egyes ember ne álljon egymagában kiszolgáltatva a kereslet és kínálat vastörvényeinek; hiszen a gyöngének magánjoga szalmaszál s az erősnek magánjoga hatalom. Mit csinál a munkás az ő magánjogával, hogy annyiért adja oda munkaerejét, amennyiért akarja; ez a joga megmarad; de nem ad kenyeret. A munkások viszonyait közjogilag rendezni fogják a munkásszövetkezetek révén. „Ha a munkások nemcsak azt a csupasz munkaerőt adják majd el (római magánjog), hanem mint személyek közösségi viszonyba lépnek a vállalkozóval, akkor eligazítják majd a nekik járó igazságos bérnek kérdését is. E célból a munkaszerződésnek közjogi jelleggel kell bírni. Csak szövetkezeteknek és testületeknek megteremtése által lehet a munkások s a vállalkozók, másszóval a munka s a nyereség közt tátongó örvényt áthidalni. Az egyes munkás minden bérért kényszerül munkába állni, mert munkája adja meg neki a mindennapi kenyeret. Egészen másképp áll azonban a dolog, ha nem az egyes munkás, hanem az egész munkásosztály szervezve áll a tőkével szemben; akkor aztán lehet befolyása és kihatása a munkabér megállapítására s a munkaföltételeknek meghatározására”. (Ratzinger i. m. 218. l.) Ilyen közjogi erővel bíró tényezők és megegyezések el fogják tüntetni a kapitalisztikus termelés embertelen kegyetlenkedéseit. Ezen a réven tovább is megyünk majd s a munkások belevonatnak mint vállalkozók az üzleti világba. Gaal Jenő „A társadalmi béke a közgazdasági patriarchalizmus alapján” című művének 76. s következő lapjain olvasunk e részben érdekes adatokat Leclaire párizsi szobafestő kísérleteiről a munkás-osztalék rendezését illetőleg. A munkások hidegen és kevés buzgalommal fogadták ajánlatát, hogy a munkabéren felül az üzlet tiszta nyereségéből is részt juttat nekik; de csakhamar megváltoztak, midőn munkásai közt 12.600 franknyi jutalékot osztott ki, ami fejenkint 260 frankot tett. Ettől a pillanattól fogva munkásai az eszmének meg voltak nyerve. Azok fokozódó buzgalma mellett az üzlet is mind nagyobb terjedelmet öltött, a munkabérek összege milliókra rúgott, az osztalék pedig eleinte 1–2, végre pedig az összegnek 24 százalékát tette. Ezek a törekvések jelenleg nagyon is hézagos és ritka tünemények; távol vannak attól, hogy megmozgatnák a munkáskérdést, de annyi bizonyos, hogy az út, melyen járnak, biztos, s hogy az irány, melyet követnek, practice egyedül célhozvezető. Egyesíti a munkást s a vállalkozót, szervezi a munkát, szövetségbe köti a termelésnek tényezőit. E szövetkezésben szűnik meg a munkaerő árunak lenni s előtérbe lép ismét a munkásember; ha e szövetkezetek általánosakká lesznek, akkor az ő kezükbe lesz letéve az egész nemzeti termelés; közjogi formákba lesz öntve a termelés s a munkás az üzleti s termelő világ önálló tagjává emelkedik. Ily hatalmas organizáció mellett a zsarolás, a kizsákmányolás, a hosszú munkanap s az ínséges munkabér, az individualizmus s a munka magánjogi természetének ez utálatos kinövései, szinte lehetetlenné lesznek s újra megvalósul a munkás s a vállalkozó közt való szolidaritás, sőt valamiképp a munkás ismét vállalkozó lesz vagy legalább lehet.

Az organizációnak e hatalmas gondolatát a modern munkafejlődés elvesztette, s mialatt okoskodott és ragyogó jogi teóriák után indult, kiesett kezéből a középkori munkások boldogulásának fonala, titka és kulcsa, értem a munkaszervezetet. De a magánjogi kapitalista munkaszerződés végre is oly tűrhetetlen bajokat teremtett, hogy liberálisok és szocialisták és katolikusok, kiki a maga módja szerint kezdik belátni, hogy a szövetkezésben kell keresnünk a bajoknak közvetlen és praktikus panaceáját. Azért indulnak most a törvényhozások a munkásvédelem, a biztosítás, a munkaszervezés csapásán; e törekvéseikben a legoktatóbb teoretikus és praktikus tanulságokat bizonyára a középkori munkaszervezetek tanulmányából meríthetik. A szociális törvényhozásnak modern alapokon és modern viszonyok közt kell megoldani a munkaszervezés nehéz problémáját, melyet a kánonjog oly fényesen oldott meg; s valamint a kánonjognak ez a megoldás csakis az uzsoratilalom s a pénz improduktivitásának kimondása által sikerült: úgy a modern törvényhozás is csak úgy boldogul, ha a tőkét a konkrét termeléshez köti. Egyelőre ez irányban sem tehet mást, mint hogy a szövetkezeti ügyet törvényhozásilag mindenképpen biztosítja és előmozdítja.

Az ipar terén a tőkének a munkával való szerves összeköttetése sokkal nehezebb: de a mezőgazdaság terén legújabban már oly nézetek kerekednek fölül, melyek úgy hasonlítanak a középkori munkaorganizációkhoz, mint egy tojás a másikhoz, s szinte azt mondhatnók, hogy átültetik a régi földjáradék intézményét korunkba. Fő törekvésük abban áll, hogy a pénznek független, a termeléstől absztraháló uralmát, melynél fogva kamatot húz a termelésből, akár van nyereség, akár nincs, megtörjék. Gondolatmenetük a következő: A mezőgazdaságnak főbaja az adósság, mely a földet terheli s a kamatot a gazdán kisarcolja. A gazda fölveszi a pénzt, meghatározott kamat- és tőketörlesztés föltételei alatt. A kamatot évenkint, ugyanazon kamatláb szerint fizeti. A statisztika mutatja, hogy a mezőgazdaság képtelen az óriási kamatterhet viselni s össze kell roskadnia alatta. Kezdetben a megszorult gazda bizonyosan számot vetett magával, hogy mire képes, mire nem, s míg a gabona ára nem száll le jelentékenyen s nincsenek sanyarú évek, addig úgy-ahogy csak győzi a terhet. De mi lesz vele, ha ínséges termés s rossz gabonaárak mellett megcsappan jövedelme? A kamat ugyanaz marad; de a konkrét termelés gyümölcse, a gazda bevétele egyaránt hullámzik s természetesen hanyatlik. Nincs arány a valóság s az önkényes szerződés közt; a tőke követelései nem tekintik a természet konkrét folyását, nem a termelésnek pozitív adatait. A tőke követeléseit ki kell elégíteni, ha törik, ha szakad, nem törődve azzal, vajon a munkának marad-e valamije. Íme, itt is látjuk azt a szétrepesztő éket, amely a munkás, a gazda s a termelés közé mélyed, s a független pénzhatalomnak jussát tekintet nélkül a valóságra s a reális termelésre, kivasalja. Ki ne látná, hogy a viszony, a független, absztraháló pénzhatalom s a reális termelés közt nem is viszony; ki ne látná, hogy itt az egyik tényezőnek érdekei nincsenek harmóniában, szerves összefüggésben a másik elemmel s következőleg, hogy ez az állapot vagy a mezőgazdaság romlására vezet, vagy pedig szervezést, a munka s a tőke szervezését követeli?

A mezőgazdaságra nézve a kölcsön egy természetellenes szerződés, mely nem reális, s nem reális azért, mert nem áll a konkrét termelésnek talaján, hanem a pénz független érvényesülésének elvén. A kamatot nem engedik el, akár terem a gazdának a földje, akár nem, s méltán, hiszen a pénz produktív. Hozzájárul, hogy a gazda olcsó kölcsönt nem is igen kap, s hogy a drága kölcsönt olcsóbbá nem konvertálhatja. Természetellenes állapotok azonban nem tartósak, s a mezőgazdaságnak kölcsönterhe is már olyan, hogy likvidál maholnap. A bajjal végre megjött a belátás s a következő tervet érlelte meg. Mivel a romlás oka az a körülmény, hogy a kamatot nem a termelésből, hanem a pénz fiktív produktivitásából valónak gondolják, ami egy radikális tévely: azért első követelésük abban áll, hogy a gazda kamattartozása arányban álljon a gazdaság valóságos jövedelméhez. A termés arányában kapja meg a hitelező a kölcsönadott pénz járulékait. Már ez is megkötése a pénznek vagy, mondjuk szelídebben, szerves kombinálása a munkának s a pénznek. De ezzel a kötelékkel még be nem érik. A szervezésnek alaposabbnak kell lennie s a valóságos jövedelemhez alkalmazkodó tőkekamatnak új jogformából kell származnia, s ez a jogforma abban áll, hogy a pénzes ember nem egyszerűen kölcsönre adja pénzét a gazdának, hanem belefekteti pénzét a gazdaságba, részben birtoklási jogot vesz magának s így a gazdaság kárában s hasznában is egyaránt részes. Mi volna ez egyéb, mint a középkori census realis?

„Kétségkívül kell egy jogi formának léteznie, amelynek keretében a tőkepénzes részt vehet a mezőgazdasági termelésben a nélkül, hogy uzsorás kifosztásnak volna helye. A most dívó kölcsön, melynél fogva a gazda annyit köteles fizetni, hogy nem bírja ki sokáig, tényleg uzsorás szerződés, ha a hitelezőnek uzsora-szándékai nincsenek is. Azért a pénznek kölcsön alakjában való befektetése a mezőgazdasági termelésbe határozottan kárhoztatandó. Csak oly befektetést tarthatunk igazságosnak, melyben a kamat arányban áll a gazdaság jövedelméhez ... Ezt a befektetést részletvételnek kell tekintenünk; valamiképp megveszi magát azt a gyümölcsöző jószágot s akkor az az évi járadék már nem a pénz kamatja, hanem a termelésnek tényleg egy része. Ez a rész olyan lesz, amilyen a termés ... Itt azután föltámad az a másik kérdés: Kié a rizikó? Ki áll jót az üzletért? Csak a szívtelen önzés mondhatta rá, hogy a munkásé, illetőleg a gazdáé az egész rizikó, ő álljon jót a munkáért s az egész befektetett tőkéért. De ész és jog azt felelik erre: természetes, hogy a rizikó megoszlik a két szerződő fél közt. Ha a termés ínséges, akkor a gazda elvesztette munkáját, hogy azonban még hegyibe ő térítse meg a tőkepénzesnek veszteségét, illetőleg elmaradt nyereségét, másszóval, hogy kamatot fizessen, az nyilvánvaló igazságtalanság volna. Ha a villám felgyújtja a tanyát, van a gazdának elég kára; ki fogja őt még arra is rászorítani, hogy a másik félnek kárát is ő vegye magara.” (Neue Vorschläge zür Grundentlaslung. Von Wiard Klopp. Monatsschrift für christliche sociale Reform. 1896. 436. l.)

Mi ez más, mint a középkori „census realis”, vagy a „contractus societatis”?

A tőkét nem tekintik függetlennek, nem önmagában produktívnak, nem olyannak, melynek kamat jár derűre-borúra, hanem a pénznek önmagában el kell tűnnie, konszumáltatnia kell, s a termelésben már nem a pénz, hanem a reális tárgy, mező, rét, erdő szerepel, így szabadul meg a munka a pénz lidércnyomásától, így fiktív, absztrakt hatalmától, mely mint a kánya a levegőben, úgy ez, a valóságos termeléstől eltekintve, s fölötte kóvályogva, ragadoz és harácsol. Ezt a meghasonlást a termelés tényezői közt megszünteti a tőkének olyatén kombinálása a termelési eszközökkel s a munkával, hogy mindenük közös s mindkét vagy mind a három elem a reális produkció alapjára áll s a termékekben is az évi haszon szerint részesül. Eddig a szétválasztás, a meghasonlás a munka s a tőke közt mindig a munka rovására és kárára intézte a termelést; ha nem volt termés, a munka nyomorgott; a pénz pedig, mint produktív elem, mindig produktív volt; a rizikó is, mint említettem, kétszeresen a munka vállaira nehezedett. A munkásnak kellett előteremtenie a termést s a teljes jótállást kamatért s tőkéért; a tőkepénzesnek pedig csak vasmarkát kellett megnyújtania, hogy a kamatot is s a tőketörlesztési részletet is bezsebelje. „Ha már most a hitelező bizonyos hányadig mint részletbirtokos van a telekkönyvben bejegyezve, akkor ebből sohasem származhatik az a fenyegető veszedelem, melyet a független s kamatot követelő tőkeadósság reprezentál. Ha tőkekölcsön terheli a mezőgazdaságot, akkor előbb-utóbb a tőke diadalmaskodik; mert a telekkönyv számait nem éri sem eső, sem szárazság, sem árvíz, sem jég, sem fagy; s mikor a legazdálkodott paraszt összeköti batyuját, akkor az új birtokosra, ki talán már nem gazda, hanem csak valamiféle bérlő, ijesztőleg mered a telekkönyvi számnak zéró-sora. Nemcsak a mezőgazdaságnak, de a népeknek érdeke is kívánja, hogy az államok alapja, a földmívelő osztály, ne menjen tönkre a tőkekölcsön nyomása alatt; s az államnak, mint a jog őrének, kötelessége a természet és jog követelményeinek érvényt szerezni,” (i. m. 438. l.)

A módra, melyet a szerző ajánl, ki nem terjeszkedem; csak azt említem, hogy konkrét és a modern jogviszonyoknak megfelelő módozatot mutat be, a tőkekölcsönnek a mezőgazdaságból való kiküszöbölésére.

Tehát úgy az ipari, mint a mezőgazdasági munka az önmagában produktívnek tekintett pénz nyomása alatt áll; ez a produktív pénz egy fiktív s idegen s szerves összeköttetésben nem álló hatalom. Ellenkezik a józan ésszel, hogy a pénz produktív ereje, ha volna is neki ilyen ereje, ne legyen harmóniában a valóságos termelésnek tényezőivel és tényeivel; az ilyen függetlenítése a pénznek mindig uzsorás lesz. Csodálkozva állunk meg a kánonjog vezérgondolata előtt, mely a középkori munka- és pénzkombinációknak csillaga volt, s bár a modern fejlődés a munka és tőke viszonyait össze-vissza kuszálta, mégis meg vagyok győződve, hogy minden jobb fölismerés e vezérgondolatnak világosságában serken föl s minden lépésnek, melyet állapotunk javítására sikeresen teszünk meg, ebben az irányban kell haladnia. A pénz improduktivitásának régi tézise, reánk nézve praktikus értékkel annyiban bír, amennyiben a pénznek független, a termeléstől absztraháló állását eltörülni, a pénzt a reális termelésbe mint részletbirtokjogot befektetni, azt a termelésnek minden esélyeivel, hasznával és kárával összekötni kívánjuk. A szociális törvényhozásnak modern kiépítése, a munkásvédelem s a munkások minden irányban való biztosítása is ezt a célt s ezt az irányt szolgálja; be akarják fogni a megvadult, az individualizmusnak őrjöngő érvényesülésétől toporzékoló paripát, a pénzhatalmat; arányba, szociális teherviselési viszonyba kényszeríteni bele azt a minden áron kamatot szedő, törve, rombolva gazdagodó tőkét, így szervezik lassankint az elnyomorított munkát, így iparkodnak késedelmes s kikényszerített léptekkel vissza ahhoz a középkori ideálhoz, mely minden kornak a legszédületesebb haladás mellett is, ideálja marad, a munkának organizációjához.

A pénzgazdaság tarthatatlansága (1898)[18]

A szociáldemokrácia a nemzetgazdasági válság okát és a bajnak teljes kifejezését a tőke s a munka ellentétében látja. A tőke és a munka két egymással szemben álló, egymást elnyomni igyekvő elem. Szét vannak választva s egymás a ellen uszítva. Pedig az egész világ látja, hogy vállvetve s karonfogva kellene járniok. Ez ellenségeskedésben természetesen a tőke a zsarnok elnyomó s a munka a pária s a helóta. Az elnyomás és lenyomás lejtőjén mind mélyebben siet le a végleges tönk örvényébe a kihasznált s kifacsart munka, a szegénység s kiszipolyozás lejtőjén csúsznak le a társadalom alsó rétegei, s a valóságos rabszolga élet, de sőt ennél is nyomorúságosabb lét lesz sorsuk, ha meg nem emberelik magukat s meg nem változtatják a modern kapitalista termelést.

Félre tehát a kapitalizmussal s a kapitalista termeléssel. A szociálisták konzekvenciája mindig így hangzik: el vele. Okoskodásuk roppant egyszerű:

A nemzetgazdasági válságnak oka a tőke és munka különválása; ez szüli a társadalmi munkás rétegek elszegényedését s egyeseknek rémgazdagságát;

már pedig ez a baj addig tart (ismétlődik, ha enyhítjük, s fokozódik, ha újabb tényezők siettetik a kapitalista produkciót), míg a tőke magánbirtok lesz:

tehát a magánbirtokot meg kell szüntetni; a tőkét, s a tőke alatt itt minden termelési eszközt értenek, földet, marhát, erdőt, házat, gépet, közbirtokká kell tenni. Akkor a magántőke többé nem exisztál; a munka s a tőke közti ellentét megszűnik.

A recipe nagyon egyszerű; de a szillogizmus májorja rossz.

A nemzetgazdasági válságnak oka nem a tőke s a munka szembenállása; nem az, hogy egyik kézben van a tőke s másik kézben a munka; ez is baj; s ezen is kell változtatni s lehet is változtatni; de a modern társadalmi válság találó kifejezése nem ez, hanem a pénzgazdaság.

Tőke és pénz nem mindegy; de a most dívó nemzetgazdaságban tényleg a per exellentiam tőke a pénz. Jól mondja ezt Marx Károly: tőke alatt manapság a szó legszorosabb, tehát tulajdonképpeni értelmében a pénzt értik. Tőkét befektetni valamely vállalatba vagy földbe, szőlőbe, annyit jelent, mint pénzt költeni rá. Azonban ez az állapot a tévely s a romlás útja, s annak nem volna szabad lennie; mert tőke alatt a termelés eszközeit kell érteni: a termő földet, a faragható, a tüzelő fát, szenet, azután azokat az értékeket, melyek a termelésbe befolynak s értékük egy részét abba átviszik, milyenek a gépek, a gyárak; ez az a tulajdonképpeni termő elem, s egy is a tőke! Ez a tőke s a rája fordított munka adja a terményt, s a terményből élünk.

Mily egyszerű s meg nem szakított folyamat ez önmagában: a nyersanyag megvan, a munka hozzájárul s termény lesz belőle; mily világos a termelésnek itt kivillanó célja: termelünk, hogy fogyaszthassunk s hogy életünket minél tökéletesebb kultúrfokon fönntarthassuk. Azért dolgozunk mindnyájan vállvetve s közös erővel, hogy mindnyájunk szükségletei ki legyenek elégítve, hogy mindnyájan minél jobban s boldogabban éljünk.

Azonban ez egyszerű s világos folyamatot, ez ésszerű célt megzavarja, megakasztja s lefokozza a pénzgazdaság, s egészen más célt tűz ki az emberi munkának. Az ő programja ez:

az emberi munka célja a pénzcsinálás. Minél több pénzt... ez a jelszó.

Azért termelünk, hogy minél több pénzt vegyünk be. Nem azért termelünk, hogy az emberiség szükségleteit födözzük; szó sincs róla; hanem azért, hogy minél több pénzt csináljunk, hogy minél nagyobb haszonnal – s a haszon az annyi, mint pénz – dolgozzunk.

Azért adunk-veszünk, hogy minél kevesebbet adjunk ki, s minél többet vegyünk be. Ha azért veszünk, hogy az árut, pl. kenyeret, posztót, bőrt céljainkra fölhasználjuk, akkor a körforgás az áru és pénz közt nagyon természetes s nem esik gáncs alá; de a modern gazdaság, amennyiben azt itt tekintjük, nem azért ad és vesz, hogy szolgáljon az életnek, hanem azért, hogy – mint mondtam – minél kevesebbet adjon ki, s minél többet vegyen be. Hogy egy áru mit ér, azt nem ítélik meg abból, hogy önmagában mennyit ér, hanem abból, hogy mennyi pénzt adnak érte. Nem az érték, hanem az ár, vagyis a pénz, a fő. Tehát a termelés nem azt célozza, hogy legyen termény, elkölteni való s elégséges a nép szükségleteire; hanem azt nézi, hogy legyen annyi, amennyiből lehetőleg sok pénzt s minél több pénzt kaphasson; a piac nem azt nézi, hogy a termény mit ér, hanem azt, hogy mi az ára a terménynek, vagyis hogy mennyi pénzt kap érte. A pénz áll tehát az előtérben; a pénz a jelszó; a pénz a cél; a pénz az uralkodó hatalom; a termő értékek, a termelés, a termények, azok mind a háttérben kuporodnak, emelkednek és zsugorodnak a szerint, amint a nyakukon ülő, általános regulátor, a pénzhatalom engedi, hogy lélekzetet vegyenek s moccanhassanak.

Tehát nem a valóságos, önmagában álló érték, hanem az érték jele, a pénz, uralkodik a világon. Ezt az uralmat s ezt a rendszert pénzgazdaságnak, financiának, financiális kapitalizmusnak hívjuk. Ez a financiális kapitalizmus képezi főokát a világ nemzetgazdasági válságának. Az ő rovására kell elsősorban írni minden bűnt és bajt, melyet a modern nemzetgazdaság elkövetett. A financiális kapitalizmussal kell elsősorban megdistingválni minden állítást, mely szociálreformerek száján elhangzik a kapitalizmus ellen; mert ha azt mondják, hogy le a kapitalizmussal, éljen a közbirtok! erre méltán azt lehet felelni: mindenesetre s elsősorban le a financiális kapitalizmussal; de tartsuk fönn a magánbirtokot.

Mi tehát kétféle kapitalizmust különböztetünk meg: a természetes erőgyűjtés és termelés kapitalizmusát, s a természetellenes, pénzgyűjtő és pénzcsináló kapitalizmust. A természetes kapitalizmus termelési eszközöket gyűjt, hogy az élet szükségleteit födöző termelést bel- és külterjedelmesebben folytathassa; a pénzkapitalizmus pedig pénzt gyűjt, s pénzzel dolgozik, hogy minél több pénzt csináljon és harácsoljon. Pénzt harácsolni pedig kétféleképpen lehet; először úgy, hogy valaki valamit olcsón vesz, s ugyanazt a dolgot, minden további munka nélkül, drágábban eladja; másodszor úgy, hogy valaki pénzt ad másnak, s a nélkül, hogy valamit tenne hozzá és róla, többet kap vissza. Ezt az utóbbit manapság kamatnak, előbb uzsorának hívták. Ne mondja rá erre a megkülönböztetésre senki, hogy hát a kereskedelem e szerint a pénz-kapitalizmushoz tartozik s következőleg erkölcstelen, mert a kereskedő olcsóbban vesz s drágábban ad. Tényleg a kereskedés nem a legjobb hírnévnek örvendett régen, mert könnyen átcsapott a pénzcsinálás mesterségébe. Nekünk a kereskedők hasznát, azt a „többletet”, melyet vesznek a vevőktől, munkájukért járó díjban kell keresnünk; ők az árukkal dolgoznak, az áruk veszedelmét ők viselik, s ezért jár nekik a többlet.

Különben szívesen elismerjük, hogy a modern termelés oly komplikált őserdő, hogy abba az egész soron még senki sem vágott léniákat, senki sem húzott határvonalakat a megengedett s a meg nem engedett kapitalizmus közé. Van igen sok kereset és üzlet, mely legalább is kétséges s nehezen dönthetjük el, vajon pénzuzsora-e vagy erkölcsös üzlet-e. Azért tartózkodik az egyház s a morális is a börzeüzletek megítélésétől. Ki lesz az a magnus Apollo, aki az erkölcsi jónak és szépnek eszményét a börzecsarnokba beviszi s azt a töméntelen és sokféle pénzmanipulációt ítélőszéke elé idézi? Eddig úgy vesszük észre, hogy a moralisták nem igen ártják bele magukat a börze üzelmeibe.

S nem is tehetik; először a nemzetgazdaságnak kell ott a rostáló, darabos munkát elvégeznie, s csak azután leszünk képesek a morális szempontjából a börze üzelmeit megítélni.

De ha nem is lehet minden modern pénz-üzlet fölött egyszerűen pálcát törni, s ha nem is szabad a mérsékelt kamatot tilos uzsorának bélyegeznünk; a rostálás művelete örvendetesen halad, s a nemzetgazdaság a bajoknak s visszaéléseknek szerencsésen fölkutatja forrását.

Jelenleg a pénz természetellenes hatalmára jár a rúd; a pénzgazdaság aránytalan elhatalmasodásában keresik a válság okát. Erre az irányzatra vall az a fönt említett különböztetés a természetes kapitalizmus s a pénzkapitalizmus közt; ez a különböztetés magán hordja a méltányosság bélyegét a tőke iránt általában; nem hirdeti a radikális szociáldemokraták irtó háborúját minden néven nevezendő tőke s magánbirtok ellen, hanem csak a financiális kapitalizmus ellen, azután pedig a pénzgazdaságot le akarja kötni a reális termeléshez, hogy az ne garázdálkodhassék szabadon s függetlenül, s így reméli rendbe hozni a tőke s munka közt szükséges, s most megbolygatott egyensúlyt.

Az én feladatom e dolgozatban rámutatni ez érdekes irányzat elveire és fölfogására s összehasonlítani azt a radikális, minden néven nevezendő tőke ellenzőinek nézetével; ez összehasonlításból ki fog világlani, hogy mint mindenütt, úgy itt is a túlzók csak az irányt képesek megjelölni, de a mértéket s az újjászervezés módját nem képesek megállapítani; másodszor ki fog világlani a régi salamoni bölcsesség, hogy nil novi sub sole, új, meglepő kiadásban, mert bámulni fogjuk középkori juristák s moralisták elveinek fényes beigazulását.

Kezdem először a radikális tőke-ellenzők nézetén.

Ismeretes a szocialista regényírónak, Bellamynak parabolája, melyben föl akarja tüntetni minden néven nevezendő tőkének tarthatatlanságát s következőleg a magánbirtok eltörlésének szükségességét, amennyiben ez a magánbirtok a termelési eszközökre terjed ki.

A parabola következő. Hol volt, hol nem volt, volt valahol egy ország, ahol vízből éltek az emberek, s mindenből vizet csináltak. Történt pedig, hogy egy marék-ember hatalmába kerített mindent, amiből vizet csinálni lehetett; ezt a marék-embert kapitalistáknak hitták; ezek a kapitalisták csak oly feltétel alatt adtak a többi embernek abból a vízből, ha nekik dolgoznak. Óriási nagy vízmedencét csináltattak, melyet piacnak hívtak, s ebbe a medencébe vezettették a vizeket mind. A kapitalisták s munkás nép közt azután a következő szerződés létesült; minden akó vízért, melyet a munkások a medencébe szállítanak, egy fillért kapnak s minden akó vízért, melyet, hogy megéljenek, a medencéből kimerítenek, fizetnek e kapitalistáknak két fillért. Így a kapitalisták minden akónál egy fillért nyertek. A nép ebbe belenyugodott. De nemsokára egy rémes dolog történt. A víz egyre szaporodott a medencében, nőttön-nőtt, kiáradt; vő pedig vagyis meregető mindig kevesebb lett s a nyereségfillérek nemhogy szaporodtak, de csökkentek számban. A kapitalisták tehát beszüntették a munkát, s fölhívták népet, hogy vegyen vizet; de mivel a munka szünetelt, ami még volt fillér, az is elfogyott; volt víz elég, de venni nem vehettek belőle. A kapitalisták tehát nem dolgoztattak, mert víz volt elég, s fogyasztás nem volt; a nép meg nem fogyasztott, mert pénze nem volt. Lett erre nagy jajveszéklés, s ezt krízisnek hívták. Hová lett tehát a pénz? fölgyülemlett a kapitalisták kezei közt, s a forgalom megakadt; nem azért, mert többet termelni erejük nem volt; nem azért, mert fogyasztani többet nem bírtak; de mert nem volt pénz, nem volt a népnek fogyasztási képessége. A termelés s a fogyasztás tehát nem a természetes erők s szükségletek szerint igazodik, hanem mesterségesen van lekötve egy folyton lappangó krízisben. A gazdaság jelen folyása önmagában hordja az ellentmondást; a fogyasztás elsorvad a termelés kapitalista módja miatt. A termelés nyúzza a fogyasztó közönséget, s a fogyasztó közönség beadja a kulcsot, nem fogyaszt s így véget vet a termelésnek.

Senki sem tagadhatja, hogy ez tényleg így van; de most kerül sorra a következtetés s fölmerül a kérdés: miért van ez így? s mi szüntethetné meg e természetellenes ellentmondást?

A szociáldemokraták hamar készek a felelettel. Ez a visszás állapot, mondják ők, addig tart majd, amíg a termelés eszközei privátvagyont képezhetnek; mert míg a magánbirtok fönnáll, addig fölgyülemelhetik néhány kézben az egész termelési kapitális. A kapitalisták hatalmukba keríthetik a termelési eszközöket; mindig több pénzt vesznek be, mint amennyit kiadnak; a többleten ismét több termelési eszközt, gépet, nyersanyagot szereznek s ekképp az egész termelés az övék; ők nyomják a munkadíjat; a népnek vész fogyasztási képessége s kész a krízis. Míg ellenben, ha a termelési eszközök közvagyont képeznek s a munka megkapja a maga díját; szabályozni lehet a termelést a fogyasztás szerint; annyit termelnek, amennyi kell, s a munka megkapja a maga részét, ti. annyit kap, amennyit fogyaszt.

A radikális elemek azt tartják, hogy a világon nem lehet segíteni addig, míg a termelési eszközök a magánbirtokosok kezén maradnak, s előttük Bellamy parabolája szorosan kimutatja a krízis szükségességét, s a tőkének rablógarázdálkodásai után a termelés valamennyi kerekeinek végleges megrekedését. A tőke magamagát gyilkolja meg. Ez lesz a kapitalista termelés csődje.

Ellenben a mérsékelt elemek azt felelik, hogy lehet a világon segíteni a magánbirtok keretében is, de természetesen bizonyos föltételek alatt; ezeket a föltételeket lehetőleg összevonva, mondják, egy föltétel alatt segíthetni a világon, ha szervezzük a modern termelést. Szervezni a termelést, – szervezni a munkát, s kiváltképpen: lekötni a pénzt. Jelenleg a pénz-kapitalizmus mindent szétszed és megbolygat; krízisekbe sodorja a gazdaságot; ha visszaszorítjuk a pénzt az ő természetes medrébe: akkor meg lesz oldva minden kérdés, el lesz oszlatva minden nehézség.

Véleményem szerint kár ezt a két nézetet mint ellentétet egymással szembe állítani olyképpen, hogy vagy az egyikét, vagy a másikát tartsuk a gazdasági bajok kizárólagos megoldásának; hanem el kell ismerni, hogy mind a kettő mond részben valami igazat. Megegyeznek először a tulajdonképpeni baj konstatálásában. Mind a két nézet azt mondja, hogy a gazdaság válsága jelenleg a forgalom fönnakadása.

Hívjuk vissza emlékezetünkbe Bellamy paraboláját. Sok a víz, de nincs pénz. A tőke oldalán fölhalmozódott a birtok, a vagyon, a pénz; a fogyasztás pedig pénz nélkül éhezik. Nincs vevő; tehát nincs termelés. A pénz nem forog; ez a krízis. Szerepel itt eo ipso a termelés krízise; a termelés megszűnik; a munka szünetel; de voltaképpen ez mind azért van, mert nincs pénz a fogyasztók kezében. Tehát a baj összetett nevében, bármint is kereszteljük azt a bajt, a pénz szónak okvetlenül kell szerepelnie.

A másik nézetnek, mely Bellamy paraboláját szintén elfogadja, nincs kifogása az ellen, hogy a bajt a forgalom fönnakadásában keressük; sőt eziránt a radikálisokkal megegyez.

A második pont, mely körül a nézetek szintén megegyeznek, abban áll, hogy szervezni kell a termelést, szervezni a piacot, lekötni a pénzt. Az eltérés a két nézet közt csak az, hogy Bellamy radikális követői mindezt csak akkor gondolják elérhetőnek, ha a termelési eszközök körül minden magánbirtok megszűnik. Azonban hagyjuk ezt a következtetést a teoretikusokra s foglalkozzunk csak a gazdasági krízisek szereplő tényezőivel. Ezen a konkrét alapon hamar fölismerjük, hogy a főbibe, mely minden érintésnél gyulladásba jön, s mely körül a nemzetgazdasági kóranyag veszedelmes kelésben gyülemlik föl, bizonyára a pénz! A parabolában is, meg a valóságos világban kifogy a pénz, ezt követi a termelési pangás, s a munkások éhenveszte; a valóságos világban azonkívül a pénz hullámzása még mindenféle más termelési fönnakadást létesít, s a modern gazdaság nemcsak azon az egyszerű parabolás módon, hanem gőzszivattyúknak beváló mesterfogásokkal szipolyozza ki s tereli el a pénzfolyamot a fogyasztó és termelő munkás-közönség tájáról. Ezt a végzetes folyamatot s annak jogi formáit pénzgazdaságnak hívjuk. Ha ezt a folyamatot meg bírnók akasztani, s kiváltképp, ha a második nézet által kontemplált rablási mesterfogásokat meg bírnók akadályozni, akkor a parabolás pénzfelgyülemlés vagy nem lenne lehetséges, vagy csak nagyon kis mérvben menne végbe. Magára a pénzgazdaságra nézve is sokkal jellemzőbbek azok a módok, melyeket a második nézet kifogásol; ezekről el lehet mondani, hogy bennük nyilatkozik meg a „kat-exochen” financia. A financiális kapitalizmus emeli el a pénzt a valóságos értékektől, az alkot alaki értékeket, az szabja meg az árakat, s a pénznek szédületes, rohamos forgalma által azt eszközli, hogy a munkások sem kapják meg bérüket, s így tényleg a Bellamy-féle parabolás meg a többi nem parabolás nyomorúságok okozójává válik. Azért jónak láttam a nemzetgazdaság válságának okait a második nézet fölfogása szerint tisztázni s azután a parabolás nagy tönkre átmenni, hogy azt kellően méltányolhassam.

A világ baja tehát az, hogy nincs pénz. S ugyan hová lett? Fölgyülemlett, s nincs elosztva: pénzfölgyülemlés ez a baj.

Mi e bajnak oka?

Három okot sorolhatok föl itt egy ülő-helyen: az árképzést, az értékképzést s a pénz függetlenségét a reális termeléstől a kamatszedésben. A. negyedik okot Bellamynak hagyom s a parabola megbeszélésénél adom elő.

Abban a három okban van kifejezve a financiális kapitalizmus; ez a három tünet jellemzi a pénzuzsora iszonyú zsarnokságát, mely azonban csak addig tarthatja fönn magát, míg a világ a zsarolás ismeretére nem ébred; mert mihelyt arra az ismeretre jut, lerázza magáról a tűrhetetlen igát.

Kezdjük az árképzésen. Az árképzés a modern nemzetgazdaságban végleg el van nyomorítva s meg van hamisítva. Az ár akkor volna igazságos, ha az értéknek megfelelne. De mennyire távol esik ez a két fogalom: ár és érték, holott a valóságban teljesen födniök kellene egymást! Az érték = valor, a dolog valamirevalósága, magának a tárgynak reális minőségétől függ; az ár = pretium, pedig attól, hogy mit adnak érte. Ez a két funkció nem mindegy; érték és ár úgy különböznek egymástól, mint félmétermázsa liszt, egy nadrág, két métermázsa bab és tíz forint! Az érték a valamirevalóság; az ár pedig az pénz!

Mire kellene természetszerűen a termelésnek irányulnia? Mindenesetre a való értékekre, melyeket a fogyasztás jelöl meg. A termelésnek teljesen a fogyasztás miatt kellene végbemennie; tényleg azonban a fogyasztásra való tekintet most csak másodrendű; elsősorban áll az ár. A fogyasztást a termelés csak eszköznek tekinti; a cél az ár, vagyis a pénz.

Mindenki azért termel, hogy minél több pénzt vegyen be: a bányavállalkozó minél több pénzt a kőszénből; a fonógyáros minél több pénzt a fonálból és cérnából; a földmíves minél több pénzt a gabonából. Hogy miért keres mindegyik minél több pénzt, annak oka az, mert pénzzel vesz, szerez, fizet mindent; pénzben van kifejezve minden érték, akár ér annyit a dolog önmagában, akár nem; azt senki sem kérdezi; mindenki mindenütt mindenekelőtt a pénz mennyiségét nézi; sok vagy kevés pénz? ez a kérdés; sok vagy kevés termény és áru? az mellékes! A valóság tehát nem számít sokat; a fődolog a pénz. Azért a bányavállalkozó, a fonógyáros, a földmíves is ezt nézi, ezt számítgatja; de épp ezt egykönnyen meg nem tudhatja. Hogy mennyi cérnát, kőszenet, fonalat, gabonát termel, azt megtudja s pontosan megdézsmálja; de hogy mennyi jövedelme lesz ebből, vagyis hogy mennyi pénzt kap érte, azt nem tudja. Pedig rá nézve ez a fontos, ez a döntő. Jó, derék üzletember létére ugyanis mindent pénzben számít, pénzben fejez ki. Ha a munkát számítja, ennyi meg ennyi forintot emleget; vajon azután a napszám 60 kr. vagy egy forint, vajon a munkás megkapja-e a magáét, azt a számok nem nézik. Ha a termelés eredményét számítja, ismét csak forintokat emleget. Ha sok pénzt vett be s keveset adott ki, akkor dörzsöli kezeit s azt mondja: jó üzletet csináltam. A jövedelem nem függ mindig a termény sokaságától, vagy jóságától, hanem az árától; 20 métermázsa búzát néha jobban lehet eladni, mint máskor 25 métermázsát; a termelő pedig azt nézi, hogy minél jobban eladhassa áruját. Ez az, amit mondtam, hogy a termelés nem a fogyasztás miatt van elsősorban, hanem az ár, tehát a pénz miatt. A termelőnek mérlege nem arra iparkodik, hogy minél több legyen az Isten áldásából s a munkatermékből, hanem arra, hogy minél jobb ára legyen a terméknek.

Tehát a termelést az árak regulázzák. Ha az árak igazságosak, a fogyasztás szabja meg a termelés határait, s ez természetszerű állapot; de ha az árak igazságtalanok, akkor a termelés nyög, összezsugorodik, pang s kríziseket provokál. Itt látjuk, hogy milyen nagy hatalom a pénz az ár által. A termelésnek ugyanis az árak parancsolnak; a termelés az ár révén benn áll a pénz állatjegyében. Ha az árak jók, ha a munka fizet, akkor a termelés is nagyban folyik; míg ellenben, ha az árak rosszak; akkor a termelés pang, a munka szünetel, nincs kereset, hanem krízis.

Azt gondolhatnók már most, hogy az ár révén nem fogja fenyegetni veszedelem a termelést, mert hiszen az ár a fogyasztástól függ; ha sok a fogyasztó és nagy a kereslet, akkor az ár is magas lesz; ha nincs fogyasztó, akkor az ár csökken. A fogyasztás fogja meghatározni az árak által a termelést.

Valóban nincs természetesebb összefüggés, mint a termelésnek viszonya a fogyasztáshoz; sajnos azonban, hogy a termelést nem a fogyasztás, hanem az üzérkedés lelketlensége regulázza s tartja rabszíjon. Azért az ár nem fejlik természetesen, s ez a modern nemzetgazdaság egyik főhibája.

A termelés a piacon az ártörvénnyel találkozik. Van egy természetes ártörvény. A számító gazda tudja, hogy a természetes ártörvény szerint a kínálat versenyszerű emelkedése csökkenteni fogja az árakat; ha a kínálat nagy s a kereslet kicsiny, az ár csökken; ha a kereslet nagy s a kínálat kicsiny, az ár emelkedik. Az üzletvilág, de meg a laikus is jól tudja, hogy kevés kínálat mellett kisebb tömeg többet jövedelmez, mint nagyobb kínálat mellett nagyobb tömeg; mert a nagyobb kínálat lenyomja az árakat. A nagyobb tömeg ez esetben kisebb értéket, azaz pénzösszegben kifejezett kisebb ár összeget reprezentál, mint az ellenkező esetben a kisebb tömeg. Érdekesek e részben Georg King kimutatásai. Ha az aratás egy harmaddal jobb, mint a közönséges éveké: akkor annak az egy harmaddal jobb aratásnak a pénzértéke csak félannyi, mint a közönséges termésé. Ha pedig megfordítva egy harmaddal rosszabb egy évnek termése a közönséges évek termésénél, akkor a pénzérték kétszerannyi, mint a közönséges évek terméséé. Ha tehát a gazdák szövetkeznének abból a célból, hogy a legnagyobb jövedelmet elérhessék, akkor a közönséges évek termésénél egy harmadrésszel kisebb tömeget kellene piacra hozniok. Ha például egy közönséges termés mennyiségét 300-zal jelezzük s a jó termés 400-at hozna; a legnagyobb jövedelmet az esetben érhetnők el, ha csak 200 mennyiségrészt hoznánk a piacra.

Elismerjük az áralakulásnak különféle tényezőit, melyeket két szóval jellemezünk: kínálat s kívánat. Azonban rá kell mutatnunk ennek az ártörvénynek is a hátrányaira, pedig ezt „természetes ártörvénynek” mondjuk. Árnyoldala már ennek a törvénynek is, hogy nem a fogyasztás szükséglete, hanem a kereslet s kínálat viszi benne a főszerepet; kereslet-kínálat pedig a kereskedők dolga, s valamint az egész nemzetgazdaság, így a kereskedés s a vele karonfogva járó termelés nem a fogyasztást, hanem a pénzjövedelmet nézi. Lehet, hogy a jövedelemcsökkenés már jóval a szükséglet födözése előtt áll be; még nem termeltek annyit, amennyi kell, s már csökkennek az árak; egy jó termés kilátásai már leszállítják a gabona árát; pedig az a jó termés még nem túltermelés, sőt az is lehetséges, hogy még nem is födözi a szükségletet. Máskor meg maga az a hír, hogy sok és nagy készletek vannak valamiből fölhalmozva, lenyomja az illető áru árait. Természetes dolog, hogy a termelés is elfordul az oly cikk termelésétől, mely nem fizet jól, s más cikkre veti magát. A termelés e szerint nem találja a maga előnyét a cikkeknek még oly arányú termelésében sem, amely arány semmivel sem haladná meg a természetes szükségletet, hanem a szükséglet határai közt maradna. Alig termel ugyanis nagyobb mérvben egy cikket, már csökken az ára a cikknek s a termelés nem boldogul.

De sőt, nemcsak nem boldogul, hanem biztosan rajta veszít, s tönkre megy éppen a bőséges termelés következtében! Ezt a veszedelmet illusztrálja Neurath, bécsi egyetemi tanár, a pénzszükséglet kimutatásával.

A vállalatok s gazdaságok ugyanis manapság átlag oly termelési eszközökkel, gépekkel, cikkekkel dolgoznak, melyeket hitel útján szereztek, s a tőkét is s a neki megfelelő kamatot törleszteni tartoznak. Fizetési kötelezettségek még más úton is hárulhatnak a termelőkre; ki kell elégítenünk örökös társainkat, meg kell fizetnünk, még pedig pontosan adónkat. Gazdasági föllendülések korszakában a fizetési kötelezettségek földek, telkek, gyárak, részvények vásárlásából erednek, mert ezeknek árát már előre meghatározza a még csak papiroson kiszámított, s reménységben zöldelő jövedelmezőségük. A reklám buzgón dolgozik a jövedelmezőség kiszínezésében s az így felsrófolt vételárakban már előre elszedi, még pedig kemény pengő pénzben a befektetett tőkék kamatjait. Hogy azután a vállalat is beválthatja-e reménységeit s kilátásait pengő forintokban, az a jövőnek titka. A vállalat tehát nekiáll a termelésnek, nyakában a sok teherrel, fizetési kötelezettséggel s igyekszik előteremteni tartozásait. Neki jövedelem, vagyis pénz kell, így azután nincs s nem is lehet tekintettel sem arra, hogy minél többet termeljen, sem arra, hogy a nép szükségleteit fedezze, sem arra, hogy a munkások javát szolgálja; neki a jövedelmet kell szolgálni. A termelés egészen a pénz szolgálatában áll; a pénz parancsol neki. A munka pedig ezáltal nagy rövidséget szenved, mert lehetne, sőt kellene még termelni az elhagyott termelési cikkekben, ha csak a szükségletet tekintjük; de a profit határozván meg a termelés mértékét s irányát, több termelési ág, mely nem fizet eléggé, parlagon hever, s a munkás kezek ölbe rakva kénytelenek nélkülözni a keresetet.

Íme már a „természetes ártörvény” is galibát csinál s lesrófolja az árakat, s ennek következtében bénítja a keresetet.

Sokkal nagyobb bajt okoz azonban az üzérkedés szelleme, mely az árképzés mezejére lép s „játszani” kezd. Keres és kínál papiros-búzát; elad és vesz száz meg százezer métermázsát, melynek egyetlenegy szeme sem létezik sehol; eseményeket költ vagy valóságos adatokat ferde világításba állít; rémhíreket terjeszt, ijeszt, megszólal, hogy ez úton emelhesse vagy csökkenthesse az árakat. Az árak emelkedését vagy csökkentését pedig sohasem fordítja a termelőnek, hanem mindig az üzéreknek hasznára, így rövid idő alatt mesés gazdagságot halmoznak föl vagy vesztenek el egymás közt, s förtelmes gazdasági károkat okoznak a termelőknek. A társadalom tehetetlenül áll e szívtelenül űzött játékkal szemben; nem érti a jelenséget; csak azt veszi észre, hogy a búza majd oly olcsó, hogy a termelőnek tönkre kell mennie, majd oly drága a kenyér, hogy a termelővel a fogyasztó is elpusztul. Az arany internacionálé pedig gyarapszik rohamosan, meseszerűen.

Éppen a tavaszi magas búzaárak s utána nyomban az árak hanyatlása világos például szolgál arra, hogy mily természetellenes az árképzés egész folyamata.

Leiter Levi József az a szörny, amely – s nem aki –- pénzszomjában annyi millió és millió embernek kenyerét drágította meg s épp a szegénység filléreit szívta föl milliós aranyzsákjaiba. Májusban ez a spekuláns 20 millió dollár nyereséget vágott zsebre a búzaár emelkedésének révén, s mi mindnyájan, mikor a kétszeresére drágult liszt árait nyögtük, filléreinkkel Levi zsidónak adóztunk. Voltak a magas áraknak természetes okaik is; ilyenek, hogy túltermelés nincs, Amerikában háború van, Oroszország kiadta a búzakivitel tilalmát, s e tényezőknek állandó behatása alatt a gabonaár állandóan magas, de természetes színvonalon, a 13 frt körül mozgott volna. De Levi zsidó rémképeket hozott a piacra, fölzaklatta az embereket és 17 forintra emelte a búza árát akkor, midőn a termelőnek már nincs eladni való búzája, de van az üzér-zsidóknak. Kérdezzük magunkat: ért-e az a búza igazán 17 forintot, ez volt-e annak természetesen alakult ára? Szó sincs róla. Ezt az árt a spekuláció teremtette, s a maga érdekében kihasznosította. Volt-e a Levi zsidónak tán annyi gabonája, amennyit eladott és vett, s amennyiért azután a különbözetet megfizetni s miután az árak estek, magának is elbuknia kellett? Mindebből a búzából a Levi zsidónak aránylag nagyon kevés szeme volt; de nincs is rá szüksége, hiszen ő a búzával csak spekulál. S mégis piacra dobott három millió métermázsát 8 forintjával.

No, ez éppen jókor jön! írta egy lap. Ebben az Ínséges világban, két héttel az aratás előtt, mikor senkinek sincs búzája, de mindenkinek kellene: egyszerre 3 millió métermázsa 8 forintos búza! Hisz ez nagy áldás! Ha a szállítási költséget is számításba vesszük, mindössze 8 frt 68 krba kerül métermázsája. És mi fogyasztjuk a 12 forintos búzát és engedjük népünket pusztítani a pellagra-járványtól, amit a kukoricaliszt túlságos élvezete idéz elő. Reméljük, a magyar kormány első kötelességének fogja tartani Leiter Levi gazdag készleteiből hamarosan megfelelő mennyiséget beszerezni és azt az éhező nép közt ingyen vagy kamattalan kölcsönképpen kiosztani. Mennyire fog ennek folytán a szocializmus mérge csillapodni, mennyire javul a kilátása ennek folytán annak, hogy az idei aratást nagyobb rázkódtatások nélkül bonyolíthatjuk le. Csakhogy egy hibája van a Levi búzájának, az, hogy papirosból van és így nem lehet megenni.

A papiros-búza óriási készletei piacra dobatván, természetesen csökkentik az árakat. A spekulációnak e lelkiismeretlen, alávaló garázdálkodásai végleg aláássák a reális termelés s az izzasztó munka minden igyekezetét. A papirosbúza s az aranyszemű gabona egyforma elbírálás alá esik; ára egyforma; csakhogy a papiros-búzát termelni nem kell s mégis nyomni lehet vele a valóságos búza árát.

A játék azonban tovább folyik, Levi helyett Jerig lép az arany internacionále diktátori trónjára. Levi megbukott s három millió métermázsa búzát dobott (!) a piacra, amelyből maga Levi sem lakhatnék jól egyetlen egyszer is; de ha nem is lakhatik abból senki egyszer sem jól, az a 3 millió métermázsa nagyon jókor került eladóra; nem papiros, de igazi búza; ezt a nagy értéket minél olcsóbban meg kell szerezni; s íme hetek óta szól az ének a fenséges termésről, a kedvező időjárásról (így volt ez, midőn e cikket írtam, június elején), s hogy még az ördög is segítse a börzét à la baisse munkájában, ott terem a piacon a Levi zsidó 3 millió métermázsa búzája. No hát, ahol annyi a búza, ott az ártörvény az ár hanyatlását vonja maga után s halljuk is, hogy miképp csökkenti a börze még annak a reménybeli termésnek is az értékét a pünkösd óta beállott folytonos árhanyatlásával.

Az árképzésnek ezt a módját találóan hívják játéknak. Valóban játék az, de förtelmes és végzetes játék; játék, melyet a lelkiismeretlenség, a nyerészkedés s a törvényesített uzsora folytat a legfontosabb érdekekkel. A termelő kockáztat, izzad, fárad; az ő munkája a természet erőin s az időjárás esélyein fordul meg; az üzér pedig söpör aranyat, akár esik, akár nap süt, akár van termés, akár nincs. Az ilyen manipuláció teljesen diszkreditálja magát a kereskedést is. Az üzérkedés nem kereskedés.

Sokszor olvassuk a lapokban, hogy a kereskedésnek van termelő ereje. A minap is azt írta az „Alkotmány” (1898. 145. sz.): „A zsidóknak köszönhetjük, hogy kereskedelmünk maholnap elveszti termelő jellegét”. P. Michael is legújabb történeti művében a kereskedelemnek termelő képességet tulajdonít. Máshol ismét azt olvassuk, hogy a kereskedelem, eltérőleg a többi termelési ágaktól, alaki értékeket termelvén, az üzérkedés teszi mozgató idegét. Mi az az alaki érték? Az alaki érték az, hogy azt, amit olcsón vesz, azt drágán eladja. Már pedig ez a felfogás egy végzetes nemzetgazdasági tévely, s e fölfogás szerint igazodó gyakorlat a szó szoros értelmében vett csalás és uzsora. Aki ezt igaznak és megengedhetőnek tartja, az téved, s aki e szerint cselekszik, az tilos úton jár. Ha pedig sokan vannak, kik ez úton járnak, akkor ez a gazdasági irány általános krízissé fajul, amint azt most is sajnosan tapasztalni kényszerülünk. Minél több pénzt csinálni a nélkül, hogy a valóságos értékekbe munkát fektetnénk bele, ebben rejlik a kapitalizmus átka és uzsorás volta. Az alaki érték tehát nem érték, hanem fikció. A kereskedelemnek csak az áruk körül kifejtett munka díjára s a veszélyért és kárért járó illő kárpótlásra van joga. Miért fizessük különben, ha nem munkájáért? Vagy talán azért fizessük, hogy spekulál? hogy olcsón vesz és drágán ad? Az árak igazság szerint a valóságos viszonyoknak kifejezői és az élet szükségleteihez és céljához alkalmazandók; azért az árak megállapítása azoknak joghatóságához tartozik, kik a birtoklást s a termelést szervezik. Társadalmi viszonyok, életszükségletek, társadalmi célok képezik alapját az ár-rendezésnek, nem pedig az egyéni spekuláció, mely a körülmények, a magánérdekek s a benyomások labdája. A társadalmi szükségletek és célok az ár-szabályozásban a közösség hasznát tartják majd szem előtt s ki fognak indulni abból az elvből, hogy a munka képezi forrását a termelésnek, s abból a szükségletből, hogy minden embernek munkája után joga is van a termeléshez és az élethez.

Elismerjük annak a kijelentésnek az igazságát, hogy a kereskedelem elveszti termelő értékét; de ezt abban az értelemben ismerjük el, hogy mivel a kereskedelemnek tulajdonítanak képességet alaki értékek termelésére, amely képessége neki nincs; a szépséges „alaki értékek” síkos és lejtős terén tényleg teljesen összefolyik az üzérkedéssel. A kereskedelem ma semmi egyéb, mint üzérkedés. Kissé nagyobb buzgalommal feküdt neki az alaki értékek termelésének, s most már a kereskedelem alaki értékképzését elismerő nemzetgazdászok is kimondják rá az anathemát. Pedig a dologban nem történt lényeges változás. A különbség a plus-minus „alaki érték”-képzés. A hiba tehát nem abban van, hogy több „alaki értéket” kezd produkálni, mint amennyi dukál, hanem abban van, hogy egyáltalában produkál „alaki értéket”. Alább majd kimutatom, hogy ez az „alaki érték”-képzés is merő szegénylegényélet és a szervezetlenség kifolyása. Addig is a kereskedelemnek az üzérkedéssel való azonosításából eléggé világos elveink győzelme. A kereskedelmet az „alaki értékek” főgyára, a tőzsde foglalta le egészen és kizárólag, s a meggazdagodás szenvedélyeitől űzött banda à la hausse- és à la baisse-munkájával valóságos rablóvállalattá tette a kereskedelmet, mely a forgalomba hozott áruk árának 100, 200 százalékát is zsebre vágja; piacra dob a papiroson bármit, aminek még a hűlt helye s eredésének a kilátása sincs meg; összehevenyészi a hamis áremelkedésnek tényezőit hírleléssel, pletykával s agyonnyomorítja a fogyasztót s a termelőt egyaránt.

A kisebb közvetítő kereskedelem e dühöngő, zsidóbankár és üzér Maimonidesekkel szemben semmire sem képes. A közvetítő kereskedelem hivatása volna, a természetes árat az aratásig megtartani, a hullámzásokat lehetőleg elsimítani, a fogyasztót a nagyobb károsodástól és nélkülözéstől megóvni, a termelőnek pedig biztosítani az aratás idejére a kedvező konjunktúrák folytán kínálkozó jogosult hasznot. De mit szerezne akkor a tőzsde? S ugyan ki alapítja meg azt a „természetes” árt? S ha a tőzsdén a spekuláció fúriái dühöngnek, vajon miképp simítsa el a közvetítő kereskedelem az árhullámzásokat? Örül, hogy él s hogy marad neki is valami abból, ami sarcot vet ki a börze a fogyasztóra és a termelőre.

Voltak sokan, kik e förtelmes börzejátéknak s e természetellenes árképzésnek kurta jövőt s gyors véget jósoltak, Ezek ugyanis arra számítottak, hogy a gabona forgalmi képességének növekedésével csökken majd az árhullámzás. Lelkükben talán arra a történelmi analógiára gondoltak, mely szerint régen, s elzárt, elszigetelt helyeken és vidékeken talán most is, voltak s vannak, kik minden gabonát összevásároltak, s mivel a forgalom lehetetlen volt, telhetetlenségük szerint szabták meg a gabona árát. Az ily spekulációnak a nyakát szegi a gabona forgalmi növekedése; ha ugyanis a forgalom nő és könnyű, akkor ez a spekuláció, mely épp a forgalmi hiányokra számított, csütörtököt mond. Mondom, hogy ezek a jó urak, kik a gabona forgalmi növekedésében látták a javulás reményét, csalódnak. Mily óriási nagy a gabona forgalmi képessége jelenleg! Az amerikai búzának Pestre való szállítása métermázsánként 68 krajcárba kerül. Valóban a forgalom ideális tökélyfokra emelkedett; no és az árhullámzás elült-e? Semmiesetre. De nem is ülhetett el; hiszen a modern árképzés nem a forgalmi nehézségekre támaszkodik, hanem a legtökéletesebb forgalmi eszközök közt is föltalálja magát. A spekuláció mindenütt egy fene; meggazdagodni kíván; sehol sincs benne szeretet, önzetlenség, önfeláldozás; sehol sincs erkölcsi tartalma, sőt mindenütt a csalás és uzsora törvényesített formáit ölti magára. Hát ha a spekuláció igazán spekuláció, vajon nem vonja-e be számításaiba a forgalmi növekedésből származó veszedelmeket? Veszedelem reá csak abból származhatik, ha a spekuláció Európában nem volna tekintettel az amerikai spekulációra s viszont ez arra. De manapság az egész világ egy piac; s ezt az egy piacot regulázza és dominálja az internacionális spekuláció.

Tényleg tehát az internacionális üzérkedés határozza meg az árakat. Ez játszik az emberi verejtékkel, a munkás keresetével, a fogyasztó éhségével; eltekint a termeléstől, vagy legalább nem hederít rá sokat, mert a termelés kilátásai, s a termelt termény az ő kezében úgyis csak a spekuláció számjegye, egy-egy adat, melyet fölhasznál, hogy majd à la baisse, majd à la hausse „dolgozzék”.

Összefoglalom azt, amit az árképzés helytelen és erkölcstelen irányáról eddig mondtam. Elfogadhatunk egy természetes árképzési törvényt, s ezt a kereslet és kínálat viszonyából határozhatjuk meg; ez a törvény csak addig védhető, míg a keresletet és kínálatot a valóságos termelés és fogyasztás vezeti, nem pedig az üzérkedés. Mihelyt az üzérkedés beleavatkozik a folyamatba s természetellenes befolyással papirosbúzát ajánl, keres, kínál s nem valóságos búzát; mihelyt a kilátások, remények, félelmek s az elcsűrt-elcsavart hitelek szövedékét borítja a termelés és fogyasztás egymáshoz való egyszerű viszonyára: vége szakad a természetes árképzésnek s a spekuláció megfeji egyaránt a termelőt s a fogyasztót. A börzén folyó gazdálkodás átlag rablóhadjáratnak is beillik, mely spekulációjával rabságba szorítja a munkát s a termelést. Legszabadabb s legerkölcstelenebb a spekuláció Amerikában, hol elnököket választ, vámokat emel, háborúkat indít. Mindent tisztán spekulációból. A spanyol-amerikai háborúnak is az ő részükről semmi nemesebb motívuma nincs, csak a kapzsiság s a nyerészkedés. Ez az átkozott üzérkedés határozza meg nálunk is az árakat természetellenesen, szívtelenül, erkölcstelenül; azért nem annyira az amerikai aranka s a San-José paizstetű behozatala ellen kellene védekeznünk, hanem mindenekelőtt az arany internacionálé erkölcstelen árképzése ellen.

A gazdasági krízisnek második oka az értékképzés. Emlékezetünkbe hívom vissza a gazdasági krízisnek mibenlétét. Oda határoztuk azt meg, hogy a pénzforgalom megakadása, a pénznek egy oldalon való föltorlódása s más oldalon való hiánya okozza a krízist. Bellamy parabolája megvilágítja állításunkat; a víztartóban a víz nő, de nincs, aki merítsen belőle, mert nincs pénz! Bellamy ezt a tünetet csak azzal magyarázza, hogy minden akó víz beszállításáért egy fillért ad a tőke s két fillért vesz érte, mikor eladja; így azután nemsokára meg fog akadni az eladás, az eladással együtt a termelés! Szerintünk ezt a fönnakadást nem magyarázhatni meg oly egyszerűen, hanem hozzá kell venni a komplikált gazdasági folyamatnak más tényezőit is; ilyenek az árképzés, melyről már szóltam; második az értékképzés, melyről most akarok szólani.

Miféle értékképzésre dobunk mi itt követ, mikor azt a krízis egyik okául említjük föl? Bizonyára nem a valamire való, használható tárgyakat értjük, melyeket termelni és fogyasztani szokás; nem értjük a búzát, a bort, a fát, a marhát; ezek valóságos, tárgyi értékek; hanem értjük azokat az értékeket, melyek papírok és fikciók.

A pénz, akár papír, akár arany legyen, merő csereeszköz; jegye és jele a valóságos értéknek. Csak addig ér a pénz valamit, amíg a valóság fedezi a neki tulajdonított értéket. Azonban itt merül föl a kérdés, hogy az érték nemcsak a már meglevő és sajátlagosan kialakult tárgyban, pl. magában a gabonában, a kőszénben rejlik, hanem a termelés, a vállalatok kilátásaiban is. Nekem pl., mikor kezdek üzletet, nincs pénzem; de az üzlet jó, a kilátások kecsegtetők; akkor már van kezeim közt egy bizonyos érték, mely még ugyan nincs meg a búza, a kőszén vagy más valami tárgynak valóságában, de megvan az értelmes ember számításaiban. Ezt hitelnek hívjuk. Mondhatjuk-e a hitelt, míg alapos, erkölcsös, valóságos értéknek? bizonyára; az alapos és erkölcsös hitel egy valóságos érték, s azért azt, mint nemzetgazdasági tényezőt elfogadjuk.

Valamint azonban a kereskedelem üzérkedéssé fajulhat s ezáltal erkölcstelenné válik: úgy a hitel is természetellenes, erkölcstelen garázdálkodássá dagadhat, mely értékeket csinál, amely értékek fikciók; értékekkel dolgozik, amely értékeknek kamat jár, s ezt a kamatot a reális munkának kell előteremtenie. Ezek az értékek már nem valóságok, hanem mondjuk „alaki értékek”. Anyaguk a reális világban nincs; csak alakjuk van, s ez az alak a spekuláció ráfogása, egy formalitás, egy szó, egy arabs-szám. A termelés s a munka realitásokkal dolgozik; birtoknak, vagyonnak, értéknek a valóságos dolgokat s a valóságos, reális hitelt nézi; a spekuláció pedig értékeket csinál papíron, értékeket mond gazdagságnak, vagyonnak, melyeknek nincs anyagi szubstrátumuk; ezeknek a csinált s eo ipso improduktív értékeknek egy általános fictio juris-szal kamatokat vet ki, s a kamatokat a reális termeléssel fizetteti meg.

Így állnak elő az értékek, de így zavarodnak meg azután végleg a birtok- s az értékviszonyok. Mit használ ugyanis ennyi meg ennyi birtok, ennyi meg ennyi érték, mikor az csak papír? Számolunk értékekkel, melyek fogalmainkat s képzeletünket meghaladják; de ez mind merő szám; s az alattuk lappangó érték valami bűzös, zabolázhatlan fenevad; egyre alakot cserél; hullámzik, földagad ma, lelapul holnap, eltűnik harmadnap. Egy óra alatt milliárdok mennek füstbe és milliók jutnak koldusbotra. Elmosta talán azt a földet, melyet azok az értékek jeleztek, a tenger? Elverte azt a gabonát a jégeső? Dehogy; nem kell a milliárdok füstbemenéséhez sem tengerár, sem jégeső egyszerűen azért, mert azok az „értékek” nincsenek a reális javakhoz kötve. Lehet valakinek nagyon nagy földbirtoka, s mégis aránylag szegény ember marad; másnak meg van egy csomó papirosa s az nagyon gazdag úr. A legtiszteletreméltóbb birtok nem nyújt biztonságot, mert manapság az óriás vagyon a képzeletes értékekben fekszik; reményekre, jövendő jövedelmezőségre, kedvező konjunktúrákra van alapítva, melyek most valóságos, kamathozó értékek képében jelennek meg s később csődre s tönkre vezetnek. Számítsuk össze az állampapírokat, kötvényeket, obligációkat, prioritásokat, más egyéb papírokat, hány millióra és milliárdra rúgó értékek ezek? Emelkedő, szálló értékek? Senki sem tudja mennyi a realitás mögöttük. Az államok adósságokat csinálnak a jobb jövő fejében; íme a hitel! A vállalkozók fölkapnak valamit, bármi legyen, akár gyufa, maláta, petróleum-gyártás, akár vicinálisok, hajózások, bankok; befektetnek bizonyos értéket, s a jobb jövő reményében ennyi meg ennyi névértéket fognak rá papirosaikra. Ki az a bölcs, hol az a cigányasszony, aki kitudná, hogy hol végződik ezekben a reális hitel s hol kezdődik a szédelgés, a csalás és uzsora? A hitel, melyre a pénzgazdálkodás támaszkodik, erősen megrendül s e nélkülözhetlen elem egyre alkalmatlanabbá válik a gazdasági viszonyok gyógyítására. A zűrzavarban pedig garázdálkodik és öl, tapos jogot, erkölcsöt a fékvesztett, erkölcstelen uzsora.

A képzeletes értékképzés megakadályozása s ezáltal a hitelviszonyoknak rendezése, a pénzgazdálkodás garázdálkodásainak beszüntetése képezi majd a törvényhozás legfontosabb föladatát.

A feladat megoldását az államnak önmagán kell kezdenie, mert a képzeletes értékek óriási nagyrésze épp az ő rovására és számlájára állt elő; ez értékeket termelő hitel épp az államok jövőjére van alapítva, s e szédületes hitel s az érte járó iszonyú robotolás a kamatok előteremtésében az államokat sarcolja meg és teszi tönkre. Értjük jól a képzeletes értékek eredésének s az államok túlcsigázott hitelének történetét.

Az államoknak roppant sok pénzre van szükségük, s dacára annak, hogy adókkal agyonnyomorítják a termelőt s a fogyasztót, még adósságokat is csinálnak. Adósságaik gyakran nem produktív befektetések, hanem csak emésztő kiadások; egyik a másik miatt, egyik a másiktól kényszerítve, a haladás szédületes rohamától sarkalva kölcsönöket vesz föl, melyekért felelősséget sem a jelent, sem a jövőt tekintve nem vállalhat. Mit érnek ezek a papírok? Ki kezeskedik arról, hogy azok az óriási összegek, melyek a börzén forognak, összegek, melyekhez az egész nemzeti vagyon, az egész forgalom, millióknak léte fűződik, holnap áprilisi hóképpen össze nem olvadnak? A nemzetgazdasági statisztika büszkén utal ezekre a milliárdokra; de mint fönt említettem, nincs halandó, ki a határvonalat e milliárdok képzeletes és reális értéke közt megvonhatná. Sok millió, mely ott büszkélkedik, sohasem létezett, sok más millió, melyet még szerepeltetnek, már rég nem létezik; sok milliót kiadtak, mielőtt létezett; ezt mind hitelgazdaságnak hívják. Íme mily erős a hite a hitszegény modern kornak; számokban hisz, számokban bízik; számokban manipulál, s ezekre a reális világtól elvont számokra építi gazdasági világát.

Azonban azt mondhatná erre valaki, hát hagyjuk meg nekik ezt a kedvüket; számoljanak milliárdokkal; írják föl, mint a bolond, hogy nekik ennyi meg ennyi pénzük van; nem árt az senkinek. Valóban, ezt a gyerekjátékot és olcsó passziót szívesen meghagynók a börzevilágnak, ha oly vészthozó és méregdrága nem volna, s ha a képzeletes értékeket csak a képzeletben s nem a termelés s a munka valóságos világában szerepeltetnék. A dolog nem áll így. A képzelt értékeket valóságos értékeknek tekintik; a képzeletes értékeknek valóságos kamatot fizettetnek; a képzeletes értékek a valóságban zavarják meg a birtokviszonyokat s kivált a munka és tőke egymáshoz való viszonyát. S ebben van a baj. A képzeletes érték szipolyozója, elnyomója, szétroncsolója a társadalomnak s a termelésnek.

Reflektáljunk egy államkölcsön fölvételére; tekintsük meg, mint támadnak az ily pénz-manipulációban „alaki értékek”, melyek azután nem alaki, hanem valóságos, anyagi pénz-kamatot kötnek le s vezetnek el a reális termeléstől. A kibocsátási árfolyam egy nagyon hasznos „értékképző” találmány: ennek következtében azért, amit pl. 100-nak mondanak, csak 80-at, 70-et, vagy 60-at adtak; 100 forint névértéket megvettek 60 forintért, s ezt a 60 forintot is beszolgáltathatták más papírokban, melyek értékének egy része ismét csak fikció, így olvasom Weisznél, hogy a francia államadósság 30 milliárdjából tényleg a hitelezők csak 19 milliárdot fizettek be; a 11 milliárdot tehát soha senki át nem szolgáltatta az államnak; de azért a 11 milliárd után is hűségesen fizetik a kamatot az adózók. Ezzel a tizenegy milliárddal is számol a börze, mintha valóságos érték volna; ezzel is födöz aztán alkalomadtán új kölcsönöket, s figuráltatja mint valóságos értékeket. S így folyik ez a bűvös, értéktermelő játék mindenütt, így csinálnak „értékeket” az államok, így a magánvállalatok. Csoda-e, ha máról-holnapra egyszerre tűnnek el milliók? Nem léteztek soha, csak a papíroson; ha végre a kamatprés nem képes a kamatot előteremteni, akkor a papiros érték végleg szétfoszlik. Az ausztráliai bank csődjében 1894 május havában 90 millió sterling párolgott el. 1893. év első felében 284 vállalat mondott csődöt, 113 millió dollár veszteséggel. 1882. jan. 19-én több milliárd frank ment füstbe a francia bankoknál. A panama-csőd a francia részvényesekre 2.800 millió frank veszteséget jelentett. (Weisz: Sociale Frage. II. 849.)

Így keletkeznek s így szűnnek meg az „értékek”. Voltaképp pedig ezek sohasem voltak értékek. S mégis fizettünk keserves kamatot értük. Az „alaki értékek” rémséges terhet vetnek ki ránk, s ez a teher már nem alaki, hanem pengő pénzben követeli kamatját. Az államok pedig nem sokat gondolnak a teherrel; nekik pénz kell, s „alaki értékeket” könnyű teremteni; kibocsátanak papirosokat, s kész az érték. Az állam adósságokat csinál, s a termelő társadalom köteles kamatjukra robotolni; adósságot adósságra halmoz s a kamat nőttön-nő; minden elmúlik, kimeríttetik, elhasználódik; a házak összedűlnek, a bányák kiaknáztatnak, a föld kimerül, csak az adósság nem vész és nem kopik el, hanem egyre kifogyhatlanul termi a kamat arany-, ezüstgyümölcseit. Aki pénzt akar, annak szintén így kell pénzt szereznie; a magánvállalatok, a bankok, szóval az egész fináncvilág ily bűvös fikciókkal dolgozik s a valóságos értékeket szolgálatába hajtja a mondvacsinált értékeknek. Lehet ily eszeveszett manipulációkat elég sokáig űzni; lehet a „hitel” tágítható fogalmával sok lyukat ha nem is betömni, legalább befödni; de valamint a nagy világnak, úgy ennek a szédelgésnek is a végkimerülés szegi majd nyakát.

Rendkívül fontos következménye az „alaki értékképzésnek” a birtokviszonyok fölfordulása.

A birtokviszonyokon fordul meg a termelés s vele a társadalom szervezettsége. A társadalomban helyesen kell elosztva lennie a birtoknak, s a valóságos birtok alapján szervezkedik a munka. Nem egészségesek a viszonyok ott, hol a birtok egy kézben folyik össze, s vele szemben áll a vagyontalan munka, – nem létezhetik társadalom ott, hol munkások s a birtokosok farkasszemet néznek. A társadalom szervezettsége azt kívánja, hogy a munka a birtokkal alkalmasan kombinálódjék s hogy a munkásnak lehetőleg saját birtoka legyen. A modern világ kríziseiben hiányzik ez az egészséges alap. A gazdagság a valóságos alapoktól el van szakítva s nagyrészt az „alaki értékek” szappanbuborékaival gyönyörködteti az államok gazdagságának statisztáit; másrészt épp az elszakítás következtében a gazdagság néhány kézben összefolyhatik s a társadalmi szervezetet lehetetlenné teszi. A társadalomnak természetes alapokon kell állania; a társadalom valóságos értékeket fogyaszt és termel; a valóságos birtok s a valóságos munka képezi alapjait. E helyett jelenleg a társadalom vagyonának oroszlánrésze szappanbuborék s a valóságos munka egy rászedett rab, aki folyton dolgozik, a termelést őmaga végzi, de a hasznot kamat fejében más szedi el.

Az állam gazdagságának s a termelő munkának ily szédelgéssel előbb-utóbb végleg szakítania kell. Az állam a termelő osztályokban keresse gazdagságát, mindenekelőtt egy erőteljes földmíves osztályban. A földmíves osztály kombinálja a vagyont s a munkát; biztosítanunk kell számára a munka áldásait, s nem szabad azokat az államnak a fölcsigázott adók révén az „alaki értékek” sarcává változtatnia.

A saját földjén, a saját birtokán dolgozó földmíves megszemélyesíti a szabad munkát; a szabad munka magának dolgozik; mihelyt pedig lábai alól kirántjuk a gyékényt, mihelyt megfosztjuk saját birtokától, rabbá lesz! Sohasem láthattuk ezt az igazságot fényesebben beigazolva, mint éppen mostanában. A saját birtokától megfosztott, a régi szervezeteiből kiemelt ipari munka képezi a modern társadalmi kérdésnek egyik örvényét. Az iparosokat kiforgatták minden magánbirtokból s bérmunkásokat csináltak belőlük a nagy mozgótőke szolgálatában. Azelőtt az iparosnak is saját birtoka volt. Volt háza, földje, volt valami privát-vagyona. Ha semmije sem volt, iparát sem folytathatta; mert nem engedte meg az elmúlt korok reális érzése, hogy jött-ment emberek, kiknek semmijük sincs, munkásságukat mások kárára és rovására gyakorolhassák. A munka a birtokkal össze volt kötve.

Ezt az egészséges kombinációt sohasem fogjuk nélkülözhetni.

Mit látunk e helyett? Általános fölfordulást; szerte-széjjel-húzást; a munka külön keserves, néma dühben, – a vagyon, a birtok külön élhetetlen pénzszomjban; s fejünk fölött mindenütt az „alaki értékek” vámpírja, mely éjjel-nappal szívja a reális termelőnek vérét.

Mikor a munka s a birtok kombinálásáról van szó, mindannyiszor elhangzik a merkantilisták ajkairól a tőke dicsérete; hirdetik a kifejlett kapitalizmus áldásait; rámutatnak a tőke mozgásaira, melyek mint tengeráramok világrészek partjait mossák; s kicsinyesen megvetik az előbbi, gazdaságilag fejletlen korok lekötöttségét. Tudjuk s elismerjük, hogy az uzsora s a tőkegarázdálkodás szabadságát nem lehet beleszorítani előbbi, szerény állapotaink keretébe; elismerjük, hogy a gazdagság mozgósíttatott, hogy folyik; de a garázdálkodás mégsem érdemelheti ki elismerésünket, még azon jellegénél fogva sem, hogy nem lehet azt az előbbi kicsinyes állapotok keretébe szorítani; ami pedig a tőkemozgósítás fejlettségét illeti, ha az a mozgósítás arra való, hogy a vagyon, s a pénz elmozgósíttassék a termelőktől, a munkásoktól s odatereltessék a kapitalistákhoz: akkor bármilyen tökéletes legyen az a folyamat s az azt szolgáló manipuláció, bizonyára végromlásba sodorja a világot.

A vagyonmozgósítás máris minden téren beállt s látni, hogy a zajlásnak, az árvíznek, merre van a sodra. Érték értékre halmozódik s ijesztően fölszaporodik kevés kézben. Finánc-kapacitások számítása szerint a francia nagytőke évenként 1000–1200 milliót köt le maga számára abból, amit a munka létrehozott. Fokozzuk ez állapotokat, s terjesszük ki a fejlődés szükségességével a világra, azután elmélkedjünk, ha lehet, a pénzgazdaság áldásairól. A társadalmi szervezet elsorvadása, a munka elzüllése, a vagyon aránytalan s céltalan fölhalmozódása, az emberiség kimondhatlan nyomora, a szenvedélyeknek, milyenek a kincsvágy s a szívtelenség garázdálkodási szabadsága, fogják majd szegélyezni szomorú kilátásaink elborult látóhatárát. Viszont pedig minden igyekvésünk jobb állapotok megteremtésére a pénzgazdaságnak s az uzsorának, még pedig a tőke uzsoráskodásának megtörésére irányul. Ne a pénz legyen az úr; ne a névérték szedjen kamatot; ne a szédelgős hitel zavarja meg a birtokviszonyokat; hanem a reális termelés, a munka, a szolid hitel tartsa kezében az osztó igazság mérlegét.

Korunk kiváló szociálpolitikusai már jó nyomon haladnak s „az értékképzésnek” vagy más szóval a „képzeletes tőkének” rövid idő múlva kicsavarják a nyakát, egyelőre természetesen csak teóriában. De Neurath s éppúgy Böhm-Bawerk határozottan kimondják, hogy az értékképzés által egy gazdasági rém-szofizma állt bele a világba, mely nemcsak okoskodik, hanem szédeleg is; nemcsak bölcselkedik, de kamatot is szed, s ez a betolakodott, kegyetlen vendég, az az a „képzett”, jobban mondva „képzelt” érték, németül „das fiktive Kapital”. A képzeletes milliárdok kihúzzák és kiszívják a nép vérét; azért megyünk tönkre, mert rettenetes sok vagyonunk van papirosokban, melyért kamatot kell fizetni, s ezt már nem papirossal, hanem a produktív munka terményeivel, vagyis reális értékekkel kell megtennünk. A fölocsúdó nemzetgazdaság protestál e csinált „tőke” ellen, s különböztet valóságos és fiktív tőke közt.

A valóságos tőke az, ami a reális termelésbe befektettetik; valóságos tőke a termelésnek eszközei, melyek új javak előállítására szolgálnak; ezek a szoros értelemben vett gazdasági tőkét képezik; priváttőkének nevezzük továbbá azt is, ami bármiképpen az enyém, s jövedelemre segít, így tehát a szorosan vett gazdasági tőkéhez tartoznak a munka által létesített meliorációk a földeken, réteken stb., a műhelyek, gyárak, istállók, vasutak, közutak, raktárak; a szerszámok, gépek; az igavonó állatok, lovak; a nyerstermények; a pénz. – Priváttőkének mondjuk a bérházakat, kölcsön-könyvtárakat, s más ilyesmit, ami nem produktív, hanem jövedelmet hoz.

Ezek mind valóságos értékek.

De e valóságos értékeken kívül a már jellemzett papiros értékeket, állampapírokat, obligációkat, ígérvényeket, prioritásokat, ezt az egész papiros hálózatot, mely a fináncgazdaság találmánya s a hitel ürügye alatt nem a valóságos termelésre, hanem szavakra és fikciókra van alapítva: képzeletes tőkének hívjuk. Erről írja Offermann Alfréd: „Azt, aki a gazdaság alapigazságával tisztában van, mely szerint a tőkekamat csak a termelésből származhatik, bámulatba s rémületbe ejti mai gazdasági életünknek az a furcsa s érthetetlen tünete, hogy a valóságos s a termelésbe fektetett tőkéken kívül, vannak rohamosan növekvő, illuzórius, papiros értékek is, melyeknek mozdulatai nem hasonlítanak egy cseppet sem valamiféle termelési folyamathoz, s mégis rendszeresen, sőt nagyobb következetességgel s biztossággal veszik ki a kamatot, mint az ipari tőkék”. A valóságos tőkének jár kamat; de a fiktív tőkének persze semmi sem jár. A fikció abban áll, hogy bármiféle jövedelmet úgy fognak föl, mintha kamat, tehát valóságos tőkének terméke volna. Pedig lehetséges, hogy az én jövedelmem oly tőkéből való, mely most már nem létezik. Például, ha régen kölcsönöztem pénzt valakinek, aki azt elverte, vagy belebukott vállalatába; az illető fizet nekem kamatot, s ezt a kamatot egy valóságos tőke termékének nézzük; pedig a tőke nem exisztál; nekem semmi másom nincs, mint jogos követelésem; ezt a jogos követelést is tőkének nézik. Hány ily millió és milliárd van manapság, amely nem létezik, elveszett, s ami belőle fönnmaradt, az semmi más, mint néhány papírszelet, állampapír, kötvény. Tehát jogokat, kilátásokat, fikciókat kapitalizálnak; terem-e ez valamit? Nem, semmit, s mégis rengeteg jövedelmek forrását képezi. Ezt a tűrhetetlen fiktívtőkét hozza az emberiség nyakára az „értékképzés.”

A harmadik oka a folyton megújuló gazdasági kríziseknek: a pénz függetlensége, a reális termeléstől a kamatszedésben. A pénz szed kamatot bátran, folyton és következetesen s nem kérdi, vajon a termelésből jár-e az a kamat neki.

Az egész világ tőkéről és munkáról beszél; e két tényezőnek fölbomlott viszonyától fáj a fejünk. Ahol a tőke s a munka egy s ugyanazon emberé, ott nincs baj; a baj ott kezdődik, ahol a tőke s a munka külön van választva s a termelésen osztozni kell. Mindkét rész, a tőke is, s a munka is érvényesíti igényeit, s elképzelhetjük, hogy mily igazságtalanságot követ el a világ, ha a fiktív tőkéket szerepelteti, iszonyú számokká növeli, s azután e föltorlódott tőkék számára követel részt. Ebben a kérdésben minden a tőkének helyes meghatározásán fordul meg. Észre is vesszük az általános vajúdást a tőke helyes meghatározása körül; az egyik így, a másik úgy definiálja a tőkét.

Előttünk világos, hogy a tőke a reális termelésnek egyik tényezője; kapitális az, ami tényleg befektettetik, ami a munkával kombináltatik s ami a termelési folyamatban vagy gyümölcsöt hoz, ha jól megy a vállalat, vagy elvész, ha a gyümölcsözés bármely oknál fogva elmarad. A tőke tehát nem pénz. Pénz és tőke nem mindegy. A pénz akkor tőke, ha befektettetik a termelésbe. A tőke a termelésbe fektetett valóság. Vele kombinálódik a valóságos munka.

Így például tőke az én szántóföldem, melyet másnak bérbe adok. A föld termékenysége, a ráfordított ameliorációk, a városhoz való közelsége, ez mind tőke, s e tényezők befolynak a bér magasságának meghatározásába. Velem szemben áll a munkás, a földmíves szorgalma, hozzáértése, munkája. Tőke a gyáros gyárüzeme, a gépek, a tüzelő, a nyerstermények, a forgótőkének nevezett pénz, melyből a termelés gyümölcseinek egy részét a munkások bérében előlegezi. Ez a gyár a maga fölszerelésével s üzemével egy valóságos tőke.

Vegyünk más példát: egy épülő vasútvonalat. A vasúti test, az épületek, a vonatok, gépek, ez a tőke; a vasutat építő munkások megkapták bérüket; hátra vannak az üzemi munkások és tisztek; ezekkel osztja meg a tőke a hasznot.

De honnan a tőke? a tőkét részvények kibocsátása által gyűjtötték össze. Ha az üzem jó, a részvények ára és hozama is emelkedik; ha rossz az üzem, csökken az érték s a részvények esetleg semmit sem hoznak, íme a valóságos tőke, a reális tőke; látni való, hogy ez a tőke nem független a munkától s a termelés esélyeitől; sőt ellenkezőleg, velük éled, örvend, búsul, nyer vagy veszt. A reális tőke mellett az ilyen komplikáltabb termelésben megjelenik a financia s iparkodik egyrészt a pénzt függetleníteni a termelés esélyeitől, másrészt mégis résztvenni a termelés hasznában. Ezt a föladatot következőleg oldja meg. A pályatestnek gyorsan kell épülni, s még nem jelentkezett elegendő részvényes, tehát hiányzik a szükséges pénz. Ott terem a financia s fölajánl pénzt; rátáblázza a pénzt az épülő vasútra s minden nyersanyagra s kész épületre, úgy, hogy teljesen biztosítsa magát, s azonfelül kiköt magának busás kamatot. Ha a vonal tönkremegy, a részvényesek pénze elvész, de a financia az ő „prioritásaival”, így hívják ezt a műveletet, semmit sem veszít. Ha jól megy az üzem, megkapja busás kamatjait. Akárhogyan fordul tehát a dolog, a financia biztosítva van. Már most azt kérdezem: tőke-e a financiának „prioritása?” tőke-e a pénzvilágból nyújtott pénz ez esetben? nem; határozottan nem; az nem tőke; az nem lép bele a termelési folyamatba; a részvényesek pénze belelép; a financia pénze nem lép bele; a financia kívül áll s függetlenített s biztosított álláspontján vár s szedi veszély nélkül a kamatot. Természetes dolog, hogy a részvényesek fizetik a „financ-kapitális” kamatjait; de ezeket a kamatokat nem lehet a termelési folyamatból megokolni. Kamat a termelő tőkének jár; a finánc kapitális pedig nem termelő tőke, hanem egy minden tekintetben biztosított s a termelés esélyein kívül álló pénz-tömeg. Tőkének ezt a pénzt nem mondhatjuk; a papírok jogilag véve csak kötelezvények, gazdaságilag véve pedig pénz. A részvényesek fektették a vállalatba bele a pénzt; ők tették a pénzt tőkévé; a financia kezében az a pénz csak kamatozó pénz, de nem tőke.

S ez a baj, hogy van ti. pénz, mely kamatozik s a termelésbe még sincs befektetve, esélyeiben nem osztozik; van pénz, mely nem tőke, s mégis tőkének mondatik; van pénz, mely gyümölcsöt hoz jogilag, s nem termékeny gazdaságilag. A kölcsönpénz mind ilyen; mondják róla, hogy tőke, de a valóságban nem tőke az. Minden kölcsön fiktív tőke, melynek a termelésben nincsen része, s következőleg nincs joga a termelés haszonrészére. A jogfejlődés a középkoron kezdve áttörte az uzsoratilalmat s tőkének deklarálta a kölcsönt, s kamatot rótt ki neki a termelőtől, de nem a termelésből; hiszen a termelésre nincs tekintettel, akár hoz az üzlet valamit, akár nem hoz semmit. Jól mondják azért, hogy a kölcsönpénzért vett kamat egy jogi kategória, de nem gazdasági faktor. A nemzetgazdaságban eredetét, létét, jogosultságát nem lehet kimagyarázni; az csak egy „ens rationis juristarum”, de amely borzasztóan éhes és kegyetlen.

E szerint a tőke keretéből ki kellene zárnunk minden egyszerű adósságot, minden bármily címre támaszkodó pénzkövetelést; mindazt a töméntelen értékpapírt, mely semmi más, mint jogi követelés. Hol van a munka, mely ezekkel az „értékekkel” kombinálódik? Már pedig tőke nincs munka nélkül. „S ha föl is vesszük, hogy a gazda a betáblázott kölcsönnel ameliorációkat eszközölt s nemcsak adósságot fizetett; ha föl is vesszük, hogy az állam jövedelmező beruházásokra költötte az állampapírok kibocsátása által összegyűjtött pénzt s nem ágyúkra és puskaporra; ha föl is vesszük, hogy a vállalkozó a fölvett pénzen vasutat épített, mely jól jövedelmez: még ezekben az esetekben is nem a kölcsöntadó fog kezet a munkával, s következőleg nem a záloglevél, nem az államadóssági papír, nem a prioritási kötelezvény a tőke, hanem tőke az, amit a gazda, az állam, a vállalkozó a kölcsönvett pénzen vett, hogy azt a munkával kombinálja, Ha mindez a sok töméntelen értékpapír, mely a kölcsönökön alapszik, tőkének vétetik, akkor természetesen nem csodálkozhatunk eleget a tőkék szaporodásán. De mindez csak khiméra! Kétharmada annak a kilenc milliárd értékpapírnak, mely a bécsi börzén forog, nem tőke, hanem pénzkövetelés; ennek tehát tőkekamat nem jár”. (Monatsschrift für christliche Sozial-Reform. 1897. I. füzet, 9. l.)

A fiktív tőkének nem jár tőkekamat; annál kevésbé jár neki a kamat függetlenül a termelés esélyeitől. Kamatot ugyanis fizetni kell, akár hoz az üzlet valamit, akár nem; akár befektette a kölcsönvevő a pénzt valamibe, akár elverte vagy kiadásait fedezte vele. A pénz produktívnak tekintetik függetlenül a termeléstől.

Igazán szólva, undorító előttem bizonyítgatni azt, hogy termékenység csak a reális termelésben van, s azon kívül nincs; hogy haszonrész, gazdaságilag fogva föl a dolgot, csak a termelésben szereplő tőkének s a munkának juthat; s következőleg, hogy a termelés esélyei határozzák meg egészen, teljesen magát a haszonrészt is. De aki á-t mondott, az kényszerül b-t is mondani; s aki a pénz termékenységét jogilag elismerte, az annak függetlenségét is kimondta. A pénznek mindig haszna lesz, akár hoz az üzlet valamit, akár nem. A pénz mindig kamatoz. Nemde szerencsés tőke az, melynek sem fagy, sem hó, sem aszály, sem eső, sem filloxera, sem peronoszpora nem árt; mely minden körülmény közt virul és gyümölcsözik?

A pénznek ezt a független, korlátlan, szuverén hatalmát két korlát által lehet csak s kell megtörni. A fiktív kapitálist el kell törülni s a kölcsönpénzt csak mint tökét kell kamathozónak tekinteni.

A fiktív kapitális milliárdjai nyakunkon ülnek, nem dolgoznak, nem reszkíroznak s iszonyú kamatot szednek a termelésből. A pénz a fiktív tőkék felé áramlik s másoktól elvonul; azután a szokásos kamaton alul a financia nem ad pénzt, s ha azt megfizetni a termelés nem képes, hoppon marad, beadja a kulcsot, világgá bocsátja a munkásokat. Minek kellene e helyett történnie? A fiktív kapitálist el kellene törülni s csak a reális tőkével számolni. A reális tőke kombinálva van a munkával; nagyobb hasznot nem húzhat belőle, mint amennyit az üzlet hoz. Számítsuk tehát ki, hogy azokból a fiktív milliárdokból, azokból a prioritásokból, állampapírokból mily összeg az, mely a földbirtokba s az ipari vállalatokba van tényleg befektetve; ez az összeg a reális tőke; a többi fiktív tőke. Mi lesz e reális tőke kamatja? 4% vagy 5%? Azt nem határozzuk meg apriori; hanem az majd elválik a termelés végén, vajon haszonnal s milyennel vagy kárral dolgoznak-e. E szerint kapják meg majd a reális tőkék a reájuk eső részt.

Ugyanebből a felfogásból következik a másik korlátnak fölállítása, ti. hogy a kölcsönpénzt csak akkor tekinthetjük kamatozónak, ha mint valóságos tőke szerepel. Valóságos tőke, mint már többször hangoztattuk az, ami a valóságos termelésbe befektettetik; valóságos tőke minden konkrét tárgy, mely az értékeket termelő munkafolyamatban szerepel; valóságos tőke minden tárgy vagy termény, mellyel legtágabb értelemben véve a munka fogalmát, munka kombinálódik új használati tárgyak előállítására; ami nem ilyen valóságos tőke, az nem kap kamatot. A pénz magában véve nem tőke, de tőkévé lesz, ha konkrét, valóságos termelésbe fektetjük bele; ilyen valóságos tőkévé válik a pénzem akkor, ha részvényt veszek valamely üzleti vállalatban, vagy ha a földmívesnek adom s az fölhasználja a pénzemet a gabonatermelésre. Milyen lesz az ilyen tőkének kamatja? Világos, hogy a termelés haszna határoz fölötte, így a pénz nem válik független hatalommá, melynek mindig van haszna, mindig van kamatja; hanem le lesz kötve a valóságos értékekhez, melyeknek csereeszköze.

Mit jelent ez egyebet, mint a kamat tagadását? Vagy mondjuk inkább jelenti a kamathozásnak lekötését a reális termeléshez. Pénzért több pénzt követelni, egyszerűen azért, mert bizonyos időre odakölcsönöztük, az tilos. Csak mint tőkéért szabad kamatot, vagyis haszonrészt követelni.

E réven egészen a középkori pénz-lekötöttség stádiumába érünk. A középkori kanonisták kimondták, hogy „pecunia pecuniam non parit”; de megengedték a pénznek tőkésítését a census, contractus primus, contractus societatis alakjában; megengedték a járadékot, a részvénytársaságot; ezekben a formákban a pénz le volt kötve a konkrét termeléshez, a pénz tőke volt. Amily mértékben pedig szaporodott a pénz s elhelyezést keresett, éppoly mérvben fokozódott a kanonisták figyelme és óvatossága, hogy a kereskedő és iparos világ komplikált szerződései titkos, kendőzött uzsorává ne fajuljanak. Később a pénz fölszabadult, s minden pénz tőkének proklamáltatott, s tekintet nélkül az értékek termelésére kamatozóvá lett. Innen a világ baja.

Más dolgozatomban határozottan a pénz improduktív voltát állítottam, s ez állításomtól most sem térek el. De a pénz improduktivitása nem jelent annyit, hogy csakis a munka produktív; ez utóbbi állítás a teoretikus szocializmus tézise. Hogy ne feszegessünk hiába teoretikus téziseket, azért én sem követelem itt és most e tézisnek elfogadását, de a pénznek mint pénznek improduktivitását s csak tőkévé válásának esetében való kamatozását okvetlenül elfogadandónak tartom. Erre szorítkoznak a mérsékelt irányú nemzetgazdászok: Weiss, Böhm-Bawerk, Neurath stb. Ha e követelésük megvalósul, vége lesz a modern pénzkapitalizmusnak s azzal a világ gazdasági kríziseinek.

Tekintsük meg, mint fojtogatja a kamat által a pénzkapitalizmus a produkciót, elsősorban a mezőgazdaságot.

A mezőgazda fölvesz kölcsönt, melyet birtokára rátábláznak; a kamat s a tőketörlesztés meg van határozva. De a mezőgazdaság nem bír megfelelni az elvállalt kötelezettségeknek; a kölcsönpénz kamatjait nem képes fizetni, vagy ha fizeti, nyomorúságosán tengődik. A földteher a telekkönyvek sárguló lapjain európai krízis rémévé válik. S miért nem győzi a gazda a kamatot s a tőketörlesztést? Mert a kamat s az amortizáció hányada ugyanaz, a föld termésének pénzben kifejezett értéke pedig folyton változik. Mit csináljon a gazda, ha száll a búza ára, vagy ha rossz a termés? A kamatfizetés és tőketörlesztés nem nézi a termelés valóságos viszonyait, neki az mindegy; nem törődik a természet s a termelés törvényeivel és eredményeivel; a kölcsönzés szerződése független a valóságtól, neki mindig kamat, mindig jövedelem kell. Van tehát kiáltó ellentmondás a valóság s a kölcsönnek önkényesen megállapított föltételei közt. Ez az ellentmondás oly kegyetlen, oly következetes, hogy vésztjelzője, a licitáció dobja egyre pereg s csak egy általános mezőgazdasági s annak révén nemzetgazdasági krízis fogja az emberek öntudatára hozni, hogy természetellenes szerződések szerint a természetet művelni s az emberi életet berendezni nem lehet!

Mily közel áll e belátáshoz a gondolat, hogy ne függetlenítsük a pénz kamatjait a termeléstől; fizessünk annyi kamatot, amennyi a konkrét termelésben a befektetett pénznek jár. Valóban más orvosság nincs! S a mezőgazdaság fölszabadulna vérszopó fáraójától, a pénz produktivitásának, a független kamathozásnak praxisától. E szerint a kölcsönt mint valami részvényt kellene fölfognunk, s a kölcsöntadó a birtoknak részbirtokosává válnék. A középkori földjáradék szolgálhat ez új alakulásokban mintaképül. A pénzes ember odaadta pénzét a földmívesnek, s a terményből egy bizonyos hányadot húzott; ha nem volt termés, nem kapott semmit; ha volt, kapott arányos részt. Ez volt a census; így tőkésítették a pénzt; így volt megkötve a pénzhatalom, de egyszersmind biztosítva a munka. Ezzel szemben áll a modern kölcsön a maga pénztzsaroló függetlenségében minden termeléstől, s épp azért, mert ilyen, erkölcstelen is és igazságtalan is. Igazságos csak az oly kamat volna, mely a termeléssel arányban áll.

Akik csakis a munkát mondják termékenynek, azok természetesen ezt is elvetik; azok minden munka nélkül szerzett jövedelmet elvetnek; nekik az mind uzsora. Ellenben azok a mérsékelt praktikusuk, kikről az imént megemlékeztem, különböztetnek kamat és kamat közt; a kamatot, melyet a reális tőkének a reális termelésből arányosan kivetnek, azt elismerik természeti-jogérvényesnek; de a kölcsönpénznek járó kamatot, mely minden esetben függetlenül a reális termelés hozamától tulajdoníttatik, azt elvetik. A pénz nem kamatoz; csak, ha tőkévé lesz, akkor kamatoz, annyit amennyit.

Az elv tehát világos; azonban nehézségek tornyosulnak a kivihetőség látóhatárán. Ha én mint pénzkölcsönző résztulajdonos lettem azon a birtokon vagy abban a vállalatban, lesz-e nekem a termelés irányításában beleszólásom? Nem csal-e meg majd az a gazda vagy az a vállalkozó, eltagadván s ügyesen elkezelvén a termés és termelés egy részét, hogy nekem a már megkurtított tömegből adjon részt? s fogja-e tűrni a gazda a beleszólást? s értek-e én egyáltalában hozzá? s ha nem értek, rászednek elül-hátul; végre oda jutunk, hogy senki sem fogja akarni rizikóval befektetni a pénzét.

Ez a nehézség csak a szervezetlenség stádiumában érheti nemzetgazdasági reformgondolatunkat. Nemzetgazdasági reformokat alkalmas szervezetek és intézmények nélkül életbe léptetni nem lehet. Míg e szervek hiányzanak, addig a gondolat is kivihetetlen; de azonnal kivihetővé válik, mihelyt az intézmény, melyet a gondolat maga életbeléptetett, funkcionál. Így állunk ebben a kérdésben is.

A kölcsönpénzt a földhitelintézeteknek kellene közvetíteniök, s nem az egyeseknek. A földhitelintézetek nem bocsátanak ki zálogleveleket, hanem birtokrészvényeket. A részvények szelvényei azonban nem lesznek előre meghatározva, hanem minden évben külön-külön meghatározás alá esnek. Meg fogja határozni értéküket a termés. A termés minőségét pedig nem az egyes magánbirtokosok, hanem a mezőgazdasági szövetkezetek állapítják majd meg, levonva helyenkint a részletes károkat, pl. jégverést, fagyot, árvizet, rozsdát, s más efféléket. A kölcsöntadó nem avatkozhatnék bele az üzembe, hiszen gyakran nem értene hozzá; de ha a hitelviszonyok így volnának rendezve, nem is kellene neki abba beavatkoznia sehol és soha.

Ez elv szerint kellene rendezni a földre nehezedő eddigi terheket is. Meg kellene hivatalosan becsülni a birtokokat s meghatározni az azokra nehezedő terheket. Ha pl. egy birtok ára 30.000 frt, s van rajta 10.000 frt adósság, akkor a hitelező a jövedelem 1/3-át kapja. Hadd élvezze a jó termés előnyeit; de ha nehéz idők járnak a mezőgazdaságra, kényszerüljön akkor a hitelező is, mint valóságos részbirtokos résztvenni a hátrányokban is. Ily méltányos osztozkodás búban és örömben vonzani fogja a befektetést kereső tőkéket is.

Most még valamit Bellamy parabolájából. Szerinte a vízmedencében a vizek felgyülemlettek, a termelés fölhalmozta a termékeket, de a jövedelem csökkent; a gyárosok nem voltak képesek túladni gyártmányaikon, mert nem volt fizetni képes közönség. Hová lett tehát a pénz? a pénz a gyárosok zsebébe szorult; mert egy hektoliter víz behordásáért fizettek a vevő közönségnek, ti. a fogyasztó munkásoknak egy krajcárt, s eladták 2 krajcárjával; így természetesen a vevő közönségnek csakhamar kifogyott a pénze.

Bellamy a krízist ily egyszerű pénzfelgyülemlésben keresi. Mások a krízist nem gondolják ily könnyűszerrel kimagyarázhatónak, sőt határozottan tévesnek mondják Bellamy fölfogását.

Neurath, Carey és Bastiat szerint a takarékoskodás és tőkésítés a kapitalisták részéről nem lehet oka a gazdasági krízisnek s concrete szólva az értékesítési fönnakadásoknak.

S ezt így bizonyítják. Mikor takarékoskodásról és tőkésítésről van szó, nem szabad azt úgy gondolnunk, mintha a kapitalisták kincseket halmoznának garmadára, vagy elásnák az aranyrudakká olvasztott aranyat és ezüstöt titkos pincékben. Ilyen indiai kincsfölhalmozásról itt szó nincs; hanem mikor a kapitalisták kezében felgyülemlett gazdagságot emlegeti Bellamy, azt úgy érti, hogy a profit által sok érték kerül kezeikbe, amelyet ismét produktív vállalatokba, munkába, termelésbe fektetnek, hogy ne indiai elásott kincs, hanem termő tőke legyen. Mármost – Neurath, Carey szerint – ha ezt akarják, a munkát kell szaporítani, a termelés eszközeit sokasítani, a nép fogyasztását emelni. A tőkepénzesek tőke-felhalmozása is azoknak az eszközöknek szaporításában és tökéletesítésében fog állani, melyek a munkás nép termelőerejét fönntartsák s munkakedvét fokozzák, s így munkaerejét és termelőképességét kifejlesszék. Ha ezt nem teszik, akkor gazdaságuk nem tőke, hanem holt kincs. Ha nincs fogyasztó, minek akkor a termelés, s aki a nép fogyasztóképességét nem emeli, minek állít az föl gépet, gyárat, műhelyet? Más szóval a tőkepénzeseknek szőrt kell ereszteniük, s lehetetlenség a tőkéket kezeikben fölhalmozni oly mérvben, hogy a fogyasztást bénítsák.

Így Neurath, Carey és mások. De első tekintetre világos, hogy ezek a tudósok a célt s a természetszerű szükségességet emlegetik, azt a szükségszerűséget, melynél fogva céltalanná válik a termelés, ha nincs fogyasztás; de nem bizonyítják be azt, hogy a tőke-fölhalmozódás tényleg meg nem történhetik s kríziseket nem provokálhat.

Ezzel szemben áll az a tény, hogy valósággal minden gyáros és vállalkozó nem arra néz, hogy a nép fogyasztási képessége emelkedjék azáltal, hogy munkásait jól fizeti, hanem arra, hogy minél többet nyerjen minél rövidebb idő alatt, más szóval arra néz, hogy minél többet vegyen be s minél kevesebbet adjon ki. Így tesz minden termelő, ki a piacra termel; így minden gyáros, minden vállalkozó. Hát hogy van az mégis, hogy dacára ez általános pénzszivattyúzásnak, a fogyasztóknál még mindig van pénz? Honnan ez a harmónia, melyet Neurath s Bastiat emleget? Hogy messzire el ne kalandozzam, csak egy okot említek: ez onnan van, hogy ipari termeléssel szemben még rengeteg tömegek állnak, melyek nem az iparból, hanem a nyerstermelésből élnek. A gyári telepekkel, az indusztriális vidékekkel szemben még ott áll a nagy földmívelő és kolóniás világ. Anglia, Belgium, Francia- és Németország iparával szemben oda kell tekintenünk Európa nem ipartermelésű vidékeire s a többi világrészekre. Ezeknek lakossága nem ipari munkából él, hanem máshonnan szerzi be fogyasztási képességét. A kapitalista termelés ezeket húzza meg; eladja nekik termékeit; de ők nem munkásai magának a kapitalista produkciónak. Ha az ipar s a tőkés produkció általánossá válik; ha nem lesz fogyasztó más, mint az, ki a kapitalista termelésnek is munkása, vagyis ha majd a fogyasztó zsebében nem csörög más krajcár, mint az, melyet a kapitalista termelés fizetett neki: akkor Bellamy győz és parabolája szószerint megvalósul.

Legyünk meggyőződve, hogy nem a kapitalistákon múlik, hogy a nép tönkre nem megy, s a kapitalizmus önmagától nem képes semmi harmóniát teremteni a tőke s a munka közt. Lehet-e ott harmóniáról szó, hol a főelv: minél többet bevenni s minél kevesebbet kiadni? Vagy tán a kapitalista, őrületes produkciónak tulajdonítunk annyi emberszeretetet és okos önmérsékletet, hogy az üzleti mérlegbe a nagyobb profitra való szempontokon túlra terjedő tekintetet vegyen föl? Nem, ezt nem tehetjük, s Neurath és Carey nem tudják be a tőke s a munka közti harmóniát a kapitalisták belátásának és emberszeretetének, hanem a körülmények késztetésének. Ide vonatkozik ez a fölfogásuk: „Werden nun geradezu die Mittel für den Konsum beim arbeitenden Volke vermehrt oder die jährliche Produktion dieser Mittel gesteigert, so kann dies keinen anderen Zweck haben, als das arbeitende Volk in seinem Unterhalte besser zu stellen”, vagyis azért szőnek a szövőgyárak annyit, hogy a népnek legyen ruhája. Ez nem egészen igaz; a szövőgyárak azért szőnek, hogy minél több nyereséget hozzanak, és nem azért, „um da” arbeitende Volk in seinem Unterhalte besser zu stellen”; ez az „Unterhalt” a keresettől függ, s a gyáros iparkodik minél kevesebbet adni. Folytatják: „Sonst bleiben diese Mittel wertlos und sind nicht Kapital. Aber auch die Vermehrung und Vervolkommnung der Maschinen, Werkzeuge etc. hat keinen andern Sinn”. S ugyan mi a célja a gépnek s a gép tökéletesítésének? A célja az, hogy minél olcsóbban produkáljon s minél kevesebb embert foglalkoztasson. „Denn nur durch den die Volkskraft hebenden Konsum haben die eigentlichen Produktionsmittel Sinn, Bedeutung und Wert”. Ez mind igaz; de a kapitalista produkció sem nem célozza ezt, sem nem képes azt megvalósítani.

S mégis van harmónia a tőke és munka, a termelés és fogyasztó közt? S úgy-ahogy még sincs igaza Bellamynak? Ha Bellamynak nincs igaza, s ha a parabola nem teljesül, annak az oka nem az, hogy a kapitalista produkció per se emeli a nép fogyasztási képességét; ahol ezt teszi, ott csak relatíve teszi, s mint föntebb kifejtettem, a produkció korlátoltsága miatt az őstermelő világrészek segítik a kapitalizmust, hogy Bellamy parabolája ne teljesedjék. De ettől eltekintve van tényleg egy más hatalom, mely Bellamy paraboláját megvalósulni nem engedi. Azonban ez a hatalom nem a kapitalizmus természetében s nem a kapitalistáknak abban a belátásában rejlik, hogy harmóniát kell teremteni a termelés és fogyasztás közt, különben fölkopik az álluk; hanem az a hatalom a munkások hatalma. Maguk a munkások állnak a kizsákmányolásnak útjába s biztosítják a nép életképességét s közvetve ezáltal a gyárosok érdekeit is, amennyiben fogyasztásra alkalmassá teszik a népet.

Ennek a hatalomnak, a munkások szervezkedésének, a munkás érdekek hangoztatásának, a közvélemény s a törvényhozás pártfogásának köszönheti a nép, hogy nem húzzák le az ingén felül még a bőrét is. A bőrét már senki sem engedi lehúzatni; akkor már protestál kézzel-lábbal. A munkások kiszivattyúzásának is van határa; fölébred bennük az öntudat; szervezkednek s megvédik érdekeit; ezen a réven támad a harmónia az ellenséges felek közt, másképp nem. Ezt kell érteniök Carey, Bastiat és Neurathnak, mikor a harmonikus kifejlődésbe helyezik bizalmukat s erre a névre keresztelik meg teóriájukat is. A harmónia itt is, mint mindenütt, hol ellentétes érdekek állnak egymással szemközt, nem az egyik félnek, pl. a kapitalistáknak jóságos engedékenységén, hanem a harcon s a harcban tisztuló nézetek és irányzatok méltányos kiegyeztetésén fordul meg.

Harcoljunk a pénzgazdaság ellen, tárjuk fel képtelenségét; szervezzük a munkásokat hatályos és egységes föllépésre: akkor aztán remélhetjük, hogy igazságosabban oszlanak föl az anyagi javak is az emberek közt.

A katholikus patronázs (1909)[19]

A keresztény szocializmus gyakorlati irányánál fogva kevésbé törődik a teóriákkal. Az erős kritikai megrostálás, melyben Marx tanait minden oldalról részesítették, ugyancsak kimutatta azt is, hogy minden osztályban, irányzatban van önteltség és fanatizmus elég ahhoz, hogy sebbel-lobbal kimerítő teóriákat állítson föl, kizárólag a maga nézetei s reményei szerint, de ugyanakkor ezzel kompromittálja is a teórizáló törekvéseket. Ezt mi nem is bánjuk; természetünknél s hitünknél fogva sokkal mélyebbnek nézzük a világot s az életet, semhogy a váltakozó teóriák tiszalegyeitől várnók a mélységek fölkutatását; tudjuk, hogy a világfölértésen sokáig, tán mindvégig kell dolgoznunk, s ezt a folytonos munkát többre becsüljük a postamunka gyanánt készülő teóriáknál. Mi, a gyakorlatnak radikális képviselői teóriákra nem esküszünk, nem érünk rá arra, mert a segélynyújtás akciója a mi elemünk s szenvedélyünk. S végre is nem teóriákra, hanem gyakorlati szociális munkára van szükség; szükség van épp azoknak az irányzatoknak térfoglalására, melyek nem az intézményeket tekintik a bajok fő s egyedüli okának, melyek nem kötik magukat ahhoz a léha, lomha elvhez, hogy előbb a társadalmat kell intézményeiben megváltoztatnunk s csak azután várhatjuk a bajok apadását; nem köti magát ehhez, hanem látja, hogy sok szenvedőn és sok veszendőn lehetne segíteni, elszánja tehát magát a segítségre s beleáll a gyakorlati szociális munkába; segíteni siet, akin s ahol segíteni tud. E mellett a gyakorlati tendencia mellett azonban a keresztény szocializmus nem vak a tágabb s mélyebb összefüggések iránt sem; látjuk mi azt, hogy társadalom és szellem, ember és intézmény szorosan összefügg egymással, de hogy aztán ez az összefüggés az egyenlőség jelével jelzendő-e, azt nem is hisszük, de különben is nem ereszkedünk megvitatásába, mert közvetlenül sürgősebb dolgunk akad mindenütt; lelkünkbe mélyed ugyanis a minket környező hidrafejű nyomorúság, s mi hivatást érzünk ahhoz, hogy sok-sok embert ragadjunk ki e szörnyeteg karmaiból. Mélyen meg vagyunk győződve, hogy a társadalmi igazságtalanságok megszüntetésére, az elmaradt munkásnép, az elhanyagolt rétegek, osztályok és hivatások emelésére, a tudatlanok s bűnösök mentésére sok-sok más eszköz kínálkozik, mint a hangos teóriák s az utcai diktátorságok, s mi megfogjuk az embert ott, ahol őt legbiztosabban s legmegnyerőbben fogni lehet, megfogjuk szívén; embernek nézzük, embernek becsüljük, emberül szeretjük, szeretettel közeledünk hozzá; meg akarjuk érteni egyéni- s osztálylelkületét, gondolkozását, érzületét; segítjük kenyérkeresetre, de mint pszichológok s pedagógusok föl akarjuk benne ébreszteni mindazokat az energiákat is, melyeket megfeszíteni mindenkinek kell, aki ember akar lenni, főleg pedig annak, akit születés, társadalmi helyzet, a munka járma, a neveletlenség, a milieu megakadályozott a szó igaz értelmében vett megemberelésben.

I. Ezzel megmondtuk azt is, hogy mi a katolikus patronázs gondolata s miben bírja lényegét. Lényege az embert nevelő, szociális munka, mely az elhanyagoltakat, az elmaradottakat, a gazdaságilag s erkölcsileg gyöngéket oltalomba veszi; az elvetemülteket, a veszélyben s nehézségek közt forgolódókat erényre, tisztességre rásegíti; lényege a katolikus alapokon álló szociális munka, melyet követel tőlünk a társadalmi fejlődés s a szolidaritás érzete, mindenekelőtt pedig a kultúra mai fokán hatalmasan fölébredt keresztény öntudat, mely lendületet is ad s ugyanakkor irányt mutat s elvet is s erőt is ad szociális tevékenységünknek. Szívesen elismerem s azt mindjárt itt konstatálom is, hogy jóllehet a katolikus patronázs szociális munka, de nem minden szociális munkánk patronázs. A patronázs alatt ugyanis a szociális tevékenységnek a társadalom vezető köreiből s felsőbb rétegeiből kiinduló irányát értjük. A patronázs oltalmaz, vezet, segít, emel, s ezt a befolyást nem az alsóbb rétegek szervezetéből, az elmaradottaknak s veszélyben forgóknak önálló önmegembereléséből eredezteti, hanem kívülről, a jobbmódú, a társadalmilag előnyösebben szituált elemek életéből juttatja nekik. Mindenkinek kell segítenie önmagán; a régi közmondást, hogy segíts magadon s az Isten is megsegít, mindenkinek, egyesnek és osztálynak erkölcsi törvényül kell megfogadnia; de ismétlem, ez az ő kötelességük, a küszködök kötelessége; de mikor patronázsról van szó, akkor a többi – mondjuk – jobb elemek kötelességéről van szó, kiknek közreműködniük kell a szenvedő testvérek önmegemberelésében, kiknek tehát segítségére kell lenniük azoknak, kik segítségre szorulnak.

S ez az én szemeimben a patronázsnak első, szembeszökő jellege: a nagy reakciója a keresztény érzésnek a szenvedő társadalmi osztályok, a tömegek s egyesek gyöngeségére. Ez a gyöngeség – itt a bűnt is annak veszem – kiált s mi nem dughatjuk be füleinket, hogy e kiáltást ne halljuk. A társadalomnak jobb s nemesebben érző elemei tényleg Pál-fordulását ismétlik meg, s az elnyomókból, vagy mondjuk az ellenfelekből, vagy legalább is a közönyös nézőkből szerető felebarátokká lesznek s ezt a fordulatot nem saját gyengeségük, nem is az osztályharc erőszaka, hanem a szimpátia okozta; az érleltette meg bennük a nagy kötelességnek érzetét, hogy segítsék s oltalmazzák, emeljék s befolyásolják testvéreiket; nem azért szeretnek, mert gyöngék s leverettek, hanem azért, mert erősek s erősek annyira, hogy emelnek, emelnek föl a tisztességes, emberi ideálok magaslatára.

Csodálatos, világtörténeti tünet ez! Azok a felsőbbeknek mondott osztályok közelednek most az alsóbb emberhez, melyek kezükben tartják a hatalmat mai napig is, melyek tehát, mikor erősek, ugyanakkor legtiszteletreméltóbb érzelmükkel fordulnak a szenvedő s elhanyagolt s gyámolítást sürgető osztályok felé; világos bizonyítékául annak, hogy a társadalmat a technikai fejlődés s a gazdasági termelés mechanizmusán kívül más erők is hordozzák, más, ideológiáknak gúnyolt, de soha le nem fokozható hatalmak is intézik haladását. Ezek az ideális erők a részvét, a testvériség, a szeretet, az odaadás és áldozatkészség, s ugyancsak fején találta a szeget az az angol, aki e tünetről értekezve, azt mondta: „Ha meg is tartottuk kezünkben a botot, de nincs hozzá lelkünk, hogy használjuk azt s fölemeljük embertársainkra. Elvesztettük valamiképp e jognak érzetét, ugyanakkor elvesztettük eddig elfoglalt helyzetünket, megváltozott bennünk a világ. Szíveink hűtlenek lettek s átmentek az ellenséghez, s ha akarnánk is osztályérzetre s a kiváltságok elszigetelt élvezetére szert tenni, hiába akarunk, nem bírjuk”. Igaza van; a mai világ kultúrfokán álló, igaz embernek, hát még a kereszténynek, átment a szíve az ellenséghez, bizonyára azért, mert az ellenségben testvérére ismert. Ez történt legjobbjainkkal, s azok méltán büszkék lehetnének rá, ha ugyanakkor nem éreznék át, hogy tulajdonképpen nem tehetnek róla, nem tehetnek másképp; erőszakot vettek volna önmagukon, ha részvétüket kiölik, mikor ez a részvét megint csak saját boldogságukat is szolgálta, mert mikor a bajnak s szenvedésnek kiirtására ösztönözte őket, ugyanakkor annak a rossznak megszüntetését sürgette, mely az ő kínjuk s folytonos szemrehányásuk is volt. Szent igaz, hogy aki a társadalom tagjait enyhíti, saját maga kínjait csökkenti s azzal önmaga boldogságát emeli.

A katolikus patronázs a vezető köröket saját boldogságuknak ez ösztönére s ez ösztön folytán kiemelkedő, nagy kötelességre akarja inteni s zászlaja alá toborozni.

Az elváltozott idők s a fejlettebb társadalmi érzés jele, hogy öntudatunkra jutott a társadalmi élet összefüggésében a szolidaritás s a testvériség, s egészen más megvilágításba állt bele, mint amilyenben azt a francia forradalom frázisa a szabadságról, egyenlőségről s testvériségről az önző világnak megmutatta. A forradalmi testvériség csak bengáli-tűz volt, a modern szociális érzésé pedig a tudományos belátásnak s a szoros kötelességtudásnak napvilága. A szolidaritást tényleg a tudomány kezdi hatalommá fejleszteni, midőn kimutatja a szoros egységet, mely a természetben érvényesül, s mely a bolygót s a porszemet, a lángész életét s a zuzmó szerény lélekzését egybeköti s egymáson fölépíti; lánc ez, melynek szemei szorosan egymásba kapcsolódnak s nincs hatalom, mely abba bárhol is rést szakítson. Egységes az emberi társadalom munkája is s a közös munkából él az egész. Az a régi, keresztény tan, hogy az emberiség széles e világon egyetlenegy emberpártól származik, a szó egységének ez a régi tana, csodálatos megvilágítást nyert az élet közösségének a munkaegységben való fölismerése által. Hatalmas lendületet s új feszerőt kölcsönöz ez egységnek a nemzetgazdaságtan is, amidőn bepillantást nyit a társadalom tagoltságába s munkájának rendszerébe. Azonkívül a többi tudományos vívmányok is segítették ez egységnek szolidaritássá való fejlesztését, mikor a távolságokat a térben s időben legyőzték, a forgalmat gyorsították, a termelést fokozták, s bár sok baj és átok is járt e gyorsütemű élet s e lázas vérkeringés nyomában, de bizonyára tudatára jöttünk általa a társadalmi élet szoros összefüggésének is, s e belátás gyökerén fakadt a szolidaritás s a testvériség. Mi sem természetesebb már most, mint az, hogy a szolidaritás e szociális érzete az egésznek gondozását sajátos önfönntartási ösztönnel, tehát készséggel s örömmel karolja föl, s az egésznek javában saját maga javát látván, iparkodjék a több s nagyobb jót, a testi, lelki jólétet minél szélesebb körben elterjeszteni. Az lesz az igazi modern ember, ki ez új belátásokból kiindulva, az egésznek javában közcélt lát; az lesz az igazi ember, kinek az egész iránt az egész vonalon szeme, szíve s keze is lesz.

Ellehetne-e e nélkül a modern keresztény? Lehetséges-e, hogy szeretetét az újabb belátás ne hevítse s ne teljék öröme testvéreinek gondozásában? Mikor a katolikus patronázs e föltevéssel lép a művelt osztályok elé, akkor becsüli meg igazán azokat; nagyrabecsüli őket, mikor fölteszi róluk, hogy a kornak, a közérzésnek, a nemes, nagy kötelességeknek s föladatoknak színvonalán állanak; nagyrabecsüli őket, mikor megkívánja tőlük, hogy vezessenek, hisz született vezetők, mikor elvárja tőlük, hogy értelmi s erkölcsi tőkéikkel siessenek a gyöngék segítségére, s vigyenek bele abba a rengeteg munkába, melyet az emberiség a gazdasági robotban végez, lelket, nemes érzést, szeretetet és meleget. Nagyobb becsületet nem vallhatnak, mint ha erkölcsi lendületet adnak a világnak Gratry szavai szerint: „Donnez un élan au monde!” Végre is mi legyen a vezető körök föladata?! A ridegebb s örömtelenebb munkának napszámát végzik az alsó rétegek, s ez az ő munkájuk teszi lehetségessé a felsőbb kultúrmunkát, a tudást, művészetet; munka bizonyára ez is, még pedig nagy munka, de sokkal több élvezettel jár, mint amaz; de akár könnyebb, akár nehezebb legyen, valamiképpen az egész társadalom munkája; hová, mire fordítsuk hát ezt az értelmi, szellemi, erkölcsi tőkéket, ha nem azoknak a társadalmi rétegeknek nemesbítésére, melyek föltételei ugyan a kultúrának, de nem élvezői.

Ez a gondolat a szabadoktatás ügyének is az egyik lendítője. Akik a világosságot már élvezik, azok el akarják azt terjeszteni a mélyebb fekvésű, alacsonyabb társadalmi rétegekben is; akarják, hogy a magas szférák napsugara nemcsak a gondtalan jólét tisztásaira süssön, hanem a szakadékok homályába is behatoljon; s jól teszik, ha ezt akarják; de sokkal szükségesebb, hogy a napsugárnak a melege, az erkölcsi javak, terjedjenek el a küszködő emberiségben; szükséges, hogy azok, kik a jót élik, lehajoljanak oda, hol ez a jóság nagyon is hiányos. Ezzel a szociális, fennkölt gondolkozással áll bele a patronázs a segélyre szorultak gondozásába; a magas kultúrfokon jelentkező kötelességérzet szorítja rá munkájára.

II. A katolikus patronázs művének második jellegét az a módszer alkotja, melyet a gondjaira bízottak kezelésében követ; ez a módszer abban áll, hogy az egyest kezeli s a javulásnak egyéni erőit s forrásait tartja szem előtt. Távol lévén attól az egyoldalú fölfogástól, hogy az emberiség kultúrája tisztára a termelés vetülete, figyelmét elsősorban nem az intézményekre, hanem az egyénekre fordítja, vagyis nem demagógiát, hanem pedagógiát űz; az emberrel akar foglalkozni, vele s bajaival s bűneivel bíbelődik, mert meg van győződve, hogy a társadalmi akciónak sürgősebb dolga az egyént s annak nevelését, gondozását kézbe vennie, mint az intézményeket megreformálnia, főleg, mikor az intézmények megreformálása nem is gyakorlati, hanem elméleti probléma s „ad calendas Graecas” lévén sokszor elnapolva, a szociális tevékenységet tétlenségre kárhoztatná. A katolikus patronázs a nagyhangú s ugyanakkor poltron programok helyett az akció jelszavát s a jóakarat készségét hangoztatja: tegyük meg azt, amit megtehetünk itt és most; van szenvedő, elhanyagolt, bűnöző, veszélyben forgó embertársunk elég; segítsük meg őket.

A katolikus patronázs embermentő munkájában tehát az egyénnel akar foglalkozni, s ezáltal voltaképp igazán gyökerénél fogja meg a problémát. Aki az emberiséget s a társadalmat akarja megreformálni, annak az embert kell megjavítania, megjavítani őt önzésében, ösztönösségében, vadságában, érzékiségében; aki itt és most akar gyökeres társadalmi munkát folytatni, annak tudnia kell, hogy tele vagyunk rossz ösztönökkel, s hogy a világmegjavítást önmagunkon kell kezdenünk. Baj sok van a világban, mert sok a bálvány, melyet imádunk; bálványa van a kapitalistának, de bálványa van a szegényeknek is; a gazdagnak bálványa a mammon, a szegénynek bálványa a bűnnek s szívtelenségnek más megszemélyesítése; már most a proletár szidja a mammont s le akarja törni az oltárait s jól teszi; de ha a proletárt föl akarjuk szabadítani, akkor nemcsak a mammon hatalmát kell megtörnünk, hanem azokat a bálványokat is, melyek a szegénység zsarnokai. Emberlétre az embert nem segítjük, ha másnak hamis istenét pusztítjuk el, hanem igenis akkor, ha saját bálványától s annak szolgaságából szabadítjuk föl őt magát.

A katolikus patronázst az egyesek kezelésénél nem vezeti az a naivitás, mellyel a másik táborban találkozunk, s mely azt látszik hinni, hogy az ember természeténél fogva jó, s hogy más dolgunk nincs, mint e jó természetnek az útjából eltakarítani a kultúra koloncait; sőt ellenkezőleg, azt látjuk, hogy a szociális bajok nagy része éppen az ember jellemében bírja gyökerét, s nekünk tehát a szellemet, a lelket kell kezelnünk s nevelnünk. E részben az állam is, a szociáldemokrácia is nagy mulasztásokat követ el; az állam azáltal, hogy az alsóbb rétegek szellemi érdekeinek óvásában inkább az értelmi, mint az erkölcsi oldalát nézi az életnek, s ha nyújt is ismereteket, de ezzel nem vágja el az elvadulásnak s bűnösségnek útját; a szociáldemokrácia pedig abban hibás, hogy jóllehet műveli az elvtársakat s higiéna és diéta által erkölcseikre is akar hatni, de az osztályharc szítása által az ember legrosszabb ösztöneit s legdurvább energiáit hívja ki a harcmezőre, s ahol az egymástértés s az együttműködés problémáját kellene megoldani, ott a merev önvédelemnek s a felsőbb osztályok megvetésének, megtámadtatásának nyomában az állati erőszak intézkedik. Pedig van az emberben sok jó vonás is, s ez a jó arra való, hogy a rosszat legyőzze; de csak akkor bír vele, ha rásegítjük. A kiható szociális működésben nem legyezgetjük a hibákat, nem hízelgünk a szenvedélynek; látjuk, siratjuk a bűnt, de nem helyezkedünk várakozó álláspontra addig is, míg a világ intézményei megváltoznak, hanem rávezetjük az embert az önlegyőzés, a fegyelmezés nemes erőfeszítéseire. Odalépve az egyeshez, megértetjük vele, hogy így is, ahogy most van, vannak kötelességei, van felelőssége; így is, jelen szegénységi állapotában is erőhöz kell jutnia s azzal legyőznie a bűnt, a kísértést s az élet s a tisztesség nehézségeit; akarnia kell s fölszabadul.

A katolikus patronázs ez állásfoglalása fogalmat ad egyszersmind ez elvállalt munkának nagyságáról, hálátlanságáról és csalódásairól. Embert alakítani jobb emberré, züllő embert ránevelni arra, hogy becsülje meg magát s a magára fordított nemes akaraterőben adja meg a megbecsülés bizonyságát, ugyancsak nagy, nehéz dolog. De éppen e munkában érezhetjük át azt is, hogy mennyi akadállyal találkozik az emberiség fejlődése a nemes érzésekre rá nem nevelt, durva tömegekben, s mily óriási erő, önmegtagadás, szeretet és elnézés kell ahhoz, hogy ezen lendítsünk. Belátjuk ilyenkor, hogy az erkölcsi javulás s nemes megemberelés nem az agitációknak s a népgyűléseknek a műve, sőt a nagyhang s az utca nemhogy megközelítené, de feledteti az egyéni nemesbülésnek e szentelt műhelyét. Az elkeserítés s lazítás szítása nem teszi jobbá az embert; jobbá csak azáltal lesz, ha tényleg fölemelem őt s rávezetem arra, hogy fogjon hozzá ő maga a becsületes érzésnek s életnek kialakításához.

Lehetséges, hogy egyik-másik a természet romlottságáról s az ösztönösség, önzés s érzékiség letörésének szükségességéről vallott e keresztény nézetünket túlsötétnek látja; de sötétnek a természetről vallott nézetünk csak akkor tetszhetik, ha a léleknek csak az egyik oldalát rögzítjük s nem vesszük tekintetbe napsugaras felét. Minket ez a komoly nézet nem hangol le, hanem irányít, hogy alapos munkát végezzünk. Mikor ugyanis az emberi természetet rosszra való hajlandóságában szemléljük, ugyanakkor rámutatunk mindig a becsület, kötelesség útjaira is, s azokat mindannyiszor járhatóknak s megközelíthetőknek jelentjük ki; mikor a bűn gyökereire utalunk a szívben, ugyanakkor az erényesség erőforrásait is fakasztjuk ugyanabban a talajban, s mikor végül még az önfegyelmezés nehézségeit is kiemeljük, ugyanakkor odaállunk a gyönge ember mellé, mint jóbarátok, fölvértezve azzal az egyetlen, e részben hivatott erővel, a nevelő, segítő felebaráti szeretettel.

Erre a befolyásoltatásra szorul a rab a börtönben, erre a fegyenc, mikor a börtönből kiszabadul; ezt a segélyt igényli az elhanyagolt, züllő, mindkét nembeli ifjúság; ez legyen a javító törekvéseknek s a javító intézeteknek szelleme; ez a cselédekkel, munkásleányokkal, ifjú bűnösökkel foglalkozó patronázsok, menhelyek, Bethániák, otthonok lelke; ezzel akarjuk az erkölcsi érzésükben megfogyatkozott társadalmi rétegeket megközelíteni, s kérjük a felsőbb osztályokat, hogy befolyásukat ez úton s e szellemben érvényesítsék. A patronázs szelleme, ismétlem, az a szeretet, mely odaáll a gyöngébb embertárs mellé s fölkeltvén benne a nemes érzést, lábra állni segíti. Íme a gyöngét oltalmazó patrónusnak, a gyámoltalanokat gondozó patronázsnak tulajdonképpeni bemutatkozása. Nem szabad azonban a patronázs ez oltalmazó s gyámkodó jellegét túloznunk, s főleg attól kell óvakodnunk, hogy az önállóság s függetlenség érzetét ne sértsük meg védenceinkben. Fölkarolni, patrocinálni mindig kell a gyöngébbet, de ebben is szem előtt kell tartanunk a kort, helyet s a nemzeti sajátosságokat, s alkalmazkodnunk azokhoz. Például szolgálhatnak e részben nekünk, kik még csak a kezdet-kezdetén állunk, az angol törekvések, a patronázsok, klubbok és menhelyek, de épp azokon észre fogjuk venni a nemzeti, faji, kulturális viszonyok s különbségek befolyását, mert ott nem annyira a patronázs, mint a klubbokban való egyesítés áll előtérben. A patronázs közvetlenül a felsőbb körök atyáskodó, vezető szerepét s a gyámoltalanok oltalmát állítja előtérbe, a klubbok pedig a jótékony, nemesítő befolyásoltatást az egyéni egyenlőségnek s felsőbbekkel is az egyenlőség alapján végbemenő érintkezésnek révén gyakorolják. A nevelő érzékkel rendelkező ember nem az eszközt, hanem a célt nézi, s az eszköz fölhasználásában is mindig a célt szolgálja; neki nem a patrocinálás, a gyámkodás a célja, hanem célja az arra szorult védenceknek helyes befolyásoltatása, s abból annyit s oly módon juttat nekik, amennyit befogadni képesek s amennyi jó nekik. Van gyámkodás, amelyet nem venni észre s mégis megvan s áldásosán hat; ilyen a nemes, jó emberekkel való érintkezés, a finomabb környezet, a társalgásnak emelkedettebb nívója, az önképzésre nyújtott alkalmak, körök, ahol embereknek érzik magukat a munkások. A gyár, a munka, a vigasztalan otthon nem ébreszti ez érzetet; a munka jármától az elnyomás, elnyomorodás s kedvetlenség pszichológiája verődik ki a lelken; de ez mind kienged s eloszlik, ha az élet egyhangú szürkeségét jó társaság, jó emberek váltják föl; ez is patronázs.

III. A katolikus patronázsnak azonban legfőbb s leglényegesebb jellege az, hogy valamint a gyámoltban az egyént nézi s az egyént kezeli, úgy a gyámolótól, a patronázs hívétől a személyes szolgálatot, a lelket követeli; foglalkozni a gyöngékkel, érintkezni, adni magát s ezáltal hatni, ez a jelszó.

A katolikus patronázs az embermentés gyakorlati munkájában különösen érzi, hogy a társadalmi fejlődés szétszakított minket, szétvetette egymástól a művelt rétegeket s a munkásnépet, s eltávolította a társadalom jobb osztályát főleg azoktól, kik a társadalommal összeütközésbe jutottak s immár a züllés, a bűnözés útján járnak. Ezeknek szemében a környezet kegyetlen, a társadalom erőszakos, a kultúra idegen; módjukban van ugyancsak elzárkózni minden befolyástól, s élni úgy, mint akik az emberiségtől édes-keveset, vagy annál is kevesebbet, csak bűnt s mételyt vettek. Az ilyenek támaszt sem magukban, sem a környezetben nem találnak s eleven bizonyítékai a carlyle-i mondásnak, hogy a mai társadalom felső s alsó rétegei úgy néznek egymásra, mintha távoleső zónák szülöttjei volnának, s egymással szemben nincs érezhetőbb ingerük, mint eltávolodni még jobban; temperamentumuk „das Pathos der Distanz”. De mert tényleg ily távol állanak egymástól a vezető társadalom s a segélyre szorultak, azért állanak bele ebbe a közbe a szociális érzés fölkentjei, hogy a számkivetettek kapcsolatot nyerjenek a társadalommal s annak javaival, s ez a kapcsolat a szociálisan érző szív és lélek, ez a híd az eleven, szerető ember legyen.

Űrt ember s ember közt csak lélekkel és érzéssel lehet kitölteni; szakadékot kultúra és elvadultság közt csak az hidal át, aki beáll az apostoli szociális munkába s magával hozza szívét, lelkét, jóindulatát, részvétét, finom érzékét, türelmét, bizalmát, szeretetét; aki dolgozik s egyre azon fárad, hogy bizalmat ébresszen s csatlakozásra segítse a „Pathos der Distanz” áldozatait, csatlakozásra önmagához. A patrónus az erkölcsileg gyönge embernek nem tehet nagyobb szolgálatot, mint azt, hogy úgy álljon pártfogoltja mellé, hogy az önkénytelenül is megragadja kezét s mondja: bízom benned, segíts!

De hogy ezt a bizalmat kinyerjük, mindenesetre szükséges, hogy nagy bizalmunk legyen magunknak is elveink s erőink s művünk s annak sikerei iránt. Bizalom kell az erkölcsi rend s annak érvényesülése iránt. Dacára az erkölcsi törvénynek, melyet ismerünk s melynek hódolunk, nagyon is könnyű az erkölcsi rendet szem elől téveszteni. Az emberek önkényes, ösztönös, szeszélyes, szenvedélyes élete s a szabadságnak oktalan, korlátlan élvezete eltakarja az erkölcsi világrendet. Úgy látszik, hogy a világ halad s megy a maga útján, s az út tele van öntudatlansággal s a véletlenség ésszerűtlenségével. Emberek születnek, küzdenek, sokan boldogulnak, sokan tönkremennek; esély esélyt, szeszély szeszélyt követ, s harmóniák helyett inkább a katasztrófák rémületes változatosságát látjuk. De mielőtt ezen botránkoznánk, vessük föl bízvást s bátran a kérdést, vajon kifejtettük-e annak az erkölcsi rendnek érvényesítésére az emberiség összes erőit; dolgoztunk-e már igazán lelkünk s meggyőződésünk belefektetésével azon, hogy a társadalmi kegyetlenségek megszűnjenek, s fölkaroltuk-e a veszni induló elemeket a szamaritán szolgálatrakész szeretetével? S a felelet az lesz, hogy mindezt még nem tettük meg vagy legalább nem tettük meg abban a mértékben, melyben tehettük; sőt még csodálatosabb s ugyanakkor megrendítő ismeretre jutunk, amidőn belátjuk, hogy sokan, talán a legtöbben, kik az erkölcsi rendnek botránykövei ott lefelé – mert fölfelé is vannak botránykövek, sőt szirtek is – épp azért ilyenek, mert elszigetelten állnak s élnek; mert nehézségek s kísértések közt felebaráti támasz nélkül vergődnek s nem jut el hozzájuk a társadalom nemesebb elemeinek befolyása, így azután a helyzet kegyetlensége az egyest önmagára veti vissza, saját elégtelenségére és sajnos, sokszor szeszélyére. De hát így született s így nevelődött-e az ember, elszigeteltség volt-e a szülője? Ellenkezőleg, szeretetből született s szeretet nevelte, az adta meg neki az embernek sajátos miliőjét. Már pedig a morális sem áll meg a lábán, ha nincs jó s megfelelő talaja; nem él meg, ha nincs miliője; ez a talaj s ez a miliő pedig a társadalom, a társadalmi érzés, a szolidaritás, a szeretet. Ezt szánta a természet az embernek. Az elszigetelt ember nem az ő embere, azért nem is áll jót fejlődéséért; de a társadalomban élő s a társadalom nemesítő befolyásait élvezőből igenis lehet még akkor is ember, miután megtévedt. Ez a fölfogás bizalmat önt belénk, kik a katolikus patronázs alapján állunk s reméljük, hogy nem vész el fáradságunk, ha védenceinkkel szemben, kik sokrészt el lettek hanyagolva, érvényesítjük a társadalom nemes befolyásait; bizalommal telünk el az erkölcsi rend s az ember iránt, mindenekelőtt pedig közreműködünk abban, hogy az erkölcsi rend kellékei, a társadalmi szolidaritás és szeretet, megteremtessenek. Bizalommal vagyunk aziránt, hogy nem vadul el az ember annyira, hogy kivesszen belőle a szeretetnek a szikrája; de szeretet kell hozzá, hogy azt fölélessze. Bizalommal vagyunk aziránt, hogy mérges miliőben, a gyárak kövezett udvarán s az utcai gyerek szívében is van talaja az erényes érzésnek; de kéz kell hozzá, mely azt kifejlessze.

Az ilyen bizalom bizonyára bizalomra talál. De szükséges hozzá még más is. Gyakorlati lévén a katolikus patronázs tevékenysége, nagyon szükséges, hogy jól fölértsük a védencek helyzetét s belső, lelki világukat, annak összes fogyatékosságait, sajátosságait s kapcsolatait. Érdeklődnünk kell, hogy hogyan lett az az ember ilyen, mily úton járt, mily behatások alatt állt, mily elváltozásokon került oda, ahol most van. Bele kell állnunk abba a világba, a család, a munka világába, hogy megértsük a befolyásokat, melyeket életmód, foglalkozás, gondok s nézetek, társak, kísértések s küzdelmek gyakoroltak rájuk, s amellett folyton az erkölcsi elvek s erők élesztésére s azok szerencsés fejlesztésére kell tekintettel lennünk. Jó s alapos értesültségünk megszerzése végett tanulunk is, tanuljuk a lélektant s a szociális tudományokat, tekintetbe vesszük a statisztikát, hogy tüzetes megvilágításban lássuk munkánk egész terepét s eligazodjunk a föladatok iránt. Azonban statisztikáról szólva, mindjárt megemlítem, hogy saját munkánkat s annak értékét sohasem mérhetjük statisztikai adatokkal; lelket, áldozatot, integritást statisztikával mérni nem lehet. A statisztika a figyelmet a külső adatokra, a számokra fordítja s sokszor oly irányzatot is szolgál, mely minél nagyobb számok föltüntetésében tetszeleg magának. Vannak, kik még a lelki életre is kiterjesztik a statisztikát, s a szeretet, tökéletesség mértékét számokban akarják adni. Őrizkedjünk ily felületességtől; a patronázsban nem a művek számán, nem a védencek sokaságán, hanem a lelken fordul meg minden; ahhoz a szám nem férkőzik, s ha mégis szerepelnek számok a kimutatásban, figyelmeztetésnek ez jó lehet, de másra nem való.

Számokat, dilettantizmust, külsőséget félretolva, elő kell nyomulnunk a szociális tevékenység gyökeréig s öntudatunkra kell hoznunk, hogy itt minden a lelkületen, még pedig az egyéni, szolgáló szereteten fordul meg. Ha valamihez, hát emberneveléshez szeretet kell; aki a katolikus patronázs művét szolgálni akarja, annak a szeretetet, a vallásos, mély lelkiséget kell a tevékenységbe beállítania. Jelszava lesz: lelket adj, magadat add, hogy lelkeket ments; éld át az életet azzal a komolysággal, hogy a legutolsók nyomában járni megtanulj!

Akiben ez megvan, abban megvan a temperamentum a patronázs műveihez. Megvan benne azért, mert érzéke van fölismerni az elfogultban is az embert, s mert szenvedélye viszi, hogy becsülje meg abban is a lelket. Az ember értéke a lélek. Aki nem lát lelket, az nem becsülhet meg igazán embert, s bármennyire akarja is becsülni, roppant messze marad el értékelésében; mindig alábecsüli. Aki lelket nem lát, annak szeretete is hamar kifogy s hajótörést szenved a degradált, alávaló, vagy ha nem is ilyen, hát a hideg, érzéketlen, közönyös emberen. Az élet s a lelkek keménységétől megkeményedik a legjobb ember s kísértésbe jön, hogy mondja: alávaló, elmaradt, gonosz akarsz lenni védencem, hát légy, ha akarsz! Buzgó lelkipásztortól hallottam, hogy sehol sem keményedik meg annyira az ember szíve, mint a szegényekkel való folytonos érintkezésben; mert sehol sem éri az embert annyi kísértés az emberek megvetésére nyomorúságuk, alattomosságuk, alávalóságuk folytán, mint kivált a szegényügy régi divatú kezelésében, a pénzosztogatásban; ez a divat szerencsénkre már idejét múlta, s a katolikus patronázs épp az ellenkező irányt követi, mert elsősorban nem pénzt, hanem lelket ad s önmagát adja; de azért csalódás itt is sok éri az embert, s csak felvilágosult szeretet képes rá, hogy a csalódás le ne törje, hanem kitartóan folytassa művét, s ha látja is, hogy kudarc éri, ismételje meg annak az irgalmas szívű szentnek szavát, aki mondta: „Malo perdere tunicam, quam caritatem”, magyarul: „megcsalni, megcsalhatnak, de szeretetemet el nem veszik tőlem; nem keményedem meg”. Ez elvet kell a katolikus patronázsnak érvényesítenie s érvényesíteni fogja, ha a lelket szereti. Filanthrópia s humanizmus ehhez nem elég; motívumok ugyan ezek is, de miután a lelket értékelni nem tudják igazán, nem biztosítanak aziránt, hogy meg ne unjuk a cseppek mentését, mikor tengerek szakadnak a mélybe; csak ha minden cseppben, vagyis minden lélekben végtelen értéket látunk, akkor találunk erőt is, kedvet is hozzá, hogy mindegyikkel külön-külön is legjobb tehetségeink szerint foglalkozzunk.

Ez a gyakorlati szeretet a legreálisabb s legideálisabb érték, amit a mai ember, ha még oly anyagias s világias, értékelni s becsülni tud, s ha valami, hát az vezeti rá a züllöttet is a vallásos érzésekre. A katolikus patronázs ugyanis, amint krisztusi szeretetből indul ki a lelkek mentésére, úgy igyekszik ezeket a lelkeket Krisztushoz vezetni s őket a vallásos életnek megnyerni; másrészt azonban tapasztalja, hogy tekintéllyel, az egyházi törvények előtérbe állításával sok embert meg nem közelít, lelkiismeretük erre nem reagál; ezek előtt a keménylelkű emberek előtt a reális élet, a tettekben érvényesülő lelkület az a kritérium, mely után, ha egyáltalában valami után, elindulni készek. A katolikus patronázs ezt a reális idealizmust, a szeretetben érvényesülő vallásosságot fekteti szociális tevékenységébe; akarja, hogy védencei szeretetet tapasztalván, ráismerjenek a szeretet gyökerére, a vallásos, mély lelkiségre, s meg is szeressék azt. Ezekben ismertettem a katolikus patronázs művét, elveit és szellemét.

Kívánatos, hogy e téren párosuljon vallásos mélység reális szeretettel, áldozatkészség egyéni szolgálattal; kívánatos, hogy itt e téren találkozzanak legjobbjaink, kiknek szívében a testvéri érzés, mint nagy mentő öntudat alakult ki, s kik ezért szenzóriumai lettek az alakulófélben levő jobb világnak. E zászló alá álljanak mindazok, kiket meghódított a „legutolsók” szeretete, kik meghódoltak a züllő népnek, nem diktátori szavak nyomán, hanem szívük szeretetének sugallatából; fogjanak a népmentés e mezején kezet mindazok, kik meghódoltak Krisztusért a mélyebben fölfogott s melegebben átérzett testvéri szeretetnek s szolgáivá lettek. Minél többen lesznek, akik így szeretnek, annál többen ébrednek az eleven holtakból a tisztesség, a becsület, a kötelesség tudatára s veszendő fiakból Isten gyermekeivé s a társadalom hasznos tagjaivá válnak.

Kultúra és terror (1918)[20]

A mi kultúrprogrammunk

A kultúra nem tudott eddig igazán reális és szerény lenni, hanem úgy tett, mint a stájeri s tiroli vendéglősök, kiknek nagyobb gondjuk van cégérük mutatósságára, mint borukra. A cégér hirdeti a kocsma nagyhangzású nevét. Vasrúdon leng az alkotmány az utca fölött, hogy mindenkinek szemet szúrjon. Kovácsmesterség s lakatosművészet dolgozott a cégéren, az bodrozta fel az aranyozott vasszalagokat, az kötözte őket csokorba a sarkokon, hogy jól keretezzék a falusi piktor remekét, mely vagy vörös, fehér ökröt, sast, elefántot vagy oroszlánt örökít meg. Azt mondom, hogy a kultúra házán is lógnak s lengnek nagyhangzású cégérek, s mikor csődbe kerül az egyik, kiakasztják a másikat. Kellett-e valamikor hangzatosabb cégér, mint az, mely a „reneszánsz”, a „rinascimento” nevét viselte, vagy mely a „szabadság, testvériség s egyenlőség” tulipiros színeit rikította bele a világba?! Dehát csődök itt is járnak. A csőd után revideáljuk kultúrcéljainkat s új cégér után nézünk.

Ily katasztrófa szakadt most ránk a világháborúban. Megrendülve állunk, s akárcsak rongyok volnának, lefoszlanak lelkünkről kultúrálmaink. Búsulunk, hogy úgy hittünk s annyit csalódtunk, de azután revideálunk mi is s látjuk, hogy a jelszavakból mi igaz, mi nem, hogy a nagy kultúrhitből s kultúrreménységből mi vált be, mi nem, s miután alaposan megrostáltuk a sok törmeléket, keresünk valami új kifejezést gondolatainknak s valami új s igaz programba akarjuk foglalni törekvéseinket s reményeinket.

Le a régi cégérrel, ez az első vezényszó; bolond beszéd az, hogy „szabadság, egyenlőség, testvériség”. „A szabadságból az igazi szabadságot megsemmisítő szabadosság származott, az egyenlőség természettudományi abszurdum, a testvériség követendő, de sehol el nem érhető utópia.”[21] A nagy szavak tehát frázisok s nem meglett emberek szájába valók! Le a frigiai sipkával, nem illik az a kikapós lenge jószág az öreg Európa őszülő fejére, hiszen a matróna maga is ezidőszerint inkább egy jómódú háziasszonynak indul, aki túl van a koron, hogy a forradalmak gyors teaforralóin hevítse vérét. A szabadságból ezentúl is kér maga számára tisztes részt, de további ideálja inkább a jómódú, tisztességes polgári élet. Az egyenlőség helyébe egészséget, a testvériség helyébe pedig vagyonosságot állít. „Szabadság, egészség, vagyonosság az új jelszó, mely az emberiséget a világháború után a jobb boldoguláshoz vezeti.”[22]

Mi is legyen a társadalmi s gazdasági életnek eszménye s következőleg minden politikának célja más, mint a társadalom minden rétegének megfelelő jobb mód, mint jól rendezett otthon, lakások villanyvilágítással, vízvezetékkel s fürdővel ellátva; a ház mellett egy kis kerttel s benne szenderítő, sziesztás lugassal; jól rendezett s öntözött utcák; kultúrélet, a természet, művészet s tudomány megfelelő élvezeteivel? Mindennek megalapozására pedig jól rendezett s biztosított munkaalkalmak kellenek, s szükség van a szellemi s testi munkának minden téren való értelmes s célszerű fokozására s az igazán produktív munkának végzésére az iparban éppúgy, mint a mezőgazdaságban, a közigazgatásban éppúgy, mint a közoktatásban, szóval az emberi tevékenység összes ágazataiban.

Az ember az ilyen programnak szívből örülhet: végre a sok püffögő s puffogó kultúrfrázis helyett egy darab ideális realizmust vesz. A sziporkázó s lobogó nagy jelszavak helyett világos beszédet hall, amit megért a tudós s a napszámos egyaránt s amely oly átlátszó, mint a pohár tiszta víz; mert végtére is mi járjon ki az embernek – még pedig lehetőleg mindenkinek – leginkább, mint a mai technikai haladás színvonalán álló életmód, az életkönnyítések s az életélvezetek lehetőségeivel s lehetőleg több, szerény emberboldogulással?!

Ez a program két irányban mutat haladást. Először abban, amit kizár; azután abban, amit mint pozitív tartalmat kilátásba helyez.

Ami az elsőt illeti, ez a program kizárja a megtévesztő indulatok s a fölkavaró társadalmi szenvedélyek frazeológiáját. Indulat s érzelem nélkül nincs élet, nincs küzdelem és történelem, de a dolog természeténél fogva úgy volna jó, ha az indulat s érzelem ne diktáló, hanem csak segítő s lelkesítő elem volna. Ezt csak magas önuralom, alapos tájékozottság s nagy lelki kultúra adhatja, melyből természetesen épp a kikezdéseknél van legkevesebb. A fiatal kornak szenvedélye s indulata elszalad lovasával, mint a vad paripa, viszi, dobálja az észt amerre akarja; az ember szélesre eresztett fantáziájának ostorával taktust akar pattogtatni a világtörténelem járásának; végre azután lelohad a szenvedély, kifárad a fiatalos lélek s álmosan néz vissza a sok felületes s fölösleges akaratoskodásra. Belátja, hogy van nálánál egy nagyobb úr, s az a reális fejlődés, s belátja, hogy a bölcsesség abban áll, hogy alkalmazkodjunk e szuverén hatalomhoz, így történik ez a fiatalságban, így ugyancsak a fiatalság szellemétől hevített történelmi korszakokban vagy a szenvedésektől elkeseredett társadalmi rétegekben. Itt is, ott is tűz lobog és lelkesülés; nagy indulatok s új világteremtésre való hivatások járnak s a vége – ha minden jól megy – a kijózanodás s az értelmes eligazodás és alkalmazkodás.

Igen, arra nagy szükségünk van, hogy lepattantsuk magunkról a szellemi megbűvöltségnek fojtogató karikáit, a mámor, a szenvedély, a feltüzelt érzések kényszerét, melyekbe belekerülünk az elnyomás ellen kifejtett reakció s a doktriner, egyoldalú elvek alapján. Tudom, hogy az elnyomás elleni szervezkedés és küzdelem szükséges. Tudom, hogy a forradalmaknak is van mély filozófiájuk. Az elkeseredés olyan, mint a puskapor, mely pici, apró szemekben pereg s gyülemlik föl valahol rakásra s főleg a társadalmi mélységekbe, a lebujokba gravitál, s ha aztán szikra éri, a levegőbe röpít mindent, szépet és csúnyát, ártót és ártatlant. Azt is értem, hogy a rombolásnak győzelmes indulata, mikor a helyzet urának érzi magát, meg akarja reformálni a világot, s ami mint mámor s mint lázas vízió lebegett előtte valamikor, akkor, amikor még rablánc volt a nyakán, azt most világalakító elvnek kiáltja ki s gondolja, hogy célt ért. Így tett a francia forradalom. Jó szolgálatot tett az emberiségnek, hogy teret nyitott a harmadik rendnek s többet juttatott a szabadságból az embereknek, de hol maradt el az élet igazi szabadságától s hol hagyta az emberiséget a közönséges emberi élet lehetőségének biztosításától?!I Ahhoz a gazdasági erők kifejtése kellett s kell majd még most is nagyobb s általánosabb műveltség s a gazdasági javak egyenletesebb eloszlása.

Ugyanezt az indulati túltengést s nem igaz állásfoglalást látni a modern szociáldemokrata munkásszervezetekben, melyek az elnyomásra reagálnak s szervezik a munkások ellentállását az őket kihasználni akaró kapitalizmus ellen; – s ezt jól teszik – de mi mindent kevernek e szervezkedésbe, mennyi mámort, gyűlölködést, mennyi erőszakot s mennyi fölösleges radikális tagadást! No és a végén még egy filozófiai doktor-kalapot is vágnak a fejükre s pántlikáján olvassuk: történelmi materializmus. Azt gondolná az ember, hogy ha materializmusnak mondja magát a szocialista doktor-kalap alatt lappangó bölcsesség, akkor már csak valami természettudományos rendszerrel lesz dolgunk; de nincs úgy s természettudomány helyett hegeli ideológiával tartanak jól. Ily szellemi garnitúrával lépett föl a világ színpadán a világ proletárjainak marxista fiatalsága. Szisztémájáról meg van győződve, hogy az a társadalmi fejlődés képviselete, s hogy csak várni kell, hát a szerint fordul a világ, s egy számtani képlet biztosságával nemcsak a sült galambok, de a sült egy- és kétfejű sasok is repülnek majd a szervezett munkásság kellően kitárt szájába. Ezzel nem ítélem el a szakszervezkedést, amennyiben az a munka oltalmát tűzte ki célul; de elítélem azt az elfogultságot, azt a fanatizmust és egyoldalúságot, mellyel a legmélyebb kérdéseket kezelik s mindennel úgy végeznek, hogy kivégzik. Ily iskolából kerülnek ki janicsárok, de nem művelt, harmonikus emberek.

Ezeket az irreális kilengéseket előbb-utóbb le kell törnünk s frázis és elmélet helyett az elérhető javaknak minél szélesebb körökben való elosztását kell programunkba tűznünk. A „szabadság, egészség, vagyonosság” programja többet ér és többet ad, mint harminc árkusra való hegeli filozófia.

A program e szerény, pozitív tartalmában látom második előnyét az irányzatnak. Produktív munkát, biztosítottabb boldogulást, emberhez méltó életet s vagyonosodást ígér és sürget. Meg vagyok győződve, hogy ez lesz a világ irányzata. Ezt először azért gondolom, mert a világ érdeklődése már régóta a természettudomány s a technika felé van fordítva. Az élet központjában ezidőszerint a gőz és a gép áll. Ezen nem csodálkozhatunk. Hiszen a világ s az élet átformálódik éppen az új találmányok által; e találmányok javítják az egészségügyet, emelik a háztartások színvonalát, szolgálják a népnek szaporodását, a városok csodálatos berendezkedéseit. A világ arculata változik el s a népesedés új elhelyezkedéseket talál. A kultúrának mindenféle használati tárgyai könnyen elterjednek s ezáltal otthonunk kedvesebbé s életünk változatosabbá válik.

Ezt a haladást s ezzel együtt a haladás iránti érdeklődést nem lehet kifogásolnunk, sőt természetesnek kell találnunk. E reális irányban fog haladni s újult erővel megindulni a világ főleg a háború után. Ha valamikor, hát most kell majd dolgoznunk, most termelnünk s újjáalkotnunk. Veszteségeket szenvedtünk, melyeket nem lehet számokban kifejezni. Lerongyolódtunk s elgyengültünk, s így nemcsak anyagi javakat kell teremtenünk, hanem a leromlott életerőt kell óvnunk s ápolnunk. Az egész nép kimerült, testileg s lelkileg rokkanttá lett. Mind e károkat termeléssel s ugyanakkor egyszersmind emberkíméléssel kell kipótolnunk. A munkának produktív munkának kell lennie, ugyanakkor pedig a leromlott és sokat szenvedett embernek pihenőt, otthont, boldogulást kell biztosítanunk.

Jobb élet, lakályosabb otthon, a „standard of life”-nak fokozatos emelése, ez végre is az Isten gondolata, aki azt akarta, hogy a földön az ember legyen az úr, s aki neki erre képességet adott, midőn őt egyre jobban kifejleszthető erőkkel megáldotta.

De ne váljunk e ponton sem doktriner elméletek fanatikusaivá, s ne mondjuk, hogy ez minden. Ne toldjuk meg ezt a technikailag s társadalmilag is műveltebb életet csak a természet s művészet némi élvezetével s tudományos olvasmányok örömeivel; ha ezt tesszük s ha kijelentjük: ez minden s ennél többet s jobbat az ember nem várhat, akkor megint doktriner elméleteket s nem a reális életet szolgáljuk. A reális élet, vagyis a valóság a végtelenbe kapcsol bele minket s az életnek legtisztább örömeit s az öntudatnak legnagyobb értékeit lelkivilágunkból, hitünkből s Istennel való meleg kapcsolatunkból emeli ki. Ha valamit, hát ezeket kell a magasabb kultúra programjába bevenni. Mert hiába, a kultúra legnagyobb s legértékesebb adata nem a lakás s nem a vízvezeték, nem a szép utca s a kertváros, hanem az ideális, nemes ember, ki utcák, városok, kultúrák fölött egy bensőséges lelkivilágot hord kebelében.

Nekünk ez az egész realitás kell; kell a „szabadság, egészség, vagyonosság”, de kell a lelkiség, bensőség, mély vallásosság is. Ez a kettő együttvéve az igazi kultúrprogram. A hívő modern ember mind a kettőt vallja. Tudja azt, hogy a mai emberiség számára a produktív munkának s a technikának áldásait kell biztosítanunk; de tudja azt is, hogy ezek a gyakorlati értékek ki nem töltik a lelket. Megengedi, hogy ezek valóságos, történeti értékek, s látja azt is, hogy ez értékekért most hevül, lángol az emberiség; de igazi realizmusa arra is figyelmezteti őt, hogy ez értékeken túl és kívül vannak más s különb élettartalmak s hogy ezeket sem elvből kizárni, – ezt csak kultúrjanicsárok teszik – sem ignorálni nem szabad.

Ennyiben a teológiából soha ki nem jutunk, aminthogy a bőrünkből sem ugorhatunk ki. Ezt is, azt is magunkkal visszük minden kultúrfokon. De hiszen az nem baj, mert végre is a kultúra nem az emberiségből akar minket kiemelni, hanem az igazi, nemes emberségre akar rásegíteni! A legelőkelőbb kultúrában is szükséges, hogy egyensúlyt tartson a test és lélek. Ne legyen benne a teológiából annyi, hogy az ember ne képviselje a haladást és fejlődést munkájával s találmányaival; de ne legyen benne a technikai világ kultuszából annyi, hogy attól elfelejtse vagy elhanyagolja a nagy szellemi világot; hisz akkor legsajátosabb voltát felejtené el.

Összefoglalva az itt elmondottakat, arra a megállapodásra jutunk, hogy fogadjuk el s karoljuk fel a modern élet kultúrprogramját, amennyiben az a földön jó elhelyezkedést követel az ember számára s ne akarjuk kipótolni „malasztos ígéretekkel”; ugyanakkor azonban mutassunk rá e program elégtelenségére, s tehetetlenségére, ha a jó elhelyezkedésnél egyebet adni nem tud. Végtelen igényeket hord még az ember szívében; ezek kielégítését is szükséges programba vennünk. A jó elhelyezkedés inkább civilizációt ad; míg ellenben igazi, harmonikus kultúrát akkor kapunk, ha a civilizációt a lelkivilág kultúrájával kapcsoljuk össze.

Lelki kultúra és tömegmozgalom

Gondolatokból akkor válnak eszmék, amikor az érzelmek hevétől kitüzesednek. Addig szürke gondolatok voltak, azontúl mint csillagok ragyognak. Ez az érzelmi hév ad nekik színt és súlyt is, de nem logikai tartalmuk, hanem értékük nő meg. Valahogyan újakká lesznek s érdekesekké; előretolakodnak az emlékezeti leltárból s az érdekesség előterébe lépnek.

Így lettek eszményekké a természettudományos gondolkozás, a technikai haladás s ezek alapján a magasabb színvonalon álló életmód. Nincs kétség benne, hogy e gondolatok s törekvések ragadják meg a közérdeklődést s ezek alkotják az élet gyakorlati tartalmát. Az emberek ennek élnek, ennek szentelik munkájukat, e körül forog gondolatuk s gondjuk, s e törekvések útján akarják kellemesebbé tenni életükét.

Ez ellen semmi kifogásunk, de nem szeretnők a kultúra eszményét e törekvésekkel azonosítani. Mi többet akarunk, mikor kultúráról s a kultúra eszményéről beszélünk. Mi kombinálni szeretnők a külső kultúra követelményeit a belső kultúra igényeivel, s azt hirdetjük, hogy e kettő együtt alkotja meg a kultúra programját. Ez egyesülés által lesz a kultúrprogramból ragyogó s tüzelő eszmény, mely hevíti a kedélyeket s megindítja a népmozgalmakat.

De várható-e, hogy az így felfogott kultúra a mai világban eszménnyé legyen? Lesz-e majd benne az a vér és szín és élet, amilyen a technikai haladás gazdasági s politikai programjában pezseg? Tud-e majd a lelkiség, a lelki tökéletesedés, a bensőség, az Istennel való kapcsolat is tömegmozgalmakat indítani, s a modern embernek lebilincselő s foglalkoztató élettartalmat nyújtani? Gyúlnak-e majd ki oly színekben ezek a gondolatok is, mint a bűbájos világi paradicsomról való szociáldemokratikus álmok s képesítenek-e majd áldozatokra? Mert hiába, eszmény csak az lehet, ami akcióra képességet s tehetséget ad s ami áldozatokra inspirál!

A kérdésre ily fogalmazásban egy csattanós nem-mel felelek. A tömegmozgalomnak szakszervezeti módját mi ki nem válthatjuk. Ennek oka a két irányzat közti nagy különbségben rejlik.

A szakszervezet ugyanis mindenekelőtt egy harcias szervezet, mely mint nagy reakció lép föl az elnyomorítás s elnyomás ellen, s mely közvetlenül szembeszökő érdekekért küzd, amilyenek a bérjavítás, a munkaidő rövidítése, egyes előnyöknek biztosítása s a munkásnyomorúságnak az egész vonalon való megszüntetése. Teszi ezt sok szenvedéllyel s indulattal, a rajongók egyoldalúságával s kíméletlenségével. E mozgalomnak sötét dogmatikája van, neki a tőke az ördög, a kapitalizmus az ősi bűn, melytől meg kell váltani az emberiséget. E bűn foltja van most mindenen, emberen és intézményen, minden megsínli s megszenvedi ez átkot. Az emberek azért rosszak, mert a bűnben, a kapitalista termelés körében születnek. Minden jóra fordul, mihelyt a kapitalista termelés zónájából kiszabadulunk; minden bűn, alávalóság és nyomorúság magától szűnik meg, mihelyt a kapitalista termelésnek vége szakad. Azért tehát le a kapitalizmussal s ne nézzünk se jobbra, se balra s ne ereszkedjünk senkivel disputába, míg a bálványt le nem döntjük. Az osztályharcot – ez a megváltó – a legnagyobb kíméletlenséggel végig kell folytatni. A győzelem biztos; a kapitalista Dagon porba hull.

Volna a szakszervezeteknek ezenkívül más feladatuk is; feladatuk volna „a munkások morális érzékének, illem- és becsülettudásának s szakismereteinek fejlesztése, takarékosságra buzdítás, rendezett háztartásra szoktatása, a munkafeltételek ellenőrzése, nehogy egyes munkaadó részéről a munkások egészségét és gazdasági érdekeit gátló visszaélés történhessen, a munkások közvetlen érdekeit szolgáló intézményeknek adminisztrálása a munkaadók anyagi támogatása mellett (munkásbiztosítás, lakás, fürdő stb.), mert az ember csak a saját jószágát becsüli meg, csak az az intézmény fejlődhetik, amelyhez a munkások érdeklődését a legteljesebb saját anyagi érdekeltségükkel bírjuk láncolni”. (Méhely: A munkáskérdés lényege. 91. l.)

Mindez – ismétlem – feladata volna a szakszervezeteknek; de nem ez a tartalom az, mely a munkások ezreit a szakszervezetekhez köti, hanem a munka s a tőke közti ellentétek a tézise, a folytonos gáncsoskodás, az ellentét ébrentartása, s ami ebből önkénytelenül is folyik, a temperamentum, a gyűlölködés s a harc.

Fölszíthatjuk-e mi is e harcias tüzet a lelki kultúrát programjának valló mozgalomban? Ami igazságtalanság, elnyomás s nyomor van a munkáskérdésben, az ellen természetesen minden programnak harcolnia kell, de harcolhat-e úgy, ahogyan azt a szociáldemokrácia teszi?

Ezzel az egyoldalú túlzással, hogy minden rosszat a tőke uralmából származtassunk s a rossznak ősi, hatalmas forrását ne lássuk magában az emberben, akármilyen fejlődési zóna alatt éljen, egy gyékényen nem árulhatunk. Ami nem igaz, az nem igaz, s az ilyen nem igaz állásfoglalás, ha egy darab időre erős pozíciónak lássék is, előbb-utóbb gyengeségnek bizonyul. A túlzásba tehát nem megyünk bele; marad azért nyomorúság elég, mit enyhíteni, s elnyomás is elég, mi ellen küzdeni kell. S ezt mind föl akarjuk venni programunkba; ugyanakkor pedig ezt a gazdasági tartalmat lelki kultúrával akarjuk kombinálni.

Minden emberi programba föl kell vennünk lelket, Istent, vallást. Ettől ne féljünk: a szociáldemokrácia is vallás, nemcsak azért, mert filozófiai alapot kanyarít magának, a történelmi materializmusban, hanem azért is, mert tele van nagy hittel s reménnyel s paradicsomot s édenkertet s ártatlan állapotot ígér s vár a földön. Ez a jobbvilág-várás oly titokzatos és rejtélyes, hogy a tömegek misztikus érzései valami tápot találnak benne, vagy legalább is elkábulnak tőle. De hát ez a kábulás csak addig tart, míg az emberek nem jutnak igazabb ismeretre s míg szemükbe nem szökik a földi paradicsom elégtelensége, bármely aranyos háttér izzék is mögötte.

Ez a szociáldemokrata hit is csak „malasztos ige” és frázis, s e „malasztos ige” frázisos ürességére rá kell jönnie az igazi kultúrembernek. Ez a fölismerés nem is oly nehéz. Nem kell ahhoz valami mély filozófia, hanem csak az élet közvetlen megérzése, amelyből elég van a szürke élet porondján, elég van a föld barázdái s a műhely gépei közt is.

Nem érzi-e meg bármily egyszerű ember, hogy képtelenség az egész életet technikai foglalkozássá s produktív erőkiadássá lapítani? Amily túlzás volna, ha minden tudományt fizikának mondanánk, éppoly túlzás volna az egész életet, a szellemi világot is beleértve, fizikai funkciónak tekinteni. „Die Welt ist tief – mondja erről a költő – Viel tiefer als der Tag gedacht.”

Túlzás volt az életet a produktív, gazdasági munkával azonosítani. A produktív munka lehet a munkáskérdésnek egy ágazata, de bizonyára nem lényege az élet kérdésének. Ahhoz több kell; hiszen az ember nemcsak gép.

Minden ember, aki magába tekint, érzi, hogy neki nemcsak az a „paradicsom” kell, mely majd akkor lesz, mikor minden embernek a földön jó lakása, jó ebédje s színházi páholya lesz, hanem hogy ő most is kapcsolatban áll egy csodálatos világgal, melyet önmagában hordoz s melynek kiáltó igényei és szükségletei vannak. Jó lakásban s jó ebédben, sziesztában és színházban, a legproduktívebb munkában s művészeti s tudományos „ráadásokban” nem találjuk fel az élet értelmét; hanem megtaláljuk az Istennel való személyes kapcsolatban s a lélek értékeiben. Azért élni nem érdemes, hogy az ember, ez az „erőtöltény” a maga energiakészletét kisüsse; azt megteszi az égő fahasáb a kályhában s a rothadó trágya a földben is, azt megteszi a kacskaringózó pillangó s az egerésző macska is; hanem élni csakis azért a belső világért érdemes, melyben világfölényességünk öntudatunkra jut.

Ez a belső világ mint nagy tény és valóság áll a gazdaság s civilizáció külső világával szemben! Igazi kultúrprogram csak az lesz, mely e kettőt egyesíti. Ez megvan a keresztényszocializmus programjában s következőleg azt remélhetnők, hogy ez a kultúrprogram fogja megmozgatni a világot. De hát teljesedik-e ez a remény?! Megragadjuk-e e programmal a tömegeket?

Válaszom megint egy csattanós „nem”.

Tömegmozgalomról a keresztényszocializmus alapján ezidőszerint nincsen szó, s hozzáteszem, nem is lesz mindaddig, míg a nagy munkástömegeknek – értem itt a kézimunkásokat éppúgy, mint a szellemi munkásokat – gazdasági érdekeit föl nem karoljuk azzal a radikalizmussal, mellyel azokat a szociáldemokrácia karolta föl. Egy lobogó, tüzes vágy ég az emberekben, hogy e földön is tűrhetőbb s ne agyonstrapált sorsuk legyen, s ezt a vágyat meg kell valósítani. E nélkül a legharmonikusabb program is vízbeesik s hidegen hagyja a lelkeket.

Most úgy állunk, hogy mind a szociáldemokrácia, mind a keresztényszocializmus egyoldalúságban szenved; hogy mindkettő lovagolni akar, de rosszul nyergel. A szociáldemokrácia félreértette az embert, és a vallástalanságot, a hitetlenséget, a szellem tagadását vette fel programjába; ebben nincs igaza s ezen tönkre fog menni; ugyanakkor a keresztény szocializmusnak gyönge oldala, hogy a gazdasági kultúráért s a munkásélet nívójának emeléseért nem veti magát azzal az elszántsággal a küzdelembe, hogy a tömegek megérezzék: ez jót akar nekünk, egész jót, jót testünknek és lelkünknek! A szociáldemokráciának a filozófiai ballasztot kellene elhagynia, a keresztény szocializmusnak pedig a felháborodás szélvészét kellene vitorlái mögé fognia, akkor nem is volna köztük különbség s egységesen szolgálhatnák a jó ügyet.

Van azután nekünk még egy más nagy nehézségünk a tömegek megindítására nézve. A szociáldemokraták radikális egyoldalúsággal tagadnak meg minden kapcsolatot a fönnálló történeti renddel, legalább elméletben teljesen, s a vallási szekták kizárólagosságával elzárkóznak minden kritika és beleszólás elől, mint akiknek tanához s intézkedéseihez szó sem fér. E sérthetetlen szuverenitás erejében szerveznek, diktálnak, átkoznak, vernek véresre, mert hát csak így lehet boldogulni. Mily elfogultság s mennyi fanatizmus az erőszakoskodásban! Különbek voltak-e hajdanában a fraticellik s a flagellansok? S volt-e valamikor rajongás, melyet ehhez hasonlíthatnánk?! Tömegmozgalmak indítására ennél kedvezőbb alap nincs. Ily környezetben lehet aztán a legrosszabb s legalacsonyabb szenvedélyeket fölszítani, melyek a hit s a vallás korlátait megvetik s a szabadságot a szabadosságban, a lazult erkölcsökben s a tivornyázó életben keresik. Ezek a piszkos tüzek, ezek az állati motívumok nem állnak a keresztény szocializmus rendelkezésére. Mi nem hízeleghetünk az ösztönöknek, s nem oldhatjuk le a lélekről a fegyelem s a forma mértékeit. Különben is tapasztaljuk, hogy az erkölcsi kultúra a tömegek feltüzelt s elkeserített lelkében mindig nagy akadályokra talál, s csak ha az elkeseredés a jobb állapotok megteremtése által tűnik, akkor számíthatunk valamiféle megértésre. A leromlott, otthontalan s föluszított embereknek érzékük sincs a lelki kultúra iránt; nekik előbb az ádáz munka s gond terhétől kellene szabadulniuk, hogy a szépet s nemeset és jót magukban fölfödözhessék. A mi munkástömegeinknek hitélet, lelkiség, bensőség iránt csak akkor lesz érzékük, ha a szakszervezeti gyűlölködést s osztályharcot inspiráló nyomorúságon túllesznek.

Ettől még messze vagyunk! Bár volnánk már annyira, hogy a nyomorúságot, a gondot, a kedvetlenséget s örömtelenséget legyőztük volna; hogy tőke és munka a megértés, az egymásraszorulás, a kooperáció szükségének álláspontján kezet adhatnának egymásnak s megteremthetnék az embernek való tisztes, jó életet. Míg ez nincs, addig folytatódik az ütközés s nyíltan lobog vagy hamu alatt izzik az osztályharc tüze.

Adjatok emberibb, műveltebb s gondtalanabbul élő emberiséget – mondjuk mindezek után – s biztatóbb kilátások nyílnak majd a lelki kultúra térfoglalása előtt. Tömegmozgalmak indításában a szociáldemokráciával nem vetekedhetünk, de arról meg vagyunk győződve, hogy a szociáldemokrácia munkája is, amennyiben emberségesebb állapotokat teremt a népnek, voltaképpen a szó teljes értelmében vett kultúrának egyengeti útját. A rossz is a jónak szolgál. S csodálatos, hogy a rossznak szolgálata nélkül nem boldogulnánk. A szociáldemokrácia erőszakoskodása is sziklát fejt, követ tör s egy jobb s nemesebb emberiség útjait készíti elő. Csoda-e, hogy mi nem tudunk úgy robbantani, mint ők?!

Kereszténység mint társadalmi ideál

Mindazok után, miket a megelőző fejezetben mondtam, méltán érdekelhet a kérdés, hogy lesz-e a kereszténységből még valamikor társadalmi ideál, mely megfogja s megmozgatja a lelkeket? Gyúlnak-e majd még valamikor a hit fogalmai lobogó, lángoló színekben? Foglalkoztatja-e majd tartalmuk a közérdeklődést s indítanak-e majd egykor tömegmozgalmakat, mint amilyeneket most a szociáldemokrácia indít?! Ezek igazán nagy kultúrkérdések. Gondolkodó fejekben föl-fölvetődnek, s megérdemlik, hogy valamiféle választ vagy legalább eligazodást keressünk s találjunk e kultúrproblémákban.

A kérdést így is lehet föltenni: úgy vannak-e a mai nemzedékek hangolva, hogy a lelki javak – s ezalatt nemcsak az üdvözülési hitet és aggodalmat értem, hanem a belső életet s annak öntudati tartalmait, a hitet, a lelki békét, a szeretetet – érdeklődésük központjában állnak-e? Úgy éreznek-e, hogy az örökkévaló érdekek sajátos súlyukkal az ideiglenes javaktól az örök javak felé tolják az élet súlypontját?

Egy tekintet a világra eloszlat e részben minden kétséget. Teljesen világos a szemlélő előtt, hogy a világ érdeklődése s a tömegeknek közvetlenül megérzett igénye a jobb gazdasági elhelyezkedés felé fordul, s hogy a szociálpolitikának az az általános józan iránya, hogy minél több embernek tisztességes keresetet, lakályos otthont s egészséget biztosítson. Ezzel nem állítom, hogy az emberek manap hitetlenek, s még kevésbé állítom ezzel azt, hogy vallástalanok; nem; tudom, hogy az emberi szívnek örök igényei vannak, s hogy még a legradikálisabb ember lelke fenekén is rejlenek elhanyagolt vagy félreértett vallási motívumok: de mindez tényleg nem mozgatja őket s nem képezi öntudatuknak kifejezett tartalmát. Mindkét elem megvan az emberben: világszomj és világgal be nem érés, világfoglalás s világon túl-vágyás, de egyszer ez, máskor az áll előtérben. Egyszer az éggel, másszor a földdel foglalkoznak úgy, hogy a foglalkozás jellemző élettartalommá válik.

A mai kor irányát határozottan a technikai haladás, a természettudományos gondolat s az ezek által hordozott s irányított szociálpolitika adja. A közhaladás s a háztartásnak emelése körül manapság egyetért s egyet akar a tőke és a munka, a kapitalizmus s a szocializmus. Eziránt teljes a megegyezés szociáldemokrácia s kereszténység közt is; e nélkül manapság nem lehet szociális program.

Egyszer régen nem így volt. Egyszer régen, tizenkilenc-száz év előtt volt egy óriási tömegmozgalom, mely úgy lefoglalta s megszállta a római kultúrát, hogy kizárólagos eszménye lett százezreknek, s ez a mozgalom nem volt gazdasági, nem volt szociálpolitikai, hanem tisztára szellemi, ez maga a kereszténység volt. Ami értékeket hozott a megigazulásban, az Isten-fiúságban, az Isten fiainak szabadságában, az isteni hivatás átérzésében s az örök, halhatatlan életben, az mind tisztára vallásos motívum volt, s ezekkel úgy állt bele az érdeklődés központjába, hogy azoktól a többi gondolat s törekvés, milyenek a társadalmi állás s világi pálya, gazdagság és szegénység, előkelőség és rabszolgaság, színevesztett, fakó kulissza lett a keresztények szemében. Eszményibb irányzat sem azelőtt, sem azután nem lépett föl a világ színpadán; csodálatraméltóbb testvériség, lelkesülés és áldozatkészség még nem gyűlt ki eszmények nyomában. Ezek az emberek a világtól semmit sem akartak; teljesen befelé fordított lelkek voltak, kik a nagy hitet, az erényt és a bensőséget tartották élettartalmuknak s kincsüknek; le tudtak mondani a világról s szembeszálltak az egész világgal. Gazdasági, társadalmi programjuk nem volt; ők nem csináltak sem szociálpolitikát, sem másféle politikát, ők nem vettek programba világ- vagy államreformot; egy reformot akartak – a belső ember reformját.

A keresztények közt volt sok proletár, sok szegény ember; de nem azért lettek keresztények, mert proletárok voltak. Voltak köztük kézművesek, katonák, rabszolgák, egyszerű háziasszonyok; sőt mondhatjuk, hogy a kereszténység a szegénység s a proletárság rétegében gyökeresedett meg. Voltak ugyan köztük jómódúak s a „Caesar házából valók is”, de az apostolok maguk proletárok lévén, természetesen inkább a szegénységhez férkőztek. A gyülekezet képének színfoltjai ugyancsak szürkék s fakók lehettek, ha az apostol szavai nyomában képzeljük el azokat: „Tekintsétek a ti hivatástokat, atyámfiai, hogy nem sokan vannak bölcsek test szerint, nem sokan hatalmasok, nem sokan nemesek, hanem akiket a világ balgatagoknak tart, azokat választotta Isten, hogy megszégyenítse a bölcseket, és a világ erőtleneit választotta Isten, hogy megszégyenítse az erőseket, és a világ nemteleneit és megvetetteit választotta Isten és azt, ami semmi, hogy lerontsa azt, ami valami, hogy egy ember se dicsekedjék az ő színe előtt. Ti pedig általa vagytok Krisztus Jézusban, ki nekünk az Istentől bölcsesség és igazság, megszentelés és váltság lett”. (1Kor 1,30) Íme a kép, az első kereszténység bemutatkozása társadalmi hovatartozandóság szerint.

Proletárok verődtek ott össze; de a mozgalom nem volt a proletárság mozgalma. Nem az emancipáció vágya hozta mozgásba e tömegeket; nem is küzdött ott senki jobb sorsért; az elnyomottak, a lerongyoltak nem viaskodtak ott kenyérért; nem folyt ott osztályharc a hatalmasok ellen. Aki ilyeneket állít, annak fogalma sincs az őskereszténységről, s az modern viszonyokat helyez át tizenkilencszáz év előtti korba s csinál történelmet elméleti kaptafák szerint.

Az ősi kereszténységnek semmi köze a kulturális vagy szociális mozgalmakhoz s egyáltalában semmi köze a hatalomhoz. Az nem volt erőszakos s egyáltalában nem akart jobb politikai vagy szociális viszonyokat teremteni. Nem gondolt erre. Olvassuk csak el Szent Pál emancipációs programját: „Kiki, amely hivatásban hivatott, abban maradjon. Ha mint szolga hivattál, ne gondolj vele; de ha szabaddá lehetsz, inkább így élj. Mert ki az Úrhoz mint szolga hivatott, az Úrnak szabadosa; hasonlóképp ki mint szabados hivatott, az Krisztusnak szolgája. Nagy áron vétettetek meg, ne legyetek az emberek rabszolgái”. (1Kor 7,20-23 ) De hát miért ne akarjon minden rabszolga szabad lenni, s miért nem akart a kereszténység a birodalom szenvedő s elnyomott osztályai számára szabadságot s jólétet kivívni?! Miért? Mert a világ ellentéteit legyőzte azáltal, hogy érzületben mindenkit „igazán szabaddá” tett. A rabszolga nem azáltal szabadul fel, ha urától elszökik, vagy ha az egész úri kasztot eltörlik, hanem azáltal, ha érzéseiben Isten fiává lesz. A kereszténység magába a rabszolgaságba vitte bele a szabadságot. Az igazi rabszolga nem az, kinek ura van, hanem az, aki lélekben rab.

De hát nem mondják-e, hogy a kereszténység eltörölte a rabszolgaságot? Igen, mondják, de ez nem azt jelenti, hogy a kereszténység valamiképpen programjába vette volna a rabszolgaság megszüntetését, vagy mozgalmat indított volna az alantas rétegekben a fölszabadítás kicsikarására, hanem azt, hogy a kereszténység megteremtette azokat a föltételeket, melyekből e társadalmi osztálykülönbség letörése lélektanilag következett. A kereszténységnek pszichológiai kihatása volt a társadalom újjáalakítására, de nem volt szociológiai konstruktív benyúlása abba. Kizárólag mélységesen vallásos folt, s tudományról, művészetről, technikai kultúráról államalkotó erőről, szervező munkáról sehol sem esik benne szó.

Azért nem is lázított. Sötét hátterekről emelkednek fel ugyan alakjai, a római kultúra alacsonyságából buknak elő névtelenjei; van ott tömegnyomor is, de sehol egy lázító hang! Vannak a társadalmi képeken is aszfaltszínek; de az apostol sehol sem festi alá a tömegnyomor aszfaltszíneivel a helyzetet, hogy lázítson s híveket toborozzon.

Vegyük ezzel szemben a szociáldemokráciát! Az sehol sem csillapít, hanem elvből lázít. Az nem a munka dicshimnuszait, hanem a munka leszólását zengi; sehol sem hirdet békét, hanem mindenütt harcot és gyűlölködést szít. Sehol sem telíti a munkást a munka belső értéke iránt tisztelettel, hanem lépten-nyomon azt duruzsolja a fülébe, hogy megvetett, hogy rab, s arra bíztatja, hogy ne tűrje ez állapotot, hogy zúzzon s törje össze a világot. Ez igazán a rabszolgák világa, amilyen az volt kereszténység nélkül.

A marxizmus az elkeseredést tekinti feszítő s emelő erőnek s szeretné a feszültséget a robbanásig fokozni. „Te szegény pária – így szól a marxizmus a munkáshoz – csakis vezetőid, a szakszervezeti titkárok és a szociáldemokrata pártvezérek a te gondozó angyalaid, mindenki más a tönkretételedre tör, helyzeted vigasztalan, sötét és reménytelen, nincs más kötelességed és örömöd, mint a párttagsági kötelezettségnek megfelelni s a kapitalizmus tönkretételén minden erővel dolgozni.” (Méhely Kálmán: A munkaközvetítés lényege. 88. l.) A rendszer beválik; az elkeseredés elharapódzik és ámít és vakít. A kereszténység a társadalmi mélységeket is aranyos fényekkel világította meg s rásegített arra, hogy a nyomorban necsak nyomort lássunk, hanem hogy állítsuk abba bele a világfölényes hitnek és szeretetnek kincseit, aminthogy a jómódban is ne lássunk paradicsomot, hanem valami jót, amely azonban nem boldogít, ha krisztusi lélekkel nem párosul. A marxizmus egyet lát: egy undok, igazságtalan világot, melyet le kell törni, s azt hiszi, – mily esztelen hit – hogy abban az ő világában az emberek majd maguktól jók és szentek és boldogok lesznek.

Már most világos, hogy a modern kereszténységnek föl kell venni programjába a technikai haladást, a munka jogát, a jobb ellátásról s a magasabb nívón álló háztartásról való gondoskodást; a lélek világa mellé oda kell tűznie a földi jólét méltányos igényeit; de fog-e e programjával is győzni s fog-e ezzel megint tömegmozgalmakat megindítani?

Manapság, nem hiszem. Manapság a szenvedő osztályok még nagyon fanatikusok, s csak harcias, romboló, lázító és földi paradicsomot ígérő mozgalmak találnak visszhangra! Lehetséges, hogy magasabb műveltség mellett ez izgalom enyhül, s hogy az emberek az imponáló technikai vívmányokkal szemben is megérzik a lelki mélységek vonzásait, s hogy isteni motívumok csendülnek meg a most még lázadó s ordítozó tömegekben. Akkor a keresztényszociális program is jobban hódít majd, mint amely a sokigényű emberi életet mélyebben fogta fel s sokoldalúbban tudja kielégíteni. Addig pedig dolgozzunk, s viseljük el bizalommal az idők nehéz járását.

Honnan vegye kultúrmunkánk az eszményiséget?

Boldogabb világnak kialakítása ... ez minden idők, ez a haladó fejlődés programja. De honnan vegyük a bizalmat, hogy ez most majd jobban sikerül, s honnan vegyük a vért, a tüzet s a lelkesülést e program által kiváltandó küzdelmekre? Szkepszis és lerongyolódás nem gyújt lelket, s kényszermunka s robotolás nem lehet üteme sem az egyéni, sem a nemzeti életnek, nem lehet lendülete semmiféle győzni akaró öntudatnak.

Talán a győzelemből merítsük ezt a lelket? – mert már csak hisszük s erősen bízunk benne, hogy győzünk, s végleg is diadallal vonulunk fel a béke ünnepére. Nem tudom, miféle diadal zárja majd le ezt a háborút, de úgy érzem, hogy ez a várt diadalmenet nem olyan régi divatú diadalmenet lesz. Más háborúban mindig volt győztes fél, mely diadalt ült, mely győzelmi kapukat állított fel s hatalmának öntudatában vonult be a diadalmámorban úszó városokba. Máskor igen, még 50 év előtt is így volt. Költők léptek föl, dalok fakadtak, ha nem is keletkezett mindig új eposz, hősköltemény volt mindig maga az erős, bátor nemzeti érzés lüktető zenéje. De lesz-e most egyáltalában győztes fél, melynek kedve lenne diadalkapukat állítani s harcias kobzokat pengetni? Fakad-e nemzeti eposz a nemzeti érzésből? Elfogódnak-e meghatottságtól s kigyulladnak-e lelkesüléstől a küzdő nemzetek géniuszai? Lesz-e bennük ihlet, mely a múltat nagynak nézi, s bizalom, mely a nemzetet új munkára s küzdelemre tüzeli? Eddig dal kevés kelt szárnyra s a monumentális művészetnek nem volt inspirációja. A lelkesülés azért, amit tettünk s szenvedtünk, nem egyéb nagy kényszerérzésnél, s a bizalomban nem annyira a lendület, mint az élni-kötelesség érvényesül. Vivere necesse est; élnünk kötelesség.

De talán a ránk váró feladatok tudatából merítünk majd lelket? Roppant sok dolgunk lesz. Diadalíveink alá lerongyolva s kimerülve érkezünk meg, falábakon, ólomszívvel. Mily gazdagok voltunk a háború előtt; volt kenyerünk, volt vásznunk, volt ruhánk, volt talpunk, s ha elszakadt valamink, volt cérnánk s megvarrhattuk, volt foltunk s megfoltozhattuk. Igazán mily gazdagok voltunk: búzakenyér s szalonna az éléskamrában, cipő, csizma, ruha a ládában, zsír a lábasban s cérna a tűben! Mily jó idők voltak azok a még nem is régi idők! S most falábakon s ólmos szívvel állunk majd diadalkapuink előtt. Úgy állunk majd ott, mint tékozló fiak, azzal a különbséggel, hogy ránk a kapuk mögött is szegénység és drágaság vár. A tékozló fiú mindenét eltékozolta, de apja portája mögött jólét s gazdagság várta. Ránk a porta mögött is szegénység vár. Roppant sokat eltékozoltunk emberben, anyagban, pénzben, vérben. Öltünk, pusztítottunk, háborút folytattunk hitelre. Most ezt mind meg kell fizetni; amit pusztítottunk, azt újra meg kell teremtenünk; amit elfecséreltünk, azt mind termelő munkában helyre kell verejtékeznünk. Előbb a vér s a véres munka folyt, mely pusztított és pazarolt, most majd verejték s termelő munka kell hogy folyjék, hogy kipótoljuk azt, amit elvesztettünk. Véráldozatokról beszélnek a holtak, pénzáldozatokról pedig panaszkodnak az élők: solvere necesse est; fizetnünk kötelesség!

Nos és lesz-e lendületünk e két kényszertől, attól, hogy élünk, s attól, hogy fizetnünk kell? Lelkesít-e majd, ami e két kegyetlenségből szükségszerűen folyik, a végtelenbe nyúló munkának kilátása s a kifogyhatatlan robot? Lelkesíthetjük-e majd a nemzedékeket azzal, hogy „no emberek, most megint dolgozhattok megszakadásig s robotolhattok rogyásig? Megint gyűjthettek, hogy megint szélbe szórhassátok; megint építhettek, hogy aztán levegőbe röpíthessétek! Szervezkedhettek megint, hogy a népek imperialista gőgje megint kiforgathasson szervezetetekből!” Igaz, ez mind megtörténhetik s újra meg újra megismétlődhetik, de bármint legyen, akinek élnie s hozzá sokat fizetnie is kell, annak dolgoznia is kell; laborare necesse est.

Ez bizony kevés vigasz, s inkább fohász, mint pünkösdi szél, mely nem dagaszthatja a nemzetek hajóinak vitorláit.

Vagy talán a világ fordulásától várjuk s reméljük az idealizmust? Talán a békében elváltoznak a felfogások, s a nagy tülekedést a hatalomért, pénzért és kenyérért fölváltja más tisztább, nemesebb irányzat? Sokan mondják, hogy ez elmaradhatatlan, mert az önző, lapos és alávaló életet folytatnunk végveszedelem nélkül nem lehet. Igazuk van; de honnan akarják venni ez elváltozáshoz a nagy lelki indítást, honnan ez újjászületéshez az életerők új megtermékenyítését? A felfogások egyben-másban elváltozhatnak, de éppen erkölcsi tekintetben nem javulnak. Az új elemek, melyek felülre jutnak, nem oly szántásból valók, mely a gazt buktatja s a termőföldet fordítja felülre. Nézzünk körül, hogy kik jutottak a háború által vagyonhoz, hatalomhoz, címhez, ranghoz? A helyzet urai azok, kik a háborúban meggazdagodtak; ezektől ugyan nem várhatjuk sem a jobb jövőt, sem az újjászületés eszményeit. Ezek mind pudvás fák, melyek ha fénylenek is, ez csak saját rothadásuk foszforeszkáló fénye, mely nem erő, nem napsugár. Sőt nagy a veszély, hogy léha gondolkozásukhoz, hatalomkeresésükhöz, mulatságaikhoz hozzászoknak mások is. Pecunia non olet - - szokták mondani; ez azonban pogány s dekadens elv, melyet nem osztanak azok, kikben az újjászületés ereje s az erős, tiszta életnek mindeneket meghaladó lelke lakik. Azok megérzik, hogy „pecunia olet”, hogy a pénznek szaga van; megvan rajta a vér szaga, a verejték szaga, az uzsora és az égbekiáltó bűnök szaga. Megérzik ők a kiszipolyozott szegénység keserűségét, ahogy érzik s megvetik a pénzeszsákoknak erkölcsi ürességét is.

S mit látok, ha nem a gazdagokat, ha nem a szegényeket, ha azt az átlagembert nézem, kiből legtöbb van a világon? Istenem, be szomorú még látni is! A lecsitult fájdalom és szenvedés megtestesülése ez. Szótlan, de redőkbe ráncolt a homloka s ökölbe szorított a keze. Ha ilyen beszélni kezd, a kráter mormolása hangzik szavában, s ha féket veszt, a láva pusztító tüze van kitörésében. Nem szent annak semmi, sem haza, sem ember, sem Isten! Tud soká hallgatni, aztán megint forr benne. Finomabb, nemesebb érzései nincsenek. Nem örül a családjának, mert felesége, gyermekei betegesek; nem örül a munkának, melynek a nagy drágaságban alig van föle; nem örül az életnek, mely neki a fronton is, a front mögött is kínlódás.

Így fest kultúránk; kimerült az végképp, akár gazdasági életét nézem, akár eszményiségét. Mivel pedig az ilyen kimerült világnak van leginkább eszményekre s a legnagyobb idealizmusra szüksége, azért azt mondom, vegyük azokat onnan, ahol a legreálisabb s ugyanakkor a legtüzesebb idealizmus él, vegyük azt a hitből. Legyen eszményünk, hogy az embernek lelke s Istene van, – hogy Krisztus az ő testvére s példaképe – hogy mindenki végtelen értéket s dicsőséget hordoz magában. Lesznek, kik azt mondják majd erre, hogy mindez csak illúzió, csak malasztos szó és mennyei váltó, vagy éppen hogy hipnózis és őrület, de hallgassanak meg ez alkalommal végig s aztán beszélhetnek.

Idealizmus ott van, hol az ember nagyot s fölségest hisz magáról, életéről, föladatairól s munkájáról. Idealizmus ott van, hol a hitből egy új világ, belső, erős, lelki valóság lesz. Valóság, olyan, amilyen ez az anyagi, színes, hangos, anyagcserében forgolódó világ. E valóság erejében nekem – bárki legyek – örök célom van; vannak erőim s gravitációim, melyeket Pál apostol: pondus aeternitalis, örök súlyoknak s erőknek hív. S jó, hogy említem Szent Pált. Ő hirdeti a legnagyobb hivatás idealizmusát. Hív minket az Isten, hogy nagyok, hogy szabadok, hogy szentek s Krisztus testvérei legyünk. S e hivatást hallották és követték a matrózok a korinthusi s athéni kikötőkben, zsidók és pogányok Kis-Ázsia városaiban, a rabszolgák az itáliai ergasztulumokban s a Suburra gyülevész népe. E hivatás erejében mindezek az alacsonyak a lelki szabadságnak s az istengyermeki méltóságnak öntudatára ébredtek s nem kellett nekik más fölszabadulás, melyet törvény adhatott, nem kellett nekik a római szabadosság előnye sem. Átérezték ők s átérezzük mi, hogy a „kegyelem Istene örökkévaló dicsőségre hívott meg minket Jézus Krisztus által” (1Pt 5,10), s hogy ugyanő minket, „kik egy kevéssé szenvedünk, maga fog tökéletesíteni, megerősíteni s megállapítani. Őneki legyen dicsőség és uralom mindörökkön örökké”. A szenvedések eltűrésére, a bajok elviselésére, az igazságtalan s alávaló üldözések közt is fölényes lelkületre lendületet s erőt megint csak a nagy hitből meríthetünk; „mert azt állíthatom, hogy nem méltók a jelenidei szenvedések a jövendő dicsőségre, mely bennünk ki fog nyilváníttatni”. (Róm 8,18) Küzdeni és kitartani akarunk a jóban, míg kiszabadíttatunk a „romlás szabadságából az Isten fiai dicsőségének szabadságára.” (Róm 8,21)

Nincs ennél nagyobb s ugyanakkor reálisabb idealizmus; forrása is, tartalma is maga az Isten, aki a kiapadhatatlan erő és élet.

De az idealizmusnak világba-állítása körül rendesen nagy hiba történik, még pedig az a hiba, hogy nem építjük föl jól. Aki épít, annak elsősorban az alapra legyen gondja; már pedig az emberi világban az idealizmusnak alapja a realizmus, vagy ahogy azt másképp is mondani szokás: a kegyelem a természeten épül föl. A hit ideális, fölséges világának pszichológiai, természetes alapjai is vannak, melyek hiányában az alkotás nem áll meg. Emberi fölfogásról és meggyőződésekről s az azokon alapuló belső világról és lelkiségről lévén szó, természetes, hogy mindez a lélekben van s onnan árad mint élet és magaviselet és mint tett a világba. De szem előtt kell tartanunk, hogy a lélek s annak belső világa nem lóg a levegőben, hanem hogy a testtől s a környezettől függ. Lehet ez a befolyás oly kedvezőtlen, hogy a lélek letörik alatta s az ideálok elhomályosulnak tőle. Minden energia, a lélek is, véges, s az energiákat kedvezőtlen behatások által nem szabad gyöngítenünk s a természetes erők forrásait nem szabad kiapasztanunk. Sok-sok függ a külső körülményektől; de mennyi! A legtöbbnél minden! A legtöbb ember – s ez természetes is – a körülmények szerint alakul. Mit várjunk gyermekektől, kik szegénységben s piszokban nőnek föl, kik már zsenge korukban érintkezésbe lépnek mindazzal, ami piszkít s ami a lét brutalitását megérezteti velük? Mit várjunk agyonstrapált emberektől, kik a társadalom teherhordói azzal a különbséggel, hogy míg a baromnak takarmánya, istállója van, nekik sem kenyerük, sem otthonuk nincs? Mit várjunk a szegény, elgyötört, idegzetükben leromlott családanyáktól s háziasszonyoktól, kik az örömtelen lét rideg napjait élik napsugár és mosoly nélkül? Mit várjunk a millióktól, kiktől megtagadunk mindent, amitől jobbak lehetnének, s nem adunk nekik időt, hogy magukhoz térjenek s emberi s szellemi igényeiknek még öntudatára is ébredjenek? Mit várunk a nagyvárosok proletárjaitól, mit a társadalmi rend nagy mocsaraitól, melyekben erkölcs, bizalom, tisztesség merül el és rothad?! Mondjátok az ilyeneknek, tehát a világ túlnyomó felének, hogy hivatva vannak örök dicsőségre s az Isten fiainak méltóságára; ezt azok egyáltalában nem fogják megérteni; ez nem nekik való beszéd. Ah, akinek napsugara nincs, annak a nagy hivatás s az örök dicsőség sugara nem világít. Mondjátok az ilyeneknek, hogy bennük van az Isten országa; ők ez ország helyett magukban csak kínt s reménytelenséget látnak. Mondjátok meg nekik, hogy nekik kell ez ország hatalmát magukból kiléptetniök s a világban térfoglalásra segíteniük: ez mind nagyon igaz, de náluk idealizmusról szó nem lehet, mert a nemes emberi érzés alapjai s létfeltételei hiányzanak bennük. Hiányzik a kenyér, az otthon, a pihenés; hiányzik a jóindulat s a keserűségmentes érzület. Ezeknek elüljáróban másra van szükségük: szükségük van tisztes életre, tisztességes megélhetésre, egészségre, valamiféle jómódra. Akiket a szegénység s a gond úgy elgyötört, hogy még a tekintetük is zavart és téveteg, azoknak hiába mondjuk, hogy a lélek vetíti ki magából az öröm s jókedv napsugárzatát, hogy a lélek a nagy művész, aki napfénnyel s tavaszi virágpompával tudja betakarni a különben sötét s kopár világot is. Ez mind igaz, de csak módjával. A lélek sokat bír, de nem bír mindent, nem bír el sokat főleg azoknál, kiknek sem idejük, sem módjuk nem volt kialakítani s kifejleszteni magukban a szellemi világot.

Változtassuk tehát inkább meg a világot, s ne tegyük a hősiesség meg nem értett próbájára azokat a szürke, kis embereket, akiket a természetnek és kegyelemnek összefogva kellene segíteniük, hogy valamire vigyék. Ne állítsuk ki az ellenkezés s a küzdelmek viharába azokat a kis lámpafényeket, melyeket még az erős lehelettől is meg kellene óvnunk. Hiszen még tűrhető körülmények közt is az embereket mindenképpen rá kell segítenünk a lelki életre, az eszmények kultuszára, lévén ez a legmagasabb kultúra; ha e helyett a körülmények nem kedvezők, s a külső s belső nehézségek pedig egyre jobban tornyosulnak, hiába várnók akkor az idealizmus térfoglalását bennük. Nekik hit, lélek, Isten, lelkiség, tökéletesség, szívnemesség egy teljesen idegen világ.

Ezért, aki idealizmust akar s nagy hitet s tiszta erkölcsöket, az segítse az embert először tisztességes életre. Vegye őt le a mindennapi gondok s gyötrelmek kínpadjáról; emelje őt ki, legalább időnként, a hajszából; adjon neki naponként órákat, amikor magáé s a lelkéé lehet. Hiába, hiába, aki a dicsőséget akarja magában hordozni, annak életkörülményeiben is az állatnál különb létnek kell örvendeznie. Nem fér meg a „belső dicsőség” a minket környező embertelen életmóddal.

Már pedig – s ez a mi mea culpánk – mi ezt sokszor megtűrtük. Hirdettük az emberi hivatás fölségét, de a nemes érzések föltételeit nem siettünk megteremteni a kultúrában, a tanultságban, az egészségügyben, az iskoláztatásban, a lakásügyben, a gazdasági s társadalmi viszonyokban. Nem fogtuk meg az idealizmus problémáját jól, nem kezeltük helyesen. Buzdítottuk az embereket, de nem állítottuk őket az emberi érvényesülés és haladnitudás talajára. Dolgoztunk, lelkesítettünk, de nem vettük észre vagy legalább nem méltányoltuk a nagy, százados sikertelenségek okait, melyek a környezet mostohaságában s a gazdasági s kulturális világ alacsonyságában rejlettek, így azután mi is oly magvetők voltunk, kik sok magot tövis és bojtorján közé dobnak; de ez a tövis és bojtorján ez esetben nem a gazdagság, mint az evangéliumi magvetőnél, hanem a szegénység volt, az a túlságos szegénység, az a nagyvárosi proletár-élet, mely elfojtja az ember szellemi s lelki világának minden fakadását. Ezeknek is mondtuk, hogy „fel a szívekkel”, „napsugárt a lelkekbe”, „több örömöt”, „mindenből, amire nézesz, meríts örömöt”: azonban a szegény, elgyötört emberek ezt meg nem értették; lelkük keserűség, szívük fagyos rög volt.

Ezeknél javulást csak úgy érünk el, ha életük külső körülményein változtatunk; itt aztán szent igaz, hogy az emberek jobbak lesznek, ha jobb lesz a külvilág.

De nem jutunk-e ezáltal ellentétbe előbbi állításunkkal, mely szerint igazi, mély idealizmust az emberiségbe csakis a hit plántálhat s csakis az növelheti naggyá? Éppen nem; mert mikor a körülmények emberhez méltó voltának szükségességét hangoztatjuk, azáltal nem azt állítjuk, hogy az idealizmust a külvilágból, az elváltozott s kellemes miliőből merítsük, hanem csak azt, hogy ez az emberhez méltó miliő szükséges a belső, lelki világ eredményes kialakulásához. A körülmények segítik az embert, hogy embernek érezze magát; mikor pedig annyira van, hogy hordozhat magában lelki világot, akkor ezt merítse a hitből, mert máshol hiába keresi s kergeti.

A hit által bírunk egy fölséges, lelki világot, mellyel semmit sem helyezhetünk párhuzamba. A Krisztussal való rokonság kiemel minket abból, ami csak tengődés, nyávogás vagy frivol, cinikus mulandóság. Ez a hit megóv attól, hogy miután a proletariátus pincelakásaiból s lebujaiból kijöttünk, ne vetődjünk ismét a lelki világ pincelakásaiba, a hitetlenségbe s a cinizmusba. Sötét s örömtelen az élet, ha napsugár helyett pincelakásokban tengődik; de sötétebb s örömtelenebb még ennél is, ha kultúránkban kiemelkedünk a pincékből, de ráeszmélünk az egész élet ürességére. Minden élet üres, melynek tartalmai s céljai mulandók; eszményi élet csak az lesz, melynek motívumai Istentől valók s értékei örökkévalók.

A szociáldemokrácia ellenségeskedése a kereszténységgel

A világtörténet az elváltozások s új korszakok sorát tárja elénk. Elváltozik a társadalmi rétegeknek egymáshoz való erőviszonya s ennek következtében magának a társadalomnak struktúrája, – elváltoznak a társadalmi felfogások s a gazdasági nézetek; más lesz a nemzetek elhelyezkedése, más lassanként az egész világ arculata.

Az elváltozások azonban átlag szakítást is jelentenek, szakítások pedig nem esnek meg szenvedések, áldozatok s lemondások nélkül. A szerencsés birtokban-levők, beati possidentes, megfosztatnak jobb, kiváltságos helyzetüktől, megosztják javaikat s jogaikat az emelkedőfélben levő osztályokkal, ami szenvedéssel, lehangoltsággal s lemondással jár. Az ily elváltozásnak nem kell mindig forradalomnak lennie, letörhetik a társadalmi s gazdasági rend belső gyengülés s külső csapások folytán is; ilyen volt a római kultúra összeomlása s a rabszolgaságra alapított gazdasági rend letörése. A középkori s újkori gazdasági elváltozások már sokféle belső erőszakoskodással jártak; de a legvérengzőbb, a legerőszakoskodóbb társadalmi elváltozás a francia forradalom volt.

A francia forradalomban az emberi jogok zászlaja alá állt minden, ami állati, brutális és alávaló volt az emberiségben. Hírneves alakjai ugyancsak nem szalonemberek, s egyik sem olyan, akivel kezet fogni akarnánk. Társadalmi kloákákat tisztogató, kegyetlen cigányok ezek, kik vérben és sárban gázoltak, kik nem kelyhekkel, hanem vödrökkel dolgoztak, s vödreik embervérrel voltak teli. Emelkedést akartak biztosítani az elnyomottaknak, s azért aztán skrupulus nélkül emelgettek le büszke és szép fejeket. Kisszerűnek s agyon-rendszabályozottnak látták a társadalmat s azért egyaránt felrobbantották a macskazugokat éppúgy, mint a haladás irányát gátló palotákat; egyszóval azok a forradalmárok emberek voltak, kiknek kevés volt a becsületük, s kikkel ha nem is fognánk kezet, tudnók azt is, hogy a kezük, mikor rombolt és robbantott, nemcsak tért nyitott a fejlődésnek, hanem pozitív jót is teremtett. Az emberi jogok kivívásában sok oly embernek volt része, kik sokat vétkeztek az akkori s az örök jogok ellen. A forradalom árja, mely meg akarta tisztítani a világot, oly piszkos volt, hogy abban átlag csak mocskos fickóknak volt kedvük úszkálni; de azért vize a fejlődés hegyeiről szakadt, s a piszkos víz is mégis csak víz volt, mely öntöz és termékenyít, s az az eleven erő mégis csak erő volt, mely előrevitte a világot.

Hát miért kell a világ haladását az elnyomottak kínjainak s lázadásainak hordoznia? Miért? A feszítő erők a kínok tüzében születnek; a szenvedés kelti s növeszti őket világrengetőkké. A szenvedésben pedig éppúgy, mint a világvajúdásban kevés a morális.

De ha a szellemi forradalmakra is gondolunk, amilyen például a reneszánsz, ezekben is mi minden úszik és kavarog?! A reneszánsz a szépség feltámadásának, a természet meglátásának, az erős, bátor életkedvnek jelszavával indult meg. Művészek s tudósok, pápák s fejedelmek, a kúria jegyzői s a kolostorok csendes lakói hódoltak ez új szellemi divatnak s lelkesültek a világnak s az életnek művészi meglelkesítéseért, s mégis mennyi pogányság, élvhajhászás és förtelem vegyült bele az új világ e születésébe s mennyi vérbaj s erkölcstelenség a szépség e kultuszába!

Így van ez mindig és mindenütt; minden születés, az új világok születése is vajúdással s szenvedéssel jár!

Manapság is ily vajúdásban élünk. Nem vagyunk ugyan tisztában ez új világ belső alkatával s külső arculatával, de azt érezzük, hogy kell jönnie valami nagy elváltozásnak. Fogalmunk nincs az új rendről, de sejtjük, hogy itt az ideje a társadalmi eltolódásoknak s a súlypont új elhelyezkedésének. Nem látjuk be, hogy miféle gazdasági rendszer váltsa fel a kapitalista termelést, de annyit mondhatunk, hogy nagyobb és méltányosabb kiegyenlítés felé haladunk, melyben a kisemberek jogait elismerni s érvényesíteni akarjuk: a kis nemzetekét a nagy világmérközésben s a kisemberekéi a gazdasági elhelyezkedésben!

Ez az új világalakulás, csakúgy mint a többi, nem esik meg sok túlzás, sok durvaság, gyűlölködés s kegyetlenkedés nélkül. Az ár itt is piszkos, s a piszkos árban itt is mocskos fickók úszkálnak s oly hírességek halásznak a zavarosban, akik nem dzsentlemenek. Abból azonban nem következik, hogy a piszkos ár nyomában nem fakad szebb és tisztább élet; lehetséges, hogy fakad; reménykedjünk benne!

Ezidőszerint a szép tiszta életből még semmit sem látni; e helyett inkább a durvaság, az osztályharc s a rendszeresen szított gyűlölet alacsonyítja le a szociáldemokráciát s állítja éles ellentétbe a fönnálló társadalmi renddel, nevezetesen pedig a katolikus egyházzal s a kereszténységgel.

De hát miért éppen ez utóbbiakkal, miért nem inkább a plutokráciával, a zsidósággal, a bankokkal? Talán azért, mert éppen mi bizalmatlankodunk s idegenkedünk az újításoktól? De az közös jellemvonása minden társadalmi osztálynak s minden irányzatnak, hogy bizalmatlanul nézi az újítást. Ami az egész múlttal ellenkezik, ami minden fönnállóval szemben mint új dolog mutatkozik be, attól idegenkedünk. A kereszténység ettől nem emancipálja híveit, annál kevésbé, mert ezek a társadalom minden osztályából valók. Munkás és munkaadó egyaránt jó katolikus lehet, s az egyház egyiknek sem foghatja kizárólag a pártját, egyes kézenfekvő igazságtalanságok s nagy szenvedések eseteit kivéve. A kereszténység nem osztálytársaság; az egyház nem lehet osztályegyház, nem lehet szakszervezet. De ha kizárólag nem is foghatja pártját egyik félnek sem, bizonyára nagyon óvakodik attól, hogy ami új s idegenszerű, azt helytelennek s képtelenségnek mondja, s példát ad arra nézve, hogy a fejlődés lehetőségeit saját magának élénk öntudatára hozza, s azok útját elvből el nem állja.

Vagy tán onnan van a szociáldemokráciának késhegyre menő ellenségeskedése az egyház s a kereszténység ellen, mert hogy mindnyájan, pápa, püspökök, papok s birtokosok kapitalisták vagyunk? Annyi tény, hogy azok vagyunk; de mit jelent ez? Csak annyit, hogy az egyes emberek éppúgy, mint az intézmények a mostani, vagyis a kapitalista gazdasági rendben állnak benne, s a legeszményibb intézmények is, legyenek azok kórházak vagy egyetemek, árvaházak vagy egyházak, amennyiben gazdasági érdekeik is vannak, – s kinek ne lennének – a mostani gazdasági elhelyezkedés módja s rendje szerint kezelik s óvják meg azokat. Úgy állunk a kapitalista gazdasági termelésben benne, mint minden más rendben és divatban, s úgy nem emancipálhatjuk ki magunkat alóla, mint ahogy bőrünkből ki nem ugorhatunk. De ilyen kapitalista a legelszántabb szociáldemokrata is, aki vállalkozó, aki termel, akinek pénze vagy háza, vagy részvénye van. Kapitalista tehát most a pápa meg a püspök, de kapitalista Bebel és Singer is. Ez nem szemrehányás, hanem konstatálás; nem különb, mint az, hogy ezek mind együtt a jelen korban élnek s éltek, s nem a XII. században. Magában véve tehát ez nem volna baj, sőt még ellentétet sem jelent a szocialista programmal szemben sem; hiszen az ilyen divat-kapitalisták teljesen tisztában lehetnek a fejlődés gondolatával s meg lehetnek róla győződve, hogy a világ alakot cserél, sőt vannak kapitalisták, akik a szociáldemokrata irányzatot s gazdasági programot tartják igaznak.

A kapitalista termelésben való kényszer-részesedés e szerint nem lehet oka annak az elkeseredésnek s gyűlöletnek, melyet a szociáldemokrácia szít híveiben az egyház s a kereszténység ellen. Ez ok máshol keresendő. Megmondom: benne rejlik először a szociáldemokrácia filozófiájában s hitében; másodsorban a szociáldemokrácia párthatalmi taktikájában.

Ami az elsőt illeti, a szociáldemokrácia filozófiát, mégpedig a történelmi materializmust keverte bele a gazdasági fejlődésről való tanaiba, s így nemcsak a gazdasági fejlődésre, hanem materiális világnézetre is kötelezi híveit. A materializmusnak semmi köze a fejlődéshez; hiszen a fejlődés gondolatát vallhatja az idealista filozófiák híve, vallhatja azt a kereszténység bármely szentje. Itt kérdezhetnők ugyancsak helyénvalóan, amit a tájékozatlan agitátorok kérdeznek, mikor a katolikus munkásokat zászlajuk alá toborozni akarják, hogy mi köze a gazdasági fejlődésnek a hithez? Igazán, mi köze? Kell materialistának lennie valakinek, aki a termelés s a társadalom struktúrája közti viszonyban hisz? De ha nem kell materialistának lennie, minek kényszerítik, hogy azzá legyen? Vagy tán a lelki kényszer valami jele a haladásnak s valami jellege annak az új, jobb világnak?

A szociáldemokrácia filozófiai alapul a historikus materializmust választotta. Választhatott volna magának nem-materializmust is, mert az egyiknek tényleg annyi köze van a malomkövekhez s gépszíjakhoz, mint a másiknak. De hát a materializmusra esett választása, s így a malomkövek, gépszíjak népének is tagadnia illik Istent, lelket, szellemi világot. Ezzel természetesen tagadniuk kell a vallást is, még pedig elvből, már tudniillik az elgondolt filozófia elvéből. A vallással együtt megfosztják az emberi létet gyökerétől s koronájától, s beledobják azt az érthetetlen, alap- és céltalan sodrába az időknek, a szenvedésnek s az elmúlásnak. A materializmusnak nagy sivársága s üressége ijeszt a szociáldemokratikus elméletekben. Ezt a tömegek most még nem érzik, mert minden figyelmük az osztályharcra irányul; elkeseredésük ezt a rossz világot akarja fölborítani s reménységük lázas látomásai a nyomorúság éjszakájában annak a jobb, földi paradicsomnak hajnalpírjával vannak aláfestve. Tagadnak szellemi világot s örökkévalóságot; ez nekik mind a proletárságot teremtő s elviselő osztályuralom leltárából való, s azért ezzel együtt száműzik s kitörlik még az emlékezet könyvéből is. Ők új s jobb világot akarnak, s a mai világra a kínszenvedések átkát kiáltják! A kereszténységben is ők a régi világ rendjének őrét s az osztályuralom vezető lelkét látják. Nem különböztetnek vallás és gazdasági rend közt; nekik az egész világ rossz. Rossz nekik a világ szenvedéseinek gyógyírja, a vallás s a szellemi világ is. Éppen úgy nem különböztetnek az egyház vallási tartalma és lelki élete, azután pedig gazdasági berendezkedése közt, s nem fontolják meg, hogy lelki élet, szellemi világ más gazdasági rendszerben is igényünk s nélkülözhetlen követelményünk lesz. Hiszen az ember a szocialista világban is véges teremtés lesz, s szellemi perspektíváit le nem függönyözheti a jóllakás s a jólét kárpitjaival. Nem, nem, ez nem így lesz, – mondják az elméletgyártó szocialista filozófok – mert maga a vallási élet is csak funkciója ennek a gazdasági termelésnek, s ha a termelés megváltozik, megszűnik a vallás is. Hogy ez mily felületes szóbeszéd, azt bárki észreveszi, aki reflektál s kérdezi: „Hát a gazdasági termelés elváltoztával megszűnik tán az ember végessége is, – tán kiemancipálja magát a relatív s függő lét korlátaiból is? De hisz akkor formaliter ki kellene ugrania saját bőréből? Megváltozik-e az ember lényege is a társas produkció következtében?” Mindezek a reflexiók kimutatják egyrészt az egész fölfogás laposságát, másrészt ez üres ideológiának célzatosságát. De hát az emberek, főleg az elkeseredett s küzdő emberek, nem sokat okoskodnak, ők jobb világot kívánnak maguknak teremteni. Segítsen erre akár a rossz, téves filozófia is! A föladat itt most az, hogy összezúzzák a kapitalista világot, ha kell ököllel, ha kell a tömegek vallástalanságával is. Ezt az álláspontot teljesen értjük; de ne mondják, hogy ily körülmények közt „a vallás magánügy”; az nem áll; ellenkezőleg, azt kell vallaniuk, hogy a „vallástalanság elv és közügy”.

Mily kár az ilyen állásfoglalásért! Mily kár az igazságot, a szellemi világ páratlan értékeit az agitáció tülekedésében megtagadni, s a tévelyt és hazugságot az emberi boldogulás programjába eszközül beállítani! A szociáldemokráciának az volt a panasza, hogy a diplomácia csalfasággal s hazudozással intézi a nemzetek sorsát; hát mivel intézi azt a szociáldemokrácia, ha a historikus materializmust, e szürke, örömtelen hitvallást keveri össze a gazdasági fejlődés tanaival, s ha ugyanakkor egy lélekzetvételre a vallást magánügynek deklarálja vagy alakoskodva állítja, hogy a gazdasági fejlődésnek szerinte is semmi köze a valláshoz? Hiszi-e azt komolyan, hogy a szellemi világ mélységeit a gazdasági termelés ideológiai s pszichológiai momentumaival kiméri, s hogy a jól biztosított élettől s a jóléttől az embernek egész metafizikai világa kiapad?

Nem tételezhetem föl, hogy akinek valamiféle jártassága van a filozófia történetében, ilyesmit akár csak tréfából is állítani merne.

Aki a világ kínját igazán mélyen érzi, az ne húzza karóra a lelki embert, mikor a kerékbe tört testi embernek segítségére siet. Boruljunk le tisztelettel a szenvedő emberiség előtt. Borzadjunk meg szenvedéseitől, melyek égre kiáltanak; de ne feledjük, hogy égre kiáltanak a lelkek is, nemcsak a testek. A lelkeket nem szabad elgyötörni a civilizáció haladásával sem. Ne gyötörje el őket az emberiséget boldogítani akaró szociáldemokrácia sem. Ne gyötörje el a vallásos lelket, ha igaz embert akar a világba állítani s azt harmonikus öntudatra segíteni.

Lesz ennek a belső, lelki világnak abban a megsóhajtott új világrendben is helye. Hiszen ott is az lesz az elv, hogy az ember nemcsak azért él, hogy dolgozzék, s hogy az emberi életnek tartalma nemcsak az izommunka s nemcsak az agymunka, hanem az egész benső világ.

Bármilyen új társadalmi berendezkedésben legyen is valamikor részünk, a munka ott is csak egy funkciója lesz az életnek, s a szellemi világnak mindig résen kell majd lennie, hogy a munka ne üsse agyon a lelket s hogy az emberből ne váljék gép a munkában.

A kereszténység sem a munka vallása, abban az értelemben, hogy neki is az ember mindig több s jobb, mint az egész világ, és nem akar oly munkaprogramot, mely az embert a munkának, s mondjuk, a kultúrának rabszolgájává teszi s a lelki életet elsilányítja és elfojtja. Így kell érteni az Evangéliumnak azt a szavát: „Ne gyűjtsetek magatoknak kincseket a földön, hol a rozsda s a moly megemészti” (Mt 6,19) „és a ruházatról miért aggódtok? Nézzétek a mezei liliomokat, növekednek, nem munkálkodnak és nem fonnak.” (Mt 6,28) Ez nem annyit jelent, hogy ne dolgozzunk s ne fonjunk, hiszen Krisztusnak köntöse is „varratlan volt, fölülről egészen szőve” (Jn 19,23); hanem annyit, hogy a munkában a lélekről meg ne feledkezzünk. A lelket óvni, nevelni s gyámolítani kell s főleg a kizsarolástól kell megóvni.

A szociáldemokrácia is meg akarja védeni az emberiséget a kizsarolás ellen, föl akarja karolni a gyöngét s biztosítani akarja a létét, meg akarja ezt tenni a kiváló munkabírók kárára is, amiért azután kapitalista irányzatú írók, mint Méhely Kálmán is, a szociáldemokráciát a „lusták vallásának” nevezik el. Ezt a vádat azonban könnyen elviselheti. Elviselte azt előtte a kereszténység is, mely szintén azt hirdeti, hogy ne zsarolja le magát az ember egy folyton lihegő iparkodásban, hanem legyen neki ideje s gondja másra is; legyen ideje s kedve a szép és nemes életre.

De ha vissza akarjuk adni az embert önmagának, vissza szellemi igényeinek s belső világának, miért akarjuk e belső világból kizárni a vallásos elmélyedést, és miért nem hajtjuk meg zászlónkat tisztelettel s jóakarattal az egész szellemi világ, az ember belső világa előtt? Mi keresztények ezt készséggel megtesszük; de miért nem teszik ezt a szociáldemokraták, kik velünk együtt akarják biztosítani a jobb s nemesebb emberi létnek anyagi alapföltételeit? A lelket lefogni nem lehet; megmámorosítani, megtéveszteni lehet, de csak egyideig. A szociáldemokrácia is meg fogja ezt tapasztalni. Most fogait vicsorítja, öklét rázza s frázisokkal handabandáz, azalatt a világ fejlik s az állapotok javulnak. Majd ha a nagy ellentétek elsimulnak s az egyenlőtlenség jobban kiegyenlítődött, akkor megint élénkebben jelentkezik a lelki élet igénye s a lelki kultúra intenzívebb művelésének szüksége, és lehetséges, hogy a nagy szociáldemokratikus, tüntető vallástalanság után az ember megint mélyen és őszintén vallásos lesz s egykor majd megmosolyogja a historikus materializmus téziseit.

A második oka annak az izzó gyűlöletnek, mellyel a szociáldemokrácia az egyház s általában a kereszténység ellen viseltetik, a párttaktikában rejlik. A szociáldemokrácia nemcsak osztályharcot hirdet a gazdasági emancipáció érdekében, hanem az osztályharc megvívására elszánt hadsereget is nevel magának, melyet erőszak tart össze s melynek jellege is az elkeseredettség, a gyűlölet s a fanatizmus. Elkeserítenie külön nem kell a tömegeket. A mai társadalom olyan, mint az óriás ágyú, mely meg van töltve a szenvedés s a gyűlölet összes robbanó energiáival. Ez elégedetlen elemeket azután még külön meggyúrja a „szervezés”. A szervezésben nem ismernek pardont. Aki nem szervezett munkás, annak betörik a fejét s kiteszik a szűrét. Haljon meg éhen, ha nem akar szervezkedni. Az ország közönsége csak az imént értesült arról, hogy a budapesti vasgyárak kollektív szerződést kötöttek a szervezett munkásokkal s többi közt megígérték, hogy csak szervezett munkást vesznek föl a gyárba. Hiába hivatkoznék a nem-szervezett munkás a munkára való jogra, szabadság tiszteletére, az egyenlőség megbecsülésére, amire a választójogi kérdésben a szocialisták oly szívesen s oly nyomatékkal hivatkoznak. A valóságban minden munkásnak szervezkednie, vagyis a szociáldemokrata falanxba beállania kell, ha akar, ha nem akar. Csak így eshetik latba a szociáldemokrácia mint politikai párt az ország ügyeinek intézésénél; csak ha szervezett tömeg áll háta mögött, akkor adhat súlyt követeléseinek. Hogy aztán ebben mennyi a jog, a szeretet s az erkölcsi tartalom, azt egyáltalán nem kérdi.

Nála az érdek most a hatalom. Aki ezt nem szolgálja, azt vagy öntudatra ébreszti ököllel, vagy vértanúságba hajtja. Ezt a hatalmat összpontosítja azután egy-két, felelősség nélküli ember kezében, aki jön-megy, szerepel vagy elcsapatik, s aki saját feje s belátása szerint adja ki a jelszót s határozza meg a tömegfanatizmus irányát. Minek itt erkölcsöt s jogot emlegetni? A pártnak hatalom kell s a hatalomhoz tömeg kell. A tömeget föl kell hajtani s kényszerkeretekbe gyúrni. A lelkületére gondjuk van. Mindent egyoldalúan s lázítóan mutatnak be neki; az iskolában megtanul gyűlölni s az eddigi társadalmat elvetemült bandának nézni. A világ megváltója a szociáldemokrácia. Hogy mit mondanak mások, azt az öntudatos szocialista lemosolyogja; hiszen ő a szervezetben van, az a másik híresség pedig, aki vele ellenkezik, bizonyára csak olyan burzsoá könyvmoly vagy filozóf!

Hiába mondjuk az ily szervezkedésre, hogy nem méltó a munkásokhoz, nem méltó az emberhez s hogy a régi zsarnokságnak egy új kiadása; hiába mondjuk, hogy az ilyen irányzatból ki van zárva minden erkölcs és igazság. Itt tényleg a nagy cél, az új, boldog világ reménye szentesít minden eszközt. Ez is harc, s e harcban a szociáldemokrácia is azt tartja, amit a mi hadvezéreink tartanak s már Grotius megírt: „Omnia in bello licere, quae necessaria sunt ad belli finem”. Minden meg van engedve a háborúban, ami a győzelmet biztosítja. A vezetőknek ez az álláspont nagyon kellemes és hasznos. A középkori condottierik sem kérdezték, hogy a zsoldos-szakma jó és szép mesterség-e, hanem azt látták, hogy kifizeti magát, sőt ha valaki Colleone, akkor évi 100.000 aranyforintot is szerezhet, s azután még szobrot is kap Veneziában! A mai osztályharc is jó mesterség; a vezetőségnek jól jövedelmez; a munkásságnak is sok előnyt vív ki; hogy azután azt csak osztály-elzárkózottsággal s csak osztályfanatizmussal és egyoldalúsággal, tehát bizonyos butítással lehet megcselekedni, az igaz; de hát eklektikus filozófokkal új világokat csinálni nem lehet. Ki tehet arról?

A szociáldemokrácia e szerint egy nagy, internacionális sündisznó, mely tele van tövissel, sőt meg van spékelve élesre fent tőrökkel, a hatalom minden kíméletlenségével s keménységével. „Qui me touche s'y pique”, aki hozzám ér, megszúrja magát, ez lehetne jelszava. De hát ki is akarna az ilyen tüskés, brutális jószággal kikötni? Az állam inkább paktál velük, a társadalom kitér útjukból – nos és az egyház? Igen, igen, itt az ellenség, a veszedelem. Ellenség, aki nem verekszik, de aki nagy befolyással lehet a munkásokra. A szülői ház nevelése, az ártatlan kor emlékei, a keresztény szokások, a lélek mélyében pihenő vallási tudatok s vágyak önkénytelen zsongásai, az áldozások, az istentiszteletek, a meghatottságok emlékei mérséklő s józanító befolyást gyakorolnak az elvből nekidühített emberek lelkére. Csökkenthetik a fanatizmust, s több szeretetre s nagyobb igazságszolgáltatásra inthetik még az elkeseredetteket is. Hát csak ők szenvednek-e? Nem szenvedünk-e mindnyájan? Csak ők akarnak jobb világot? Nem akarják-e azt mások is? Csak őket zsarolják-e? Nem zsarolják-e ők viszont a világot rémséges béreikkel? Jobbak-e ők, mint az árdrágítók? Csak nekik van-e igazuk s ők bérelték ki a világboldogítást? S az-e a helyes s nevelő állásfoglalás, hogy szinte féltékenyen tartanak távol mord, inficiált lelküktől minden más befolyást s minden erkölcsi érintést?

A szociáldemokrata tömegek ereje a „zárt társaságok” korlátoltsága. Minden zárt társaság bornírt felfogásában, s igazságtalan másokról való ítélkezésében. Ami kívül van, az nincs belül, s a zárt társaság már csak jobbnak tartja magát a kívülállóknál. Főleg a szocialista ifjúság – az öregje már tapasztaltabb s jobban lát – mélyen meg van győződve, hogy a szocializmusé minden igazság az égben és a földön, s hogy a többi világ a sötétben botorkál; ennek következtében legföljebb sajnálkozva néznek le a többi halandóra, akik nem szocialisták. Minden legényke, az ifjúságot jellemző intellektualizmus ösztöneinél fogva, az egyedül igaz tannak részese lévén, úgy érzi, hogy fölötte áll a társadalomtudomány bármely bölcsének, aki másképp vélekedik. Elég, hogy valaki szakszervezeti; a „szakszervezet” az sibboletje nemcsak az erőnek, hanem a bölcsesség misztériumaiba való beavatottságnak. Ugyanilyen jellege a szociáldemokrata ifjúságnak a tekintély-imádás. Bármily különösnek látszassék is, hogy az erőszak s a féktelenség neveletlenségében hajlandók legyenek az emberek mások tekintélye előtt meghajolni s annak behódolni, ez a behódolás mégis megvan, ami a szocialista tanoknak s a vezetőség irányításának elfogadását illeti. Ez természetesen nem érinti az emberek más neveletlen ösztöneit, melyeket a külső drill egyáltalában nem fékez s nem is akar fékezni. A szociáldemokrata a szakszervezeti fegyelemtől ugyancsak nem lesz jobb, nem lesz erkölcsösebb, sem tisztább; tehet, amit akar; bűnösségét kimentheti a külső körülmények mostohaságával; hisz nem tehet róla, hogy olyan, amilyen, lévén ő erkölcseiben csak lenyomata a rossz, alávaló társadalomnak. Amire azonban gondjának kell lennie, az a szakszervezet tömegében való felolvadás, szennylapokra való előfizetés, adózás s a tömegpsziché kitöréseiben való hűséges segédkezés. Hódolnia kell a vezetőségnek – ez az ő engedelmességi fogadalma – s örülnie kell, ha szót fogadhat neki. A vezetőség szocialista, tehát kitűnő; ha bakokat lődöz is néha, az nem baj; nagyobb baj s kisebb jó volna, ha helyében ülnének s diktálnának mások, kik nem szocialisták, ha mindjárt a legbölcsebb emberek volnának is. De különben is a szocialista előkelőségek tehetségben s hozzáértésen is alighanem a legnagyobb kapacitások; különben nem küzdötték volna föl magukat a szociáldemokráciában, mely maga az igazság s így a valódi tehetségnek kedvezhet.

Ez a mentalitás egybekovácsolhat százezreket s fölszíthatja a tömegek szenvedélyeit; ez a mentalitás lehet a párthatalom s párttaktika nélkülözhetlen eleme: de semmiesetre sem áll erkölcsi magaslaton. Nincs is annak más ellensége, mint az erkölcs maga, a több igazság, a nagyobb méltányosság, a szabadság tisztelete s az egyéniség nemes lelkülete. Természetesen ezek az elemek alaposan meggyöngítenék a pártot, amennyiben az hatalmat s ezzel együtt erőszakot, kíméletlenséget s terrorizmust jelent. Azért hát félre velük s félre minden oly befolyással, mely a zsarnokságot éppen az erkölcsi érzések fölszítása s nevelése által veszélyezteti. Ezt a befolyást leginkább az egyház s a keresztény gondolkozás és érzés gyakorolja; azért is ezek a szociáldemokráciának kikiáltott ellenségei.

Ilyen ellensége a bornírtságnak a felvilágosodás, az erőszaknak az erkölcsi érzés, a zsarnokságnak a szabadság! Ez ellentétek mindenféle kiadásban mutatkoznak be végig a világtörténelmen. A mi korunkban a szociáldemokrata üzelmekkel szemben az erkölcsi érzést s a szabadságot legélesebben a kereszténység képviseli; innen az elvi ellentét, innen a piszkolódó gyűlölködés a kereszténység ellen a szociáldemokrácia részéről.

Mindezt el kell szenvedni az igazságért, – el kell szenvedni azért a jobb világért, melyet éppen a szociáldemokrácia sürget, de amely jobb világ nem a zsarnokságon s nem a terrorizmuson, hanem a több s jobb erkölcsön s az igaz szabadságon fog fölépülni.

Kultúra és terror

A szocializmus legsötétebb oldala a gyűlölködés és a terror. A tömegpsziché e két alacsony szenvedélye már magában véve is éles ellentétet jelent minden valláserkölcsi alapon álló kultúrával szemben; ugyanakkor pedig aggodalmat ébreszthet a gondolkodó emberekben, kik aligha kereshetik a haladást s a nemesbülést a rabság s a tömeguralom útirányaiban. Szegény szabadság s emberi méltóság, hányan veszik fel programjukba ez ideálokat, s hányan tapossák küzdelmeikben sárba őket!

Előbb főleg a középkor s az akkori egyház ellen hangzott el ez a vád; s kivált a liberalizmus panaszolta föl, hogy a katolikus középkor a szabadságot nem tisztelte, s bár a szabadakaratot tanította – manapság ezt sok kultúrember tagadja s a szabadságért mégis lelkesül – mégis a tudományos kutatásban, a nézetekben s az emberi fejlődés szabad mozgásában érvényesülését állítólag megakadályozta. Mi lesz hát ezentúl a szabadság s az emberi méltóság sorsa?

A modern fejlődés ugyan úgy az államban, mint a tudományban a többszabadság jelszava alatt indult meg, de azért az állam is, nemkülönben a társadalmi s gazdasági élet is tele van az elnyomás s az erőszakoskodás égbekiáltó bűneivel. Vegyük csak az állami és társadalmi élet operaházát, első versenyporondját, a parlamentet; vegyük szemügyre a pártpolitikai életet, nem látjuk-e abban a hatalmaskodás-s az erőszakoskodásnak szabadalmazott üzelmeit? Felnőtt emberek: átlag mégis csak művelt emberek alkotják a pártokat; de állásfoglalásukat, sakkhúzásaikat s intrikáikat az ösztönösség s az érdekhajhászás kiszámíthatatlansága jellemzi és bélyegzi. Ha ezt a hatalmi huzavonát s e maszlagosító példa nyomában a többi körök és klikkek, a vén rókák kisded játékait nézi az ember, mély bepillantást nyer annak a német filozófusnak mondásába s rájön arra, hogy voltaképpen mit is akar mondani, mikor azt írja: „In der Tat hängt die Weltanschauung wesentlich vom Willen ab und auch im einzelnen bestimmen die Erfahrungen des Menschen seine Weltanschauung. Die persönlichen Erlebnisse geben seinen Anschauungen persönliche Färbung und erst den richtigen Wert” (Paul Warberg, Religion u. Kultur. 63. l.), s valóban mennyire igaz, hogy érzelmi momentumok s az azok által befolyásolt akarat vagy inkább akaratosság s ösztönösség határozza meg az ember állásfoglalását s világnézetét. Ha híres emberek is bizonyos társadalmi vagy gazdasági életáramokba nem sodródnak bele, ha épp ezen s nem más politikai vagy művészi befolyások alá nem kerülnek, egészen más erkölcsi s politikai ábrázatuk volna, s arról az ábrázatról bizony rá nem ismernénk a mostani emberre. Ezt inkább a szabadság sorsának mondhatnók, mint önelhatározásnak és jellemességnek.

„A modern állam szabadsága”, ez is szép szó; de hogy mily nagy hazugság s mily kevés igazság, elég Franciaországra s a modern szabadságnak ottani szabadkőműves bemutatkozásaira rámutatnunk. Ott egyáltalában furcsa műszerekkel dolgozik a szabadság. Szabadságnak nevezett erőszakoskodásban és zsarnokságban csorbult ki a guillotine is, melyet véresszájú s véreskezű „államférfiak” kezeltek, kik a természet- s az emberjogokat kaparták ki a feledés lomtárából. „Minden ember egyenlő”, „minden ember szabad”, „minden ember szabadon nyilvánítja véleményét”, „minden ember szabadon gyülekezik és társul...” ezek az emberi jogok papíron; különben pedig, aki nem volt voltaire-iánus, azt lenyakazták, s akinek feje volt ahhoz, hogy keresztény legyen, azt lefejezték. S mit művelnek a modern jakobinusok a kultúra s a haladás nevében? A guillotine most nem működik, de az erőszak éppen úgy dolgozik s elő akarja írni, hogy az ember mit higgyen s mit ne, s hogyan éljen s hogyan ne.

Ezt az erőszakos s még a hitet is előíró „kultúrirányt” követi a szabadság s emberi méltóság nevében a szociáldemokrácia. Még nem élvezzük a szociáldemokrata törvényhozást, de a szellemével s e szellem orgánumával, a vörösököllel már ismerkedtünk. Akár a szociáldemokrata hittérítést, akár a szakszervezkedést nézzük, előtérben nem az ige hatalma s a szabad elhatározás, hanem a kényszer és a terror áll. Természetesen a szociáldemokrácia is a tudomány elfogulatlanságából s a hirhedt „Voraussetzungslosigkeit” tiszta napsütéséből való s mint ilyen, színigazságokat állít fel, melyeket tagadásba venni nem szabad. A megbűvölt tömegek ez „igazságokat” buta gondolatlansággal nézik, mint az indiánok a szörnybálványokat. Elhiszik azokat, mert így illik az igazi öntudatosokhoz. Különben is üdvös azokat elhinni, ha nem is az örök üdvösséget ígérik érte. E dogmákról nem azt mondják, hogy aki nem hisz, elkárhozik, hanem azt, hogy aki nem hisz, az majd megpuhíttatik, s aki az üdvösség ez aklába nem kívánkozik, azt majd beterelik vagy éhenhalatják. Ezt a sok szép szabadságot nem annyira mondják, mint inkább megtapasztaltatják; mert ha a mondást vesszük, az egészen másképp hangzik, úgy ti., hogy „a szociáldemokrácia nem felekezeteskedik”, no meg úgy, hogy a „vallás magánügy”. E mondás s a valóság közt csak az a különbség van, ami a hazugság s igazság közt.

– Ismerjük ezt a hangot: „a vallás magánügy” s más efféle frázist, – írja egy napilapunk –ezt hirdetik a profánok számára a szabadkőművesek, a keresztény balekmunkások számára a szociáldemokraták, a nők számára a feministák. És sok gimpli lépvesszejükre száll. – A praxisban pedig akként fest ez az elv, hogy sajtójukban s a parlamentben követelik a vallásoktatás eltörlését, az egyház és az állam teljes szétválasztását, a katolikus intézmények megrendszabályozását. A munkásokat állandóan vallástalan elveikkel maszlagolják, a papot elmarják a haldokló ágya és a halott koporsója mellől, s a „Népszavá”-ban, a magyar nemzet elbetyárosodásának e vezető piszoklapjában ügyészi közbelépés után kiabáló istenkáromlásokkal terjesztik a „felvilágosodást”.

Mennyi brutalitás tombol e kabátos s nem analfabéta vadakban az ellenkező vélemények letörésére; mennyi türelmetlenség minden más „hitnek” kigúnyolására! Pedig hát a legjobb esetben nekik is csak a „hitük” van, úgy hívják, hogy materializmus; ugyancsak szerény hit, melyben annyi világosság s eszményiség van, mint amennyi napsugár van a vakond szemében; de hát mindenkinek azt kell hinnie, mert? – mert az erőszak így parancsolja. S hozzá még azt kell vallani, hogy ez felvilágosodottság. Mily szűkkeblű „felekezeteskedés” van ebben az új izlámban! Művelt ember, aki az ember-megbecsülés miliőjében nőtt fel, ezt el sem képzelheti.

Én sem tudom elképzelni, hogy a pártnak műveltebb elemei mit gondolnak a szociáldemokrácia e kultúrbarbárságáról? Vajon csak az alacsony néposztályok dühöngésének nézik e magatartást, melyet el kell tűrni, vagy a hatalomrajutás eszközének, melyet igénybe kell venni; bármint legyen, az igazi műveltség s a szabadságtisztelet borzadozva látja, hogy a XX. század új társadalmi alakulása a tömegek legrosszabb s legalacsonyabb ösztöneit mozgatta meg s azokkal akar új világot teremteni.

A párthatalmi erőszakoskodást még sajátságosabban jellemzi az a körülmény, hogy ez a csatázó, inkvizíciós szociáldemokrácia bizonyos „hitet” nagyon kímél, mikor más „hiteket” kegyetlenül üldöz. A „Dohánygyári Munkásnők Lapjában” (1918. április 1.) olvasom, hogy mikor tüntető felvonulást tartottak demokratáék, a sok fényes zsidó-üzlet láttára egy még „neveletlen” 16 éves leányka elkiáltja magát: „le a zsidókkal”. A rendezők egyike meghallja s a szorongatott „felekezet” védelmére siet ilyképpen: „Kislány, látom, hogy maga még fiatal, s ezért nem intem szigorúbban rendre, de jegyezze meg magának, mi nem felekezeteskedünk”. Tehát itt a felekezet ki lett kapcsolva, s mi történik azalatt másutt? Erre egy példa. Az egyik gyár vezetőségét demokrata-küldöttség keresi föl és sztrájkkal fenyegetőzik, ha azonnal el nem bocsátja azon katolikus munkásnőket, akiknek egyetlen, de megbocsáthatatlan bűnük, hogy Jézus Szíve Társulatának tagjai.

E hitet üldöző erőszakoskodásban mindenütt a zsidók vezetnek. Biztosan tudom, hogy az óbudai dohánygyári zavarokban is egy Róth Róza nevű zsidó nő volt az, aki a legvéresebb s legpiszkosabb szájjal rontott neki a katolikus nőknek s inszcenálta a keresztény-üldözést. Temesvárott pedig ugyancsak a dohánygyári keresztényüldözésekben egy Róth nevű zsidó ügyvéd hadonászott legelül s rendezte a kegyetlen bántalmazást.

A szociáldemokrácia sajtója folyton izgat a keresztény, főleg a katolikus vallás és papság ellen, de soha egyetlen árva szava nincs a zsidó vallás s a rabbinusok és sakterek ellen. Nagy diadallal hirdeti, hogy Bögőcs János elvtárs koporsójánál pap nem okvetetlenkedett, de Bögőcs János még élő elvtársai nem fogják megélni az oly jelentést, hogy például Schwartz Mór elvtárs temetésén a rabbi nem okvetetlenkedett.

Nagyon találóan írja a „Fejérmegyei Napló”, hogy mennyire egy húron pendül ez az egész magyarországi szociáldemokrata-radikális-haladó-felvilágosodott-szabadkőműves stb. trupp, annak finom kis példája a magyar intellektuellek számára szerkesztett és a sajnos ma már sok tyúkeszű keresztény magyar intelligens ember által előfizetett „Világ”.

A szabadkőművesség éppúgy, mint a szociáldemokrácia, kimondottan vallástalan irányzat. Minden tételes vallás ellensége; soha keresztény vallás szertartásairól hirdetést, tudósítást nem hoz. Soha keresztény vallásról elismerő szava nincs. Soha keresztény vallások istentiszteletének sorrendjét nem közli. Rendben van, gondolja magában s talán mondja is bakonyvári Sereghy Tihamér felvilágosodott keresztény magyar úr.

Mi is azt mondjuk: rendben – volna, ha például a pünkösdi ünnepek előtt ily közlemények nem jelennének meg a „felekezetek felett álló” „Világ”-ban:

„Istentisztelet. A budai izr. hitközség templomaiban: Főtemplom II., Öntőház-utca 5.; lágymányosi, I, Vendel-utca 12.; újlaki III., Zsigmond-utca 49.; a sebuet ünnepi istentiszteletek sorrendje a következő: Esti ima fél 8 órakor, reggeli ima fél 7 órakor, sebuet első napján délelőtt 9 órakor, a főtemplomban konfirmáció 11 órakor. A második napon reggel 6 órakor mázkir, délelőtt háromnegyed 10 órakor istentisztelet”.

Tudvalevőleg ebben a felvilágosodott lapban szokta lesajnálni a szellemes Ignotus a templomok, feszületek előtt keresztet vető kis katolikus iskolásleányokat.

Igazán szép az a következetesség!

Nem mutatja-e az ily eljárás azt, hogy a szociáldemokrácia hitelvi tekintetben sem intakt, s hogy nem annyira materialista nemtörődés, mint inkább voltaire-i és zsidó gyűlölet fészkelődik keblében? E szemfényvesztő hazugság leleplezésére most írásba foglalják s a központba küldik a hívő munkások az eseteket.

E tünetekből ítélve, azt kell hinnünk, hogy a szociáldemokrácia átvette a hatvanas s hetvenes évek garázdálkodó liberalizmusának türelmetlenségét, mellyel az a pozitív kereszténység ellen viselkedett. A különbség e két atyafi közt csak az, hogy a liberalizmus a polgári hitetlenséget az akkor bálványozott „tudománnyal” párosította, míg a szociáldemokrácia a tömegek durvaságát a „létért való küzdelemnek” új nagyhatalma által ütteti lovaggá. Amilyen a lovag, olyan a harcmodora is. A szabadság iránt, nem csoda, nincs nagy érzéke; hiszen őt a létért való küzdelem emlőin nevelték, azokból pedig nem tejet, hanem pálinkát és mérget szopott. Azért is a harcmodora durvaság, az elve türelmetlenség, a kereszténység neki vörös posztó, zsarnoki követelménye pedig az, hogy a munkásnak hinnie nem szabad, s ha a hitet a munkás lelkéből ki nem tépheti, kész a testét megtörni. Hát nem állhattak volna be az ily vitézek Néró zsoldjába vagy XIV. Lajos dragonádáiba? S nem tesznek-e túl e szomorú száj- és ökölhősök az általuk túlságosan vérrel aláfestett spanyol inkvizíción? A spanyol inkvizíció azonban becsületesebb volt, mert nem hazudott, hanem világosan kimondta, hogy csak meggyőződéses katolicizmust tűr el Spanyolországban, aki tehát hipokrita, az pusztuljon; míg a szociáldemokrácia öt századdal előbbre akar lenni a haladás útján, s hirdeti, hogy a vallás „magánügy”, ugyanakkor pedig vértanúságba kergeti azokat, kik hisznek, s meggyőződésükből ily mocskos fickók kedvéért nem engednek, de hát az inkvizíciót spanyol keresztények, míg ellenben ezt a szociáldemokráciát Jakabok s őrült spanyolok csinálják.

A gyakorlatban tényleg nem tartunk már messze a vértanúságtól. Amit, hogy mást ne említsek, legutóbb a pozsonyi, pécsi, temesvári, főleg pedig az óbudai dohánygyári munkásnők üldöztetéséről és szenvedéseiről olvastunk, az minden kultúrembert mélyen megrendít, s tisztelettel és szimpátiával tölt el a munkásnők iránt. Megrendíti az, hogy a szociáldemokrácia a legalávalóbb s legdurvább eszközökkel, ököllel, bosszantással csinál magának propagandát, s hogy nem tűri, hogy valaki katolikus legyen. Véres üldözés alá fogták a múlt nyáron a katolikus munkásnőket, gúnyolták vallásukat, a munkatermekben álló Szűz Mária-szobrokra cafatokat akasztottak, ütötték, verték a munkásnőket s piszkos, szemérmetlen szóáradatban öntötték ki gyűlölködésüket; s gyönyörűen írja a „Dohánygyári Munkásnők Lapja” s ez írásnak szelleme úgy üt el a szociáldemokratikus durvaságtól, mint a Margitsziget tulipános kertje a budapesti kloakák hálózatától: „Nem akadt Judás közöttük, tudták, mi a kötelességük, életüket és vérüket készek voltak keresztény vértanúk millióihoz hasonlóan feláldozni a keresztény igazság érdekében. Óbudai testvéreink s azután az üldözött lágymányosiak, a síp utcaiak is csak sajnálni tudták eltántorodott, megtévesztett vörös testvéreiket, kikről tudták, hogy róluk is elmondható, ami a Krisztust üldöző néptömegről, hogy „nem tudják, mit cselekszenek”. S ismét: „Szegény Rothék és vörösek, ezek azt hiszik, hogy minket, Krisztusnak igaz híveit, minket keresztényszociálistákat, akik az evangélium szellemében élünk és sorsunk javításáért több s igazabb s egyedül boldogító eredményekkel küzdünk, el lehet tántorítani meggyőződésünktől, – gondolják, hogy minket csak úgy át lehet gyúrni istentagadó vörösekké, mint a tésztát. Nem, mi nem pép, mi nem tészta vagyunk, hanem tiszta, kemény márvány, melybe Jézus neve és szelleme van belevésve”.

E harcok és kegyetlenkedések most már okmányszerű hitelességgel vannak kiderítve, amennyiben a budapesti magyar királyi törvényszék elítélte azokat a szociáldemokrata munkásnőket, kik a múlt nyáron nekiestek a keresztény kisded csapatnak, mely nem akart hitét megtagadva a szociáldemokrata szervezetbe belépni.

Mindezek után nem lehet kétség aziránt, hogy mily ítéletet hozzunk mi is a szociáldemokrácia kultúrirányzatáról és tartalmáról, főleg ha azt a szociáldemokráciát vesszük tekintetbe, mely elvből elzárkózik minden más társadalmi osztálytól s melynek egyik tézise: az izommunkának fölénye az agymunka fölött.

Egy percig sem vonom kétségbe a szociáldemokrácia érdemeit, aminthogy nem tagadom törekvéseinek jogosultságát sem a béreknek s a munkások háztartási szintjének emelésére nézve. Még azt is elismerem, amit egy szellemdús írónő jegyez meg, hogy „a milliók általános jólétének emelése tényleg az emberiségnek elsőrendű kötelessége s hogy e kötelesség teljesítéseért méltán hálásak lehetünk, hívják azt, aki így cselekszik, akár szociáldemokráciának is”. Megértem azt is, amit folytatólag mond, hogy „bár a szociáldemokrácia föllépése erőszakos, de mikor lehetett szelíd, szép szóval a hatalomtól valamit kicsikarni? Nem kellett-e a gazdasági s társadalmi egyenlősítést mindig és mindenütt ökölcsapásokkal kierőszakolni?” Én is el tudom ismerni a szociáldemokrácia érdemeit s azok elől e cikkeimben sem zárkóztam el; tudom azt is, hogy a mammon-bálvány vaskarjait nem érdemes kesztyűs kézzel simogatni, hanem vasszervezetek feszítőerejével kell azokat letörni; tudom azt is, hogy időnként beköszönt a nagy társadalmi s gazdasági tisztálkodás és takarítás, s hogy a kloákákat nem lehet aranykelyhekkel öblögetni, hanem ahhoz vedrek, s nem esztéták és filozófok kellenek: hanem e szolgálatokkal szemben mégis folyton rá kell mutatnom azokra a kolosszális tévedésekre, melyekbe az elkapatott világreformerek beleesnek, nevezetesen pedig arra a durvaságra, arra az erőszakoskodásra s arra a mérhetetlen elbizakodottságra, mellyel a tömeglélek legalacsonyabb ösztöneit ébresztik, s mellyel mindent megvetnek, ami szent és nagy s ami az embert jobbá s nemesebbé teheti. Értelmetlen suhancok és zsebkendőhöz is alig szoktatott lapajok lekritizálnak mindent, amit, nem mondom, Plátó és Aristoteles, hanem Kant és Hegel nagyra tartott. Lehet-e már most igazi kultúráról szó, hol a bölcs mérséklet egyáltalában ismeretlen lelkiállapot? Lehet-e kultúra ott, hol az állatot s annak legrosszabb szenvedélyeit felszabadítják s hol a fiatalságot az eszményiségnek s az erkölcsi ideáloknak megvetésére ösztönzik? Mit használ technika és szakszervezet ott, hol kultúrbarbárok élhetnek vissza ezekkel? Az erkölcsiség mindenütt csak önfegyelmezés, önmegtagadás, önfékezés által tisztul s erősbül meg bennünk; minden haladásban, a lelki kultúrában is, a jelszó csak az lehet, hogy fölfelé tartsunk s az ösztönöket zabolázzuk. Erre kevély és pökhendi emberkék, kiknek fejét mindenféle elméletekkel összezavarják s kik erejüket az erkölcs gyakorlatainak megvetésében fitogtatják, ugyancsak nincsenek beállítva, s így azután nem is a kultúrhatásnak, hanem a kultúrbarbárságnak útjain haladnak.

Csoda-e, hogy ily körülmények közt a kereszténység s a szociáldemokrácia közt elvi ellentétek élesednek ki s hogy a zabolátlan mozgalom dühének s szenvedélyességének piszkos árját elsősorban a katolikus egyházra zúdítja?

A szociáldemokratikus ethika fogyatékossága

A fiatalos s bravúros eszmeáramlatok tele vannak féligazságokkal s ugyanakkor a tiszteletlenség s a vakmerőség temperamentumával. A múltat nem tisztelik, a jelent elítélik s a jobb jövőt s annak megteremtését csakis önmaguktól remélik. A világba betörő eszmék mind ilyenek. A történelmi fejlődés veti fel őket, de megtagadja tőlük a történeti érzéket. Mikor pedig lezajlik a szellemi árvíz, s a presztízs szétfoszlik, akkor az ember homlokához kap s tétovázva kérdi: de hát ennyi s nem több igazsági tartalom volt azokban a kapós eszmékben? Kijózanodva leltározza azt a sok Ígéretet, amit be nem váltottak, s azt a kevés jót, amit a sok rossz mellett a világra hoztak. Ez ideológiai divatok beleveszik magukat a meggyőződésekbe, s nincs hatalom, mely azokat onnan kiszoríthatná. Így szakadtak ránk a liberalizmus eszméi, a nemzetgazdasági szabadverseny gondolatai, s mikor ezek elvirágoztak, akkor megint más gondolatok fakadtak ki rohamos indulatossággal s ezek már nem az individuális szabadságot, hanem a társítást hirdették s a termelési eszközök közössétételétől, mondjuk, államosításától várták a világboldogulást. Ezekkel párhuzamosan lobogó pipacsszínekben bontakozik ki a demokrácia, az általános egyenjogosítás s a népek önrendelkezésének fantomja; csupa féligazság és félszegség, melynek csak a kiindulásában, vagyis a nyomor s a hatalmaskodás elleni reakcióban rejlik valami igazság, de a bajok orvoslására kevés hivatottságot nézünk ki belőlük.

Ezek az egyoldalú s indulatos ideológiák, mivel világreformátorok akarnak lenni, egyszersmind világnézetekké tágulnak ki. Azt a gazdasági vagy társadalmi uralkodó eszmét megtalpalják egy kis metafizikával, kevernek bele idealizmust vagy materializmust s csinálnak belőle hitet és etikát. De a hamar-elkészülésnek s a minden múlttal való radikális fölszámolásnak fegyelmetlenségében rejlik aztán a mondvacsinált rendszereknek veszte is, mert elégtelenségük s belső igaztalanságuk épp e túlzásokban nyilatkozik meg.

Ilyen világnézetté és hitté akart lenni a termelési eszközök társításáról való gazdasági tan is, mely a szociáldemokráciának tulajdonképpeni magva. E tan szerint csakis a termelési eszközöknek közössé tétele által lehet a munkásoknak kizsákmányolását megakadályozni. Már most vajon ez igaz-e vagy nem, azt az idők vajúdása meg fogja mutatni. De a szociáldemokrácia mást is tett; nem érte be nemzetgazdasági tételekkel, hanem megfejelte azokat materializmussal s vallástalansággal, s hogy etikája is legyen, a jólétre törekvő emberiség ösztöneiből s indulataiból csinált etnikai rendszert. Ez a világnézet oly új, amilyen új a materializmus; etikája pedig oly szegényes, amilyent az emberi önbeérés s az élet céltalansága állíthat az öntudatba. Nincs benne több meleg, mint amennyit a vér s az egymáson való melegedés nyújthat. A materializmusnak önkényes bekapcsolásáról a gazdasági rendszerbe már szóltam. Tekintsük meg most már etikai oldalát.

A szociáldemokratikus etika fogyatékosságát jellemzi a nagy bizalom a természet jósága, szentsége s tökéletessége iránt. A természetet az ember rontja el gazdasági s társadalmi berendezkedésével, s ezekben azután elrontja, bűnössé s gazzá teszi az embert is. Szenvedés, keserűség és bűn együtt jár. Nem lehet etikáról szó, ahol az ember még állat; ahol nincsenek meg a tisztességes, emberi létnek feltételei. Ki ne osztaná e nézetet anélkül, hogy az embert csak lenyomatnak nézné, szabadságát s szabadakarati energiáit tagadná vagy azokat letompítani akarná. Tényleg a világ óriási erőrendszer, melyben minden egymásba fog s egymásra visszahat. E törvény s e szükségszerűség alól nem vonhatja ki magát az ember sem. A körülmények hatása megérzik rajta, s ha ki akarjuk fejleszteni emberségét a nemes öntudat s az erényesség irányában, akkor távolítsuk el az akadályokat, melyek akaratát gyöngítik s törekvéseit bénítják. Ha jó embereket akarunk, adjuk meg nekik az emberi lét föltételeit. Ez mind igaz; de teljesen hamis és téves beállítás az, ha valaki az etikát az egész vonalon a jobb életviszonyokkal s az azokban automatikusan megnyilatkozó lelkiséggel azonosítja. Téves ez a beállítás fejlődéstani szempontból is, mely maga is a harcot, tehát az etikai erők megfeszülését s küzdelmét követeli, s ezeket az erőket is bele akarja állítani a jobb világ kialakításának tényezői közé s a jóra való iparkodást, az erényért s becsületért való küzdelmet mint csupa természetes, harcias ösztönt bizonyára nem akarja legyöngíteni.

Ma az emberek folyton csak azt hallják, hogy ebben a mi társadalmi miliőnkben becsület, erény nem terem; ha azt hallják, hogy a körülmények hatalmasabbak, mint az ember akarata, vagy ha éppen azt hallják, hogy nincs is szabad akarata: akkor bizony etikája sem lesz, s az egész etika szavakkal való játékká silányul. Az meg éppen se nem etika, se nem természettudomány, ha egy bizonyos vonalban rajzoljuk meg már előre a fejlődés irányát, s ha azt a jobb világot a mi ideológiánkkal építjük ki. Legyen jobb világ; reméljük is, hogy lesz jobb a világ; de vajon erőszakos robbantás vagy ilyen vagy olyan elváltozás által áll-e majd elő: arról nincs tudomány, hanem csak szóbeszéd. Annyit azonban tudunk, hogy az embert s az emberiséget fizikai s morális erőnek megfeszítésére kell indítanunk, s hogy azt mindig s minden esetben a jónak szeretetére, s a kereszt viselésére s a legnyomorúságosabb körülmények közt is a tiszta s nemes lelkiség kifejtésére kell buzdítanunk.

Ezt követeli épp a természettudományos, fejlődéstani megállapodás; ezt sürgeti s javalja az a sok jó, amit rossz világban is el lehet érni, s az a sok rossz, amit a legkegyetlenebb miliőben is le lehet győzni. Már pedig a többjóság felé lesz az igazság a mai viszonyok közt is. Eltekintve attól a szembeszökő tényállástól is, hogy a magát elhagyó ember még érzületében is lealacsonyodik s aztán végleg el is züllik.

A természetnek mondvacsinált s megtömjénezett racionalista tökéletességével s szentségével szemben áll a mi öntudatunk, melynek más a szentsége s más a tökéletessége, a ezek alapján mi sok esetben a természetnek nem legyezgetésére, hanem legyőzésére köteleztetünk. Sőt maga a világi s lelki kultúra is a természet fölött való uralkodásban, annak nemesítésében s tökéletesítésében áll. A természet nem szent, hanem ösztönös és nyers. A természet nem ember s nem emberi; nem is lehet az, hiszen az ember csak egy darabja a természetnek, kinek azonban a nagy természet feladataitól eltérő, új igényei, s új feladatai s egészen új távlatai vannak. Neki nem szabad nyersnek, ösztönösnek s kegyetlennek lennie. A természet vak s kemény, azt irányítani s mindenféleképpen enyhíteni kell. E fölé a vak, nyers, kegyetlen természet fölé mi egy új világot teremtünk, melyben az ember szerint módosított s a céljaira hasznosított természet mint kultúrvilág mutatkozik be.

Hogy mily szent, jó s tökéletes a természet, azt John Stuart Mill is ecseteli, mikor így ír: „A természetnek olyan rendje van, hogy azt senki, kinek igazságosság és jóság a jellege, nem állíthatta föl azzal a célzattal, hogy azt az ember utánozza. Hiszen a természet fölnyársalja s agyonüti az embereket, vadállatok elé dobja oda prédául, elpusztítja őket tűzzel, éhséggel, faggyal, mérgeket forral és miazmás gőzöket lehel rájuk s mindezt tekintet nélkül érdemre és igazságra. Amit a legrosszabb s legkegyetlenebb emberek valamikor tettek, azt a természet nagy mértékben űzi. A legvéresebb anarchia és rémuralom sem pusztít el annyi embert, mint a természet a maga ragályaival s orkánjaival. Az emberi természet tiszteletreméltó sajátságai átlag nem az ösztönösségből, hanem annak fékezéséből valók. Alig van egy jó oldala az emberi jellemnek, mely nem állna ellentétben a természet féktelenségével. Az ember a saját maga természetéhez ugyanabban a viszonyban áll, melyben a nagy természethez, ti. ezt is, azt is módosítania s megjavítania kell s nem szabad engednie sem az egyiknek, sem a másiknak. Szóval, a dicséretes emberi magatartás éppen abban áll, hogy a nyers természetet lefogja, a hasznos eljárás pedig abban, hogy a természet folyását megjavítsa”. (Drei religionsphilosophische Abhandlungen.)

Tehát az etika önmegtagadást s önfegyelmet követel mindnyájunktól; követeli azt, amit másféle filozofálással és kritikával sem helyettesíteni, sem elhomályosítani nem lehet, hogy ti. ember és természet kölcsönösen hassanak egymásra s fejtsék ki egymáson s egymással szemben erőiket. Ne akarjon s ne várjon az ember mindent a környezettől, hanem adjon magából is s vigyen bele valamit a világba. Hiszen az ember is részét képezi annak a nagy rendszernek, melyet világnak s természetnek hívunk; neki is vannak erői; ugyanazok a törvények illenek rá, a részre, melyek kormányozzák a természetet, azt a nagy egészet: következőleg az embernek önfegyelem, nemesbülés s átszellemülés által kell a természeten lendítenie. Az ember nem bábu, melyet a természet rángat s nem paprikajancsi, mellyel az ösztön játszik. Tegyen tehát mindent, ami tőle telik; tegye meg a természettel szemben is kötelességét. Legyen aktív s ne csak passzív!

Ugyanilyen alapos korrektúrára szorul rá a demokrácia hite a kultúra hatalmáról s az emberek általa való végleges kielégítéséről. E hitben a racionalizmussal osztozik, mely a boldog jövendőség délibábjában fürdik s világos fogalmak helyett álmokkal töltekezik. Az e fajta nép bele van bódulva az ész egyoldalú s túlságos becsülésébe. Az emberi agyvelőt a világ agyvelejének nézik s nem gondolják meg, hogy az éppoly relatív, tehát embernek való szerv, mint amilyen a szem vagy a kéz; nagyzási mániájukban az emberi koponyát a lét adekvát orgánumának nézik, mely szerintük arra való, hogy értse föl a mindenséget; értsen meg mindent s öntudatos kifejezésre hozza az egész valóságot. Innen fakad aztán a kultúrába vetett hit, melytől az ilyen értelmi premisszákon álló „gondolkodók” boldogságot s kielégítést várnak.

De hát ez az egész fogalmi gombolyag ismeretelméleti képtelenség, hordó, melynek nincs feneke. Az észtől hiába várják a világ s valóság fölszippantását, akárcsak a kagylótól a tenger fölszívását; sőt ellenkezőleg, éppen az ész mutatja ki egész emberi létünk s minden funkciónk relativizmusát, a nagy szerényen odaállítja a fiatal s az öreg óriásokat a végesség tudatának s a végtelenség portájának küszöbére. A szó igaz értelmében nincs s nem is lehet természettudományos világnézet; amit annak hívnak, az tele van hipotetikus kikezdésekkel s problematikus folytatásokkal, míglen a sűrű anyagba érünk, melyből éppen azért, mert világnézetet nem találtunk, iparkodunk kifelé. Ezzel nem szólom le a természettudományokat, hanem csak azt nyomatékozom, hogy maradjon meg a varga a kaptafánál. A határok tüzetes megjelölése által biztosítjuk éppen az emberi értelemnek megbecsülését s megóvjuk a kompromittálástól.

Nagyon találóan írta idevágóan Mikola Sándor az „Uránia” ezidei első számában: „A háború előtti években bőséges számmal jelentek meg könyvek és közlemények, amelyek kifejezetten vagy burkoltan oly világnézetek terjesztését tűzték ki feladatukul, amelyek a pozitív vallással ellentétben állnak ... A tudomány nevében folyt a harc, de ez csak hamis zászló volt; a harcosok csekély kivétellel nem is tudósok, hanem a tudománynak nem egészen érett „ifjai” és irányt tévesztett „öregjei” voltak. A tudománynak nagyon kevés köze volt e harchoz. A vallásos tanokkal és meggyőződésekkel nem tudományos igazságok és érvek, hanem sokszorosan kiszínezett és meg nem, vagy félreértett hipotézisek állíttattak szembe. A komolyan gondolkozó olvasó csakhamar fölismerhette, hogy ezeket az írókat nem a tudomány szempontjai, hanem a vallással ellentétes világnézeteik vezetik, melyekhez a tudományból keresgélték ki a motívumokat. Nem hisszük, hogy e támadás sokat ártott volna a vallásoknak, sőt meggyőződésünk, hogy jobban diszkreditálta a tudományt”. Már ahogy vesszük; a vallásoknak nem ártott, de sok embernek elforgatta a fejét s kiirtotta a vallásosságát. Remélem azonban, hogy hozzáértő körökben mindenesetre tért hódít a belátás, hogy a természettudomány nem pótolhatja a metafizikát s hogy a természettudomány se nem világnézet, se nem vallás! Ugyanez áll az etikáról. Természetimádással s kultúrrajongással nem lehet etikát megszerkeszteni; annak más alap s mindenekelőtt más távlat kell. Valaki azt mondta: „Die Kunst braucht einen unendlichen Horizont”; jól mondta, de mennyivel inkább kell ez a világnézethez s annak koronájához, az etikához?!

Hogyan határozhatom meg már most ezek után viszonyunkat e fogyatékos etikához s annak most ismertetett két bemutatkozásához?

Első elvünk az lesz, hogy sohase azonosítsuk magunkat a természettel, amennyiben az nyert adat, amennyiben ösztön és környezet; ne lapuljunk le hozzá, ne forrjunk össze vele, hanem emelkedjünk ki belőle. Másik elvünk az lesz, hogy nem érjük be a kultúrával, hanem nyitva tartjuk mindig egy felsőbb világ perspektíváit, melyekből kilátás nyílik a szellemi világba, a végtelenbe. Kilátás, mely nemcsak sejtés és megsóhajtás, hanem gravitáció és kapcsolódás. A perspektívák fényes fehérségében találkozunk a magát kinyilatkoztató Istennel. Nem azért jön ő felénk, hogy a természetet letörje; miért is törné le, mikor az az ő műve; azért sem jön, hogy a kultúra haladását megakassza, hiszen a kultúra sem egyéb, mint az Isten-adta erők s tehetségek kifejlesztése és hasznosítása; hanem azért jön, hogy az ember lelkivilágát kielégítse, hogy a szellemi életet meglelkesítse s a szívet s annak végtelenbe gravitáló igényeit kitöltse.

Mi e hármat: természet, kultúra, kereszténység így állítjuk sorba. A természet az alap s a nyers adat; a kultúra a természetnek emberi világgá való alakítása, a kereszténység pedig természetfölötti új adat, mely épp ezért nem a természetből való, sem a kultúrából ki nem fejleszthető, hanem Isten külön adata és világa. A mai kultúrát a kereszténység segítette fölépíteni; az hatotta át a küszködő s dolgozó emberiség szívét s lelkét oly erőkkel, melyek a kegyelemből valók. Ezt a természetfölöttit kétszerkettőnégy-módjára bizonyítani nem lehet, már csak azért sem, mert az életbe, a történet folyamába van belekeverve s az egyes ember életében sem lehet laboratóriumszerűen szétválasztani egymástól a természetet s a kegyelmi erőket. De a logikán s az analízisen kívül van psziché, s a gyakorlati élet s a lelkek tapasztalata az emberi erők gyarlóságáról s az isteni erők emelő s eltávoztató befolyásáról fennhangon hirdeti, hogy igenis vannak ilyen befolyások s hogy azok nélkülözhetetlenek. A magára maradt ember a kultúra virágzó környezetében sem boldogul s az sem segít rajta, hogy társadalmi lény, vagyis más szavakkal, hogy még sok ilyen hozzá hasonló ember környékezi, akik valamennyien gyöngék, gyarlók, végesek s önmagukkal be nem érhetik. Törtek sokszorozása által nem nyerünk nagyobb, hanem kisebb számot: így a magára maradt emberiség sokkal vigasztalanabb képet nyújt, mint az egyes ember.

Ki kell tehát lépnie az egyesnek éppúgy, mint az összességnek a szubjektívizmusból, melybe Isten nélkül belegubózkodik, s metafizikai alapokat kell keresnie, melyeket azután a természetfölöttinek történeti alakjában, a kereszténységben mint vallásban is megtalál. A szkeptikus ész kevély gesztussal akarna végezni a természetfölöttinek e történeti beöltözködésével; de a tapasztalat s az élet egyre szerényebbé teszi s az absztrakt filozofálás terméketlenségéből átvezeti az erkölcsi harmóniáknak, a jóságnak s lelki szépségnek kedves miliőjébe. Sokan járták meg ezt a kacskaringós utat a legnagyobb szellemek közül is, hogy csak egyet említsek, ilyen volt Eucken, ki az üres, kongó szubjektivizmusból elmenekül s az örök szellemi lét élő valóságát s jelenlétét vallja. Akik pedig nem filozófok, azok is megtapasztalják, hogy évek múltán minden bravúros s fiatalos intellektualizmus szerényebb lesz, s úgy látjuk, hogy az intellektuális irányzatnak egyoldalú hangoztatása halkabb lesz, el-elnémul, s súlyban megnövekszenek az emberi pszichének életigényei.

Lehetséges az is, hogy a szociáldemokrácia a maga etikájának igazolására hivatkozni fog híveinek erényességére is s a keresztény tömegek gyarlóságára; lehetséges, hogy rámutat arra, hogy nemcsak a keresztények hősök s bátrak, s hogy tisztességes embereket a felekezetlen s a laikus iskola is nevel. Ily összehasonlításokat tettek nemrégiben az orosz-japán háború alkalmával a japán nem-keresztény s a kereszténynek mondott orosz kultúra közt is. Mivé lett azóta az a nimbusz, melyet szabadjeggyel utazó riporterek szőttek Nipon feje köré s hasonlóképpen mennyire fölismertük, hogy az orosz kultúra egy velejéig korrupt rendszer, mely nem érdemel mást, mint a megvetést s elföldelést?! Keresztény morál, keresztény kultúra nagy szó; bizonyára nem tömegproduktum s nem is tömegek jellege, hanem egyéni részletekig kidolgozott világ, mely ilyen kidolgozott mivoltában csak egyénekben lehet; tömegekben nem lehet. Elhiszem, hogy vannak keresztény szokások, tradíciók és intézmények az egyes népekben, de hogy mennyi öntudat hordozza s tölti ki azokat, az más kérdés. Etikáról és kultúrákról való összehasonlításoknál jegyezzük meg magunknak azt, hogy azok fölött en bloc ítélni nem lehet, hanem hogy javarészük a lélekben rejlik s az öntudat tisztaságában s boldogságában jelentkezik.

A szociáldemokrácia filozófiája

A szociáldemokráciának filozófiája a történeti anyagelviség. A gazdasági s társadalmi fejlődésnek, főleg pedig magának a gazdasági harcnak ugyan semmi köze a materializmushoz, de hát filozófiát is csináltak belőle s választásuk az anyagelviségre esett.

A szociáldemokrácia e filozófiai talárban ünnepélyesen kijelenti, hogy csak anyagot ismer a világban s a léleknek mint különálló erőnek s a szellemi világnak létét tagadja. Amit léleknek hívnak, az neki nem vezető elem, hanem csak reflextünet, vagyis valami sajátos s érthetetlen kisugárzása az anyagnak. Ez az érthetetlen kisugározás a tévelyek, látszatok s csalódások fészke. Kezdet óta ez forrása minden hitnek s babonának! De minek is sugároztat az az anyag „lelket” ki magából, mely annyira ellentétesnek s minden tekintetben másnak s különbnek mutatja be magát? Az anyag az a hazug valóság, mely a szellem maszkját húzza föl; a szellem pedig az az álruhába öltözött gaz anyag, mely az emberiséget orránál fogva vezeti. Vezetőnek mutatja be magát, pedig vezetett valaki, – eredetinek mutatja be magát, pedig anyagleszármazott, – szabadnak mutatkozik be, pedig minden porcikájában szükségszerűen mechanika. Ha az anyagnak nincs az a „szellemi” kisugárzása s ha megóvja magát az ellenlábasától, ki tudja, mennyivel boldogabb volna története. De hát addig jár a korsó a kútra, míg eltörik, a svindler addig svindliz, míg rajta veszt; így történt a filozófiában is: a historikus materializmus megjelent a színen mint egy nagy detektív; fenekére nézett a világnak, álarcai mögé nézett a bújósdit játszó ellenlábasoknak s konstatálta, hogy a lélek, szellem, szabadság s ami volna még hasonló hatalmasság, az mind csak látszat, s hogy ezzel szemben az egyetlen valóság az anyag, melynek törvénye a szükségesség.

A baj csak az, hogy a játék tovább folyik, hogy az anyag tovább is sugározza a lelket s hogy a materialista erősködés dacára a szabadság kikacag minden materialista filozófiát.

De hát nem furcsa is, hogy az anyag ily teljesen hazug s megtévesztő, öntudati értékeket állít a világba s hogy – ami még különösebb – a haladást s fejlődést épp ezek a hazug látszatok hordozzák?! – Hát bizony furcsának ez furcsa; de hát a pártprogram kimondta, hogy a materializmusra kell esküdni; kimondta, hogy lélek, szellem nincs, szabadság nincs, s hogy az ember úgy álljon bele a világba, mint gomba eső után a mohába, s ne kérdezzen egyebet.

E szerint az ember is csak az anyag funkciója s a körülmények, nevezetesen pedig a termelésnek adata. A termelés módjára határozza meg a világnak erkölcsi, vallási, jogi, politikai nézeteit s az ember olyan lesz, amilyenek ezek a társadalmi állapotok, melyek közé csöppent. Mindenki úgy gondolkozik, úgy tesz, küzd s érez, úgy viselkedik, ahogy éppen jön, vagyis ahogy abban a korban, abban a társadalmi környezetben, abban az osztályban viselkedni szokás. Senki sem tehet semmiről, legkevesebbet pedig önmagáról. Sőt senki sem tehet másképp, mint ahogy tesz. Jó ember, akit ezért dicsérni, s gazember, kit azért gáncsolni kelljen, nincs. Néró nem tehet róla, hogy tigris lett s Cesare Borgia sem arról, hogy Übermensch lett, kinek jog, erkölcs, ember, vér mind csak sifli volt. Az imperátori Róma ugyanis Nérót szült s a XV. századbeli reneszánsz gyökeréből ez a Borgia-uraság fakadt. S így vagyunk az egész emberiséggel; az emberek is hajtásai a társadalmi gyökérnek s izzadmányai a világorganizmusnak. Pálcát törni felettük ostobaság, őket valami etnikai törvényszék elé idézni erőszakoskodás.

E felfogásban az egyén szimpliciter elszelelt; számba se jön, bármennyi legyen is belőle; az egyedüli tényező az osztály, az préseli az úgynevezett egyéneket. Mint ahogy a pénzverő gép ráüti a bélyeget a homogén réz-, ezüst- vagy aranylapra, úgy bélyegzi a termelés, tehát a korszak s az osztály az emberanyagot. A termelésnek módja s tökéletességi foka határozza meg az osztályoknak egymásközti feszülését is, az intézi az osztályharcot is. Az osztályok e tömegmozgalmában azután az egyén fikarcnyi különállással sem bír.

Honnan veheti magát ily brutális s minden érzéssel s tapasztalattal szemben álló hóbort, amit történeti materializmusnak hívnak?! Hát bizony ezt a rideg s kegyetlen életnek egyoldalú s elkeseredett s épp azért téves szemlélete támasztotta! Mikor egész Angliából úgyszólván egy nagy műhely lett, melynek gépei, kohói, vashámorai, kőszénbányái piszkában s zajában milliók tengődtek s alig hogy megéltek; mikor a szabadság, testvériség s egyenlőség jelszavai átcsaptak a szabad verseny, szabad zsebelés s féktelen uzsorázás gyakorlatába; mikor a kisbirtokos hiába dolgozott, azért mégis tönkrement s fiai s lerongyolódott, mosdatlan leányai reggeltől estig tartó robotban alig tudtak maguknak annyit szerezni, hogy betevő falatuk legyen; mikor a szövőgépek bevonulásával a szegény takácsok elkeseredésükben a gyárat s a gépet az ördög találmányának nézték s a gépet összetörték s a gyárat fölgyújtották, akkor környékezhette meg az embert két gondolat: az egyik, hogy azok a kiuzsorázott s lerontott exisztenciák, ezek a milliók önmagukban véve semmik, s az a másik, hogy amily tehetetlenek s értéktelenek önmagukban, úgy súlyt csak tömeggé s osztállyá való szervezésükben nyerhetnek. Ez a kétségbeesett helyzet diktál nekik törvényt, az szab nekik magatartást, az megszabja nekik azt is, hogy mit tartsanak jónak, mit rossznak, mit célszerűnek, okosnak s mit oktalanságnak.

Annál inkább vetődhetett föl ez a gondolat akkor, mert hiszen fölvetődött az már sokszor. Ez volt az a filozófiai szemlélet, mely szerint a világ s az emberiség valami szükségszerű folyamatban van, melyben az ellentétek, a végletek egymást hivogatják s egymásba csapnak át; de végre is a szükségszerűség s nem a szabadság az úr. Az emberanyag csak anyag, melyből mindenféle lehet, mely mindenféle alakot ölthet, s a kalapács s az erő, mely az alakot meghatározza, a tömeghelyzet energiája.

Íme, készen van a filozófiai rendszer, s könnyű azt az idők kegyetlenségéből megérteni. Hiszen katasztrofális kegyetlenséggel szakadt ránk az ember-kiüresítés s az ember-elértéktelenítés folyamata. A nagyipari kapitalizmus ráfeküdt a szervezetlen munkástömegekre; kiszívta erejüket s vérüket, elkeserítette kedélyüket, elvett tőlük földet, napsugárt, levegőt s nem adott nekik lehetőséget, hogy emberek is legyenek s magukhoz térjenek. A munkás igazán állattá lett, mert nem ért rá ember lenni, nem ért rá élni s eszmélni, nem ért rá kapcsolódni a végtelennel s kialakítani magában belső, lelki világát.

Természetes, hogy az ilyen embernek nem volt lelke, már ti. olyan, mely föllángolhatott s a nagy fölséges életnek forrásaiból táplálkozhatott volna. De éppoly természetes, hogy az ilyen letört exisztencia könnyen elfogadhatta azt a filozófiát, mely szerint őmaga semmi, – hiszen érezhette, hogy egy nagy semmi – elfogadhatta azt, hogy ő mint egyed számba nem jön, hogy csak kényszeralak és lenyomat, hanem hogy a szervezett tömeg a hatalom, s hogy az vívja meg majd győzelmesen az emberiség harcait. Ezzel kapcsolatban az a fáradt ember elhihette azt is, hogy erkölcsöt, jogot, szokást is az a kényszer-tömegmozgalom csinál. Szóval az történt, hogy a lekopott, kiszáradt s leromlott egyéni tartalmak pótlására az osztálytudat s az osztályértékek léptek föl.

Így született meg brutalitásban a brutális történeti materializmusnak szociáldemokrata kiadása; nemkülönben az osztályharc. Az osztályharc osztálytudattal s osztály-elszigeteltséggel állítja sorompóba a munkásokat a polgári társadalommal szemben. Egyik követelménye az, hogy a munkásság váljék külön minden más osztálytól, a másik az, hogy ne működjék közre a polgári pártok érdekében, hanem saját lobogója alatt, csakis a maga érdekében harcoljon az egész polgári társadalom végleges letörésére.

Ezzel szemben a mi álláspontunk nem a verekedő osztályok egyoldalú s egymást legyűrő győzelme, hanem a különféle osztályok igaz, jogos s szimmetrikus elhelyezkedése. A mi elvünk a társadalmi organizmusnak biztosítása; mert nem hiszünk a fejlődésnek azon törvényeiben, melyeket a szociáldemokrácia hirdet, s melyek az általános, állami termeléshez vezetnek. Ezt utópiának tartjuk. A mi lobogónk a történeti realizmus, mely hisz a fejlődésben, de éppúgy hisz a lélek, szellem s a szabadság reális erőiben! Mi a múlttal kapcsolatban állunk; bele vagyunk ágyazva szellemi, nemzeti, termelési kapcsolatokba; benne állunk a gazdasági s társadalmi fejlődésben; új, jobb világ kialakításán dolgozunk, de azért a szellemi világot önálló tényezőnek s hatalomnak nézzük.

Mi az osztályharc nemzetköziségével szemben nemzeti alapon állunk s a nemzeteket egyedeknek nézzük, melyekbe sajátos feladataik szolgálatára nemzeti öntudat s bizalom kell. A nemzeti eszme, mint népcsaládi öntudat s az összetartás érzete bizonyára szintén hatalmas kapcsolat s nagy tömörítő elv és erő a nemzetközi bomlasztó befolyásokkal szemben, melyek a proletár rétegeket fölösleges s erőt pazarló ellentétbe hozzák a legtermészetesebb érzésekkel, milyenek haza, szülőföld, nemzet.

A kritika s a tapasztalat majd lesimítja a doktriner szektárius állásfoglalás ez ellentéteit s elvi merevségeit. Hisszük, hogy az uralkodó eszmék is elvesztik hatalmukat abban a mértékben, melyben az általuk szított reménységek körül tájékozódunk s a káprázat felhőiből az objektív valóság talajára lépünk. A történeti materializmus az elnyomott s szenvedő lelkület filozófiája, s mint ilyen ébreszti az alacsony rétegek öntudatát s segíti fejlődésüket is; de a fejlődés azután túlad rajta is, mint alacsony életviszonyoknak megfelelő durva szolgán. Eljön az idő, amikor a bízóbb s lelkesebb élet megint az eszmények örök csillagaira néz föl s ismét hisz lélekben s igazságban, miután több lélekre s igazságra talált életében s környezetében is.

Ez nézetünk a történeti materializmusról s annak esélyeiről.

Szociáldemokrácia és katholikus egyház

Ha a szociáldemokrácia a vallást mint a lélek csodás világát s igényét sem veszi sokba, sőt teljesen félreérti s üldözi: mennyivel inkább lesz kifogása s ki nem fogy a vádja a vallásnak azon történelmi bemutatkozása ellen, melyet katolikus egyháznak hívunk. Hát zúg is a sok vád s zuhog is a kövezőknek kőzápora, mely alá el akarnák temetni az egyháznak még az emlékét is.

Rengeteg sok vádat s kifogást emelnek a szociáldemokraták az egyház ellen; felhozzák, hogy Nagy Konstantin óta a hatalommal tartott, – hogy a szenvedő s küszködő osztályoknak nem fogta a pártját, – hogy visszaélt a vallás hatalmával, – hogy főpapjai beleálltak az oligarchák kasztjába, s lóra pattanva s fegyvert fogva harcoltak, pusztítottak s raboltak, – hogy nemcsak nem tiltakozott a fennálló, igazságtalan társadalmi rend ellen, hanem ellenkezőleg, útját állta minden törekvésnek, mely a mindenkori társadalmi rendben a hatalmasoknak kellemetlenséget s a tömegekben zavart okozhatott volna, – hogy az elnyomottakat nem szervezte meg a hatalom s a kizsákmányolás ellen s nem állította be a tömegeket a több igazságért s a jobb világért fölveendő harcba stb. stb. ... s végül, hogy még ágyukat s zászlókat is megáldott s hogy örült a telegrammoknak s harangoztatott is, ha az Isten a mi hadseregeinkkel s nem az ellenségével tartott.

Mi a válaszunk erre? Az, hogy e vádakban szemben állunk egy kétezeréves történettel, szemben tehát az egyháznak mint jogintézménynek is kétezeréves fejlődésével, ugyancsak szemben a nemzedékeknek elváltozott felfogásával s érzésével, s úgy állunk mindezzel szemben, mint egy őserdővel, melybe utakat vágni s a helyes irányokat fölkeresni s kimutatni ugyancsak óriási munka, még akkor is, ha azzal egy Isszaieff A. A. és társai néhány oldalon akarnak végezni.

De kérdem, ki fogja magát közülünk azonosítani az egyháznak történetével, mindazzal a politikai s gazdasági intézkedéssel, mindazokkal a hatalmi állásfoglalásokkal s érintkezésekkel, melyek az egyház s mondjuk a katolikus hatalmak s kormányok esélyeiben fel-feltűnnek. – Lehetséges, hogy voltak hatalmasok, akik a vallással is visszaéltek, akik kompromisszumokat kötöttek autokratákkal. Ugyan mivel nem lehet visszaélni, s mivel s kivel nem lehetne szövetkezni, s mivel s kivel nem szövetkeztek szekták, szabadkőművesek és maguk a szocialisták? Mily bakokat lőttek s lőnek ezek is, azok is, s lőttek s lőnek e téren az egyháziak is?! Így igaz, hogy az egyház az imperiumhoz állt s hogy jól esett neki, hogy Konstantin az ő bíborpalástját a 300 éves vértanúságban megviselt s ugyanakkor győzedelmes egyháznak vállaira borította; de jelenti-e ez a körülmény azt, hogy az egyház a szegénységtől elfordult s a gazdagok pártjára állt s hogy tüskön-bokron keresztül követte s kísérte patrónusát, az állami hatalmat? Mily jó volna az igazság s méltányosság érdekében, ha ezek a vádlók elolvasnának egy-két kötetet Kenelm Henry Digby-nek „Ages of Faith” c. művéből, melyben a középkor katolikus életét jellemzi! (Németben: Katholisches Leben im Mittelalter von Andreas Kobler S. J.)

Vegyük hozzá, hogy az egyháznak e hosszú életében a szorosan vett dogmák mellett a tanoknak, nézeteknek, felfogásoknak egész tömkelege épült ki, mely a mindenkori szellemi műveltségnek, a mindenkori társadalmi s gazdasági állapotoknak a vetülete. Hogy csak egyet említsek, mily felfogások uralkodtak s váltakoztak a munkáról s a munkásról, a társadalomról s a vagyonról, a gazdag s a szegény osztályokról a római imperiumi kereszténységben, azután a germán népek katolikus életében s végül a mai egyházban?! Azt látjuk, hogy úgy ezek a fogalmi kategóriák, mint maguk azok a történelmi osztályok változtak el. A történelem folytonos történés, tehát folytonos elváltozás, s óriási hibát követne el bárki, aki az egyik kor állapotainak, felfogásának s gazdasági berendezkedésének triposzára ülne, hogy pálcát törjön az előző korok felfogásáról s mulasztásairól. Haragudhatnék-e valaki a XII. vagy XV. századra azért, hogy nem csináltak szakszervezeteket s nem indították meg a tömegeket a társadalmi fejlődés alapján s kellő mérséklettel demokratikus államformák megteremtésére? De ha azért haragudnék, akkor haragudnék azért is, hogy azok az elmaradt középkoriak még mozit sem csináltak, sem Károly király gyermeknyaraltatási, sem budapest–wieni repülőpostát! Épp olyan szavakkal való játék, ha valaki az őskeresztényeket szocialistáknak mondaná s a jeruzsálemi apostoli egyház birtokközösségét mint valami társadalmi s gazdasági elhelyezkedést tüntetné fel a birtokos osztályokkal szemben. Hasonlóképpen teljesen helytelen, ha a kereszténységet szociálreformer mozgalomnak tartják, melyben állítólag kifejezésre jutott volna az elnyomott osztályok gazdasági fölszabadulásának vágya. Aki ilyeneket mond, az nemcsak hogy nem tanulmányozta a kereszténységet, hanem még Szent Pálnak leveleit sem olvasta át.

Mi jellemzi hát ezek után a századokon, tehát az egyháztörténelmen is eligazodni tudó helyes gondolkozást?

Nem egyéb, mint az, hogy nekünk a társadalmi fejlődésbe, a gazdasági, politikai s erkölcsi kapcsolatokba egészen új belátásaink vannak, s jobban tudjuk épp ezek alapján megítélni a történést s a gazdasági s társadalmi elváltozásokat, mint a régiek. Most a fejlődés gondolata világít bele a küszködő életnek problémáiba. E világosság mellett kell néznünk az egyház történetét is s nem szabad kívánnunk a XII. vagy XV. századbeli egyháztól sem valamit, ami csak a XX. században volt lehetséges. Ez az eljárás minket jobban kötelez, mint akár a XIX. század első felében élőket, mivel belátásunk a fejlődés menetébe azóta is sokkal világosabb s áthatóbb lett, azért állásfoglalásunk a világ s a társadalom érdekeivel szemben, no meg törekvéseink is a világ megváltoztatására sokban eltérnek a múltnak gondolkozásától s állásfoglalásától.

Ami minket mint modern katolikusokat nézeteinkben s törekvéseinkben jellemez, az éppen a társadalmi fejlődésnek jobb s tüzetesebb megértése s alkalmazása. Ez a gondolat régen egyáltalában nem volt kidolgozva s kimélyítve. A régiek hajlandók voltak mindent, ami van, merev s állandósított keretekbe foglalni, volt légyen az kő, fa vagy társadalom, s nem vették észre eléggé a változandóság jellegeit. A társadalmi harcok az ő szemükben inkább lázadások s polgárháborúk, mint a fejlődés mozzanatai voltak. A fönnálló rend elleni küzdelemben fölforgatást s nem az állapotoknak célszerű megváltoztatását látták; nem látták azt, hogy az el-változtatáson dolgozni annyi, mint az Isten gondolatait megvalósítani. Magát a társadalmat inkább statikus, mint dinamikus elvek s erők alapján gondolták el. Azután meg a nép mint osztály egyáltalában akkor még nem ébredt föl s nem volt beállítva a társadalmi küzdelmekbe. A hatalomnak a népre való kiterjesztése még akkor nem volt probléma. Épp azért a parasztlázadásokat sem nézhetjük a demokratikus népöntudat jelentkezéseinek; azok egyáltalában nem akartak a demokráciának valami formát adni, – az még időelőtti volt, – hanem ki akarták tölteni az elnyomott s kizsarolt tömegek bosszúját. Úgy voltak a parasztlázadások a demokráciával, mint a XIX. század elején az angol takácsok az osztályharccal, mikor a gépeket mint az ördög találmányait összetörték s a posztógyárakat fölégették; ezek is, azok is közvetlenül boldogulásuk akadályait akarták az útból eltávolítani, de sem a középkori parasztok nem voltak érettek demokráciára, sem a gépösszetörő takácsok nem gondoltak osztályharcra; erre csak később nevelődtek rá.

A fejlődéstani nagy igazság tehát az, hogy a világ nem kész, hanem folyamatban van, – hogy a társadalmi rétegek öntudata súlyban s befolyásban növekszik, a szerint, amint műveltebbek s csoportosulásukban számottevőbbek lesznek, – hogy e megnövekedett befolyás arányában nyomást gyakorolnak az egész társadalom struktúrájára s több jogot s nagyobb befolyást nyernek a közügyek intézésére. Mindez természetes folyása s egymásrakövetkezése a dolgoknak. Ezzel azonban összefügg az is, hogy ami az egyik korban jogos és igazságos, az a következőben már meghaladott álláspont, tehát jogtalanság s igazságtalanság lehet s épp azért nem tűrhető. Isten nem akar jogtalanságot s igazságtalanságot, s nekünk az Isten gondolatai szerint kell berendezkednünk s azok szerint, vagyis a többjog s többigazság szerint megváltoztatnunk a társadalmi rendet is. Nem lehet tehát keresztény felfogás, hogy „az a nyomás, mely alatt a legszegényebb osztályok nyögnek, csak arra szolgál, hogy nekik az utat az Isten birodalmához egyengesse”, értve a túlvilágot. Ez nem keresztény fölfogás, mert a jogot s az igazságot szolgáltatni kell ezen a földön is, az Isten akaratát a többjog s többigazság szolgáltatásában végre kell hajtani e földön is; sőt ezt annyira kell eszközölni itt, hogy a többjog- s igazság elve a másik világon egyáltalában nem a mi dolgunk. Hasonlóképpen nem keresztény fölfogás, hogy a hívek „minden gondolata a túlvilági életre irányuljon”, mert hogy „a társadalmi rend megváltoztatására irányuló törekvés csak zavart okoz az életben”. Ez sem keresztény fölfogás, mert igazi keresztény az, aki a túlvilági életet buzgó, lelkes s tevékeny földi élettel biztosítja; hiszen azokat az eszményi s földöntúli ideálokat is ez élet folyásában, tehát ez életnek gazdagabbá s tökéletesebbé s sokak boldogítására alkalmas alakításában kell szolgálnia. Ezeket a kakukktojásokat A. A. Isszaieff s t. fordítója, Garami Ernő úr rakja a keresztény világnézet fészkébe. De hát ez legalább is kakukkos huncutság, s nem igaz, tehát nem nemesen emberi eljárás.

Egy dolgot azonban szívesen bevallók s konstatálok, ti. azt, hogy újabban a mi szempontjaink is eltolódtak, még pedig éppen a fejlődés gondolatának térfoglalása mellett. Jóllehet elődeink is olvasták a római történetet, mely társadalmi tekintetben nem egyéb, mint az osztályok harca, a patríciusok s plebejusok küzdelme; jóllehet ők is tanulmányozták a hatalom, a rendek s osztályok történetét, mely szemük elé tárult a német-római birodalom s a francia királyság esélyeiben: azért mégsem értették meg a fejlődés tanát, akár a XIX. század elején sem úgy, mint ahogy értjük azt mi most, s annak következtében nem álltak ki oly elszántsággal s nyíltan a szenvedő s küzdő rétegeknek társadalmi s politikai érvényesülése érdekében. Az egyháziak nagyon sokat tettek a szenvedők enyhítésére; nagy jótevői voltak az ínségeseknek még a modern sztrájkokban is, de nem lettek szocialisták; nem álltak a gazdasági és társadalmi mozgalmak élére. Ebben akadályozta állásuk, mivel ők nemcsak a szegényeknek, hanem a gazdagoknak is lelkipásztorai; de – meggyőződésem szerint – akadályozta őket ebben a hagyományos nézet a rendről, melyet a fejlődés gondolata nélkül túlmerevnek, állandónak s nem eléggé fejlődőfélben levőnek gondoltak. Véleményem szerint a társadalmi fejlődés most oly stádiumban van, hogy nemcsak egy rendnek, a negyediknek a bevonulását jelenti az „alkotmány sáncai” közé, hanem jelenti az egész társadalomnak új, ésszerűbb s igazságosabb berendezkedését. Épp azért most már nem egy, még kívül álló rendnek érdekéről van s lesz szó, hanem az egésznek elváltoztatásáról. Hasonlóképpen ez a fölfogás s az erről való tudás nem a szociáldemokráciának lesz kizárólag tudása s fölfogása, hanem így gondolkoznak majd az egész társadalom, így az egyház s a katolikusok is.

A fejlődés tehát nagy hatalom; ezt a hatalmát érvényesíti az egyházban s a katolikus világban is, s mi szívesen bevalljuk, hogy sokat tanultunk, sokat okultunk a fejlődés cikk-cakkos vonalának tanulmányozásából. Mindenesetre azonban igazságtalanul jár el s épp a fejlődés nagy igazságainak vág arcába, aki a középkortól vár valamit, amit csak az újkor adhatott, s aki a középkor vagy a XIX. század eleji egyháznak s katolikusoknak szemére hányja, hogy nem előzték meg a társadalmi fejlődést száz vagy éppen négyszáz évvel.

S ezzel lényegében megadtam a feleletet mindarra, amit a katolikusoknak s a papságnak részvétlensége, nemtörődése s a hatalommal való tartása tekintetében szemükre szokás vetni. Volt bizony ebből elég a rováson; de melyik történeti tényezőnek nincs rovása? Melyik az, mely minden elfogultságtól ment? Tán a modern szociáldemokrácia az? A mi föladatunk lesz, hogy ezentúl az Isten gondolatain a társadalmi fejlődés tekintetében is hozzáértően s lelkesen dolgozzunk. Természetesen ezentúl is lesz szükség türelemre s bizalomra, lesz szükség megadásra s okos mérsékletre, mert hiszen éppen a fejlődés az, mely nem végez máról holnapra s bizonyára ezentúl is nagy idők telnek el, míg mindazt megoldás elé s tető alá hozzuk, ami ezidőszerint még kínzó problémánk. Ilyen, hogy mást ne mondjak, maga a háború, a militarizmus, az általános védkötelezettség és a gazdasági nagy egyenlőtlensége az Isten gyermekeinek! Látjuk máris, hogy mindennek valamiképpen meg kell szűnnie. Dolgozzunk ezen úgy, hogy a későbbi korszakok ne rekrimináljanak, hanem elismerjék, hogy korunkat értő, egész emberek voltunk.

Magánügy-e a vallás a szociáldemokráciában?

A szociáldemokrácia éles ellentétben áll hittel, vallással, lélekkel s örök élettel. Az egymást váltó irányzatok s pártok is átlag mind kimondott hívei az ateizmusnak. Az ateista világnézet propagandájában ölt testet a szenvedély; a hittagadás az a lendítő és gyújtó ideológia, mellyel kiszakítani remélik a munkásrétegeket a történelmi hagyományok talajából s a társadalomnak erkölcsi kapcsolataiból. Ezt csiripelik a szocialista utcai verebek, ezt vijjogják a szocialista sasok. „Aki öntudatos módon – írja A. A. Isszaieff – teszi magáévá a szocializmus eszméit, az hajlandó lesz arra, hogy ateista világnézetet tegyen magáévá.” (A szocializmus és a közélet. 359. l.) S ha néha megesik, hogy mindenféle politikai kompromisszumokra s elvi kertelésekre való tekintetből egyes mérsékeltebb irányzatok úgy kezdik hirdetni „a vallás magánügy” jelmondatot, hogy szinte kibékülni látszanak a privát ember vallásosságával, ilyenkor az öntudatosak csakhamar kéznél vannak s megmagyarázzák, hogy az a jelige csak mondvacsinált ige, tartalom nélkül s hogy árulást követ el a szociáldemokrácia ellen, aki az elv palástja alá bujtatja a szakszervezetbe kényszerült, de szívben vallásos embereket, „Der unabhängige Sozialismus – írják a Sozialistische Monatshefte 1905., 853. l. – machte einen dicken Tintenstrich durch die sozialdemokratische Programmforderung: »Erklärung der Religion zur Privatsache«. Er predigte rückhaltlos den Atheismus. Die Resolution der lokalorganisierten Gewerkschaften huldigte dem Grundsatz: kein Gott, kein Herr!” E radikális irányzat egyik főembere bánkódva üti a mellét, hogy elárulták e jeligével az emberiség ügyét: „Wir haben – írja A. Erdmann „Parlamentarismus und Generalstreik” c. füzetében – fallen lassen die vollständige Freiheit und Wahrheit der Persönlichkeit, denn wir haben in unser Programm aufgenommen, dass Religion Privatsache ist. Wenn unser Endziel die völlige persönliche Freiheit ist, dann können wir keine Religion gebrauchen”.

Ez világos beszéd. Annál világosabb, minél felületesebb s bolondabb beszéd az, hogy a legnyersebb materializmus alapján álló szervezkedés az öntudat szentélyében azért a vallást mégis megtűri. Az képtelenség. Lehetséges, sőt ezreknél úgy van, hogy beállnak a szociáldemokrata szervezetekbe s a mellett szívükben vallásos emberek; de az ilyeneknél a szociáldemokrácia tisztára gazdasági mozgalom s nem világnézet! Míg ellenben a történeti materializmus alapján álló párt nem hunyhat szemet a vallásosság előtt s ugyancsak el nem tűrheti, hogy „öntudatos” hívei mint magánszemélyek vallásos emberek legyenek.

A materializmusban nincs Isten, nincs lélek, nincs örök élet, hogyan lehessen akkor vallás benne? A materialistának ideáljai mind a földi életben gyökereznek, nincs előtte érték, melyet nem a földi életben keressen. Neki nincs külön lelki világa, melyben szabadságát s emberi egyéniségének méltóságát kivívhatná még akkor is, ha rabszolga; hanem ő ezt a méltóságot csakis az emberhez méltó társadalmi s gazdasági állapotok megteremtésében véli érvényesíthetni. Ő nem érti, hogy valaki király lehet lélekben, ha társadalmi állásában szolga. „A szocialista – Garamiék szerint – tudja, hogy a szolgák addig engedelmeskednek uraiknak, míg a félelem parancsának engedelmeskednek”; ők az „egyéniség öntudatára akarják ébreszteni s arra bátorítani a szolgákat, hogy a félelem hatalmát győzzék le” (i. m. 348. l). Nekik halvány fogalmuk sincs arról a szabadságról, melynél fogva az utolsó szolga feljebb állhat Cézárnál s a budapesti szociáldemokrata vezetőség minden tagjánál, de természetesen Krisztus szellemében, Szent Pálnak tanítása szerint. A materialista bölcsesség azt tartja, hogy az emberek vallásosak, mert szenvednek; mert félelem s ijedelem jár köztük; mert szenvedéseik igazi okait fel nem ismerik; mihelyt azonban szebbé lesz az élet s a lét pesszimizmusa háttérbe szorul; mihelyt emelkedik a gazdasági s kulturális élet színvonala, s a népjólét emelésével s mindenféle egészségügyi javításokkal csökken a halandóság s a szülő anyák s a beteg emberek szenvedése; mihelyt a fölvilágosodottság az emberek egyéni s szociális életét természetes folyamatnak tekinti s elvonja a fátyolt számos oly dologról, melyek a keresztény előtt rejtélyesek s kifürkészhetetlenek: akkor a vallásosság is „szétpattan, miit a buborék s marad mi volt, a puszta lég”.

Egy más bölcs e fene-nagy igazságnak még szellemdúsabb kifejezést adott s azt mondta, hogy az Istenbe vetett hit fordított arányban áll a biztosító társulatokkal s minél több lesz a biztosító társulat – esetleg még fogfájás és tyúkszem-képződés ellen is lehetne egyet alakítani – annál inkább vész a vallásosság s csökken a hit.

Kedvem volna ezek láttára fölkiáltani: ah, mily nagy, új hit támadt föl ismét Izráelban! Látom a szociáldemokrata nagygyűlést, amint maga elé bámul s belemerevül a kifürkészhetetlen lét ez új mélységeinek rögzítésébe; megtanult már ő is beletörődni az élet folyásába s a biztosító társulatok misztikus befolyásába; azután fölocsúdik s lelkesedésében himnuszt zeng az egyéniség teljes kifejlődéséről s az Első Magyar Általános minden egyébre is kiterjesztendő, Biztosító Társulatról.

De hát m. t. A. A. Isszaieff s fordítója Garami Ernő urak, ezzel a bölcsességgel gondolják-e kimeríteni a lét titkait s komolyan azt hiszik-e, hogy a metafizika nem egyéb, mint a gyomorkorgás szellemi reflexe, s hogy e korgásban szenvedett túlságosan az emberi nem, míg végre önök s jeles pajtásaik léptek ki a plattformra s megnyugtatták az emberiséget, hogy ne izguljon s ne is hevüljön, mert vallás, hit, filozófia az mind csak a gonosz gyomorkorgás reflex-tünete?!

Pedig egy jottával sem több s nem kevesebb a materialista bölcsesség, melyet a szociáldemokrácia vall, s melynek nevében s erejében átkoz s üldöz minden vallást s örök életbe vetett hitet.

S ezt mind hozzá még a fejlődéstan alapján s a társadalomtudományi haladás tekintélye erejében akarja ránk oktrojálni! S ugyan mit tud a fejlődéstan a belső, lelki kultúráról s az emberi léleknek metafizikai igényeiről? Azt igenis tudhatja, hogy az ember annál közelebb jut az ateizmushoz, minél kevésbé volt kitéve a vallásos nevelés befolyásának s minél jobban hanyagolta el a vallásos élet gyakorlatait s szívta magát tele felületes, materialista tanokkal; azt is tudhatja, hogy Nyugat-Európában nagy haladást tett az ateizmus, a szabadgondolkodó egyesületek s a szektárius szabadkőművesség befolyása alatt; ennyit tudhat, de azt már nem tudja s nem is állítja, hogy ez az a szebb élet, az az igazságosabb s boldogabb világ s hogy csak rajta, előre, majd így nyakunkba szakad az egész, színtiszta boldogság. Nem, tudomány, legyen az bár a szószátyároktól nagyon is kompromittált „fejlődéstan”, ilyesmit nem tanít.

Hátha megint a mély s misztikus lelki kultúra, a vallásosság boldogítja majd a jövendőség embereit?! Ki tudja? Ismerik tán az urak a jövendőt is? Önök hisznek a materializmusban; de hát mondja-e azt a fejlődés s a filozófiáknak egymást váltó divatja, hogy csak a materializmus az igazság? Lehet-e azt komolyan állítani, hogy a vallás csakis a helytelennek felismert s épp azért halálra ítélt tudománnyal jár karonfogva, míg ellenben a szociáldemokrácia az igazi tudományt képviseli? Hát melyik az az igazi tudomány? A történeti materializmus talán? Azokkal a mondvacsinált s folyton megfejelt, majd megtagadott s kiátkozott, majd ismét fonákjára kifordított nemzetgazdasági s fejlődési törvényekkel? No, hiszen erről is elmondhatni: „das ist eine elende, soziale Flickschusterei”. Ez a törvénykönyv is annyi revízió alá esett s esik még mindig, hogy a könyvből csak a tarka-barka kötés marad az ember kezében.

Jóllehet tehát a szociáldemokrácia ily éles ellentétben áll a vallással, azért mégis programjába vette azt az elvet, hogy a „vallás magánügy”. Első tekintetre furcsának látszik ez a kijelentés, s az ember csak politikát s kertelést gyanít ez elv mögött. Tényleg úgy is van, hogy a szociáldemokrata irányzatok és szekták mindenféle csodálatos kirándulásokat és kerteléseket végeznek körülötte. Valamiféle igaz értelme csak az lehet, hogy ez elv alapján követelik az egyháznak az államtól való különválasztását. Ha ezt akarják ez elvvel kimondani, annak tényleg van értelme, s így politikai tekintetben ez az elv mond valami érthetőt. De hát ily értelemben hangoztatják-e azt a vásári szociáldemokrata sajtó fickói, nemkülönben a fejbetörő, szociáldemokrata propagandának utcai alakjai? Bizonyára nem ezt akarják mondani, hanem valamiképpen el akarják hitetni a még vallásos munkássággal, hogy a szociáldemokrácia a vallást nem üldözi, a vallási meggyőződéseket nem bántja, s hogy tőle lehet a szervezett munkás bármely vallásnak is híve. Már pedig az elvnek ez az értelmezése tisztára köntörfalazás és farizeizmus. Ezt kifejti Auguszt Erdmann „Sozialdemokratie und Religion” c. fejezetében, melyben kimutatja, hogy szó sem lehet róla, – s ez minden gondolkozó előtt világos – hogy a szociáldemokrácia közönyös a vallás iránt, hanem így ellenkezőleg, minden vallásnak s egyháznak elszánt ellensége.

Nem hiszem, hogy a magyar szociáldemokrata vezető emberek közt találkoznék egy Paul Göhre, aki magát szociáldemokratának s a mellett vallásos embernek vallja. Nálunk ily komplikált tüneménynek még nyomával, még árnyék vetésével sem találkozunk; sőt ellenkezőleg, a mai elzsidósodott szociáldemokráciánk a legfelületesebb vallástalanságban s főleg a kereszténység bornírt félreismerésében tetszeleg magának. Lehetnek máshol szociáldemokrata vezérek, kik dacára a vásári lármának saját lelkük szavára hallgatnak, s ha benn is vannak az igazságosabb világért küzdő szervezetben, azért öntudatuk szentélyében nem materialisták s nem hiszik, hogy a világ s a lét oly sekély, hogy azt éppen a materialisták bölcsessége fenékig fölszippantsa; nálunk nem így van; de épp azért nálunk az az elv is, hogy a vallás magánügy, félrevezetés és hazugság, vagy mondjuk, lépesvessző gimplik fogására.

Ezzel nem akarom azt mondani, hogy a német szociáldemokrácia méltán állította bele programjába a vallásnak magánügyi voltát, mert hiszen ott is a Paul Göhre-féle alakok fehér vagy, mondjuk inkább, vörös hollók; de hát végre is vannak köztük ilyenek, akiknek a vallás még magánügy, kiknek lelkük ügye. Az óriási többség ott is túl van e problémán, azért akarják most az igazán következetesek kitörülni ezt a programpontot. S méltán, nem lehet a vallás se közügy, se magánügy oly emberek előtt, kiknek Bebel a bálványuk, – az a Bebel, aki egyik parlamenti kirohanásában abban foglalta össze a szociáldemokrata bölcsességet, hogy minden vallásos dogma butaság s ellenkezik az ésszel; hogy ő örül neki, hogy annyi a butaság, mert akkor az emberiség előbb ábrándul ki a gonosz varázslat alól. Minél nagyobb a butaság, annál előbb veti le magáról a vallásnak járszalagát s kezd majd gondolkozni.

No, csakhogy ennyire vagyunk, hogy gondolkozni kezdünk s hogy az emberi méltóság e fokára Marx Károly, Lassalle Ferdinánd s Bebel Ágost kegyelméből jutottunk! Üdv ez új háromságnak! S szegény sötét múlt, hol a gondolat még föl nem ébredt! E szerint azelőtt még nem gondolkoztak s Descartes is, Leibniz és Pascal is, hogy csak ezeket említsem, sajnálatraméltó tökfilkók voltak; őket ugyanis a fejlődés észnyitó sugara még nem érte! Bebel szerint (ugyanabban a német parlamenti beszédben, 1872. jún. 17.) csak ésszerű közoktatási törvények kellenek s a vallásos dogmáknak befellegzett! Akkor letörik majd az égi tekintéllyel egyszersmind minden földi tekintély, s a politika terén a köztársaság, a gazdaság terén a szocializmus, a vallásosság terén pedig az ateizmus foglal majd helyet. Jó, hogy a vén Bebel a bolseviki államalapító bölcsességet meg nem érte, mert különben tán még egy kis szerénység is szorult volna bele az öntudatos lakatosmesterbe!

Van-e az ilyen kiszólásoknak kortesbeszédeknél nagyobb súlyuk, indulhat-e ezek után épp az az emberiség, mely legalább kezd már komolyan gondolkozni? Indulhat-e a magyar keresztény nép oly őrültek után, kik a „Der neue Socialdemokrat” c. lapban 1873. év nagypéntekén ezt írták: „Jesus von Nazaret ist tot, es lebe Ferdinánd Lassalle!” Kinek kell ez a csere?

Ezzel szemben sem kívánhatok mást, mint azt, hogy bár gondolkoznánk hát már komolyabban; bár ereszkednénk le bátrabban a vallásnak mélységeibe! Mert ha magunkba térünk igazán, s józan eszünkre s szívünk szavára hallgatunk, akkor megérezzük, hogy az ilyen dikciók csak káromkodó Paprika Jancsiktól eredhetnek, s hogy az ilyen frázisok csak tüzes taplódarabok, melyek nem emberi fülekbe, hanem máshová valók. Igaz emberek az ily förmedvényektől meg nem vadulnak, hanem ellenkezőleg, kijózanodnak.

Miben nem szabad túloznunk?

Rámutattam a nagy ellentétre, mely a kereszténység s a szociáldemokrácia közt kiélesedik, s melyet sem letompítani, még kevésbé eltagadni nem lehet; nem lehet azért, mert az az ellentét a hit s az erkölcs elveiből folyik. Éppoly szükséges azonban, hogy ne állítsunk fel ellentéteket ott, ahol azok csak túlzásokból vagy állásfoglalásunk meg nem értéséből eredhetnek. Ez nem volna elvhűség, hanem tájékozatlanság! Minden túlzás tájékozatlanság s a kultúra kérdéseiben is elég van abból. Nevezetesen túlzás volna, ha a kereszténységet vagy az egyházat azonosítanók egyes korszakoknak kultúrájával s azoknak politikai, vagy gazdasági berendezkedésével, s ha azt mondanók, hogy igazi keresztény kultúrában csak ilyen vagy olyan gazdaság, csak ilyen vagy olyan termelés, vagy éppen csak ilyen politikai s társadalmi rend engedhető meg, mint volt ebben vagy abban a században. Hasonlóképpen túlzás volna, ha mindazt, amit a kultúra neve alatt összefoglalunk, a kereszténységnek tulajdonítanók s nem különböztetnénk kultúra közt, mely termelés, gépek, gyárak s munkástömegek elhelyezkedése, kultúra közt, mely forgalom, komfort, ágyúk, mérgek, gázmaszkok, s azután kultúra közt, mely szellem és élet, mely lélek és erkölcs s az emberélet legnemesebb s legtartalmasabb alakulása.

E kettőt nem szabad egymástól szétszakítani, de egyszersmind nem szabad egymással összezavarni.

A lelki kultúrát az evangélium hozta s a kegyelem hordozza. Ez felkarolja az embert s áthatja az ő egész életét. Az evangélium új világot teremt az ember bensejében, új tartalmakat, új örömöket s vigaszokat ad neki; új erőforrásokat s eligazodásokat nyújt s békét ad, milyet a világ nem adhat. Fölemeli színtáját az öntudatnak s motívumokat, aranyszálakat sző bele a szürkeségbe s napsugarakat gyújt ki a köznapiságban s királyi, fölényes érzést ébreszt a szolgai alacsonyságban. Ezt mind felső erők által eszközli, melyeket kegyelemnek hívunk. Készséggel elismerem, hogy e lelki kultúrának kihatása van az ember küléletére is, hogy kiterjed szokásaira, a családi életre, a társadalmi s állami intézményekre; az ember lelke s lelkülete megérzik szükségképpen mindenen, életén születésétől temetkezéséig, külvilágán s annak minden intézményén. Az ember azt magával hordozza s magából kisugároztatja; az ember azt beleolvasztja mindenbe, ahol gondolat, tudat, érzés csillan meg. Ez a belső világ annyira új alkotás és teremtés, hogy bár az emberben van, de nem a természet erői által van benne. Az eredeti bűnben elbukott természet különben sem remekelhet erkölcsi tekintetben. Senki sem tarthatja meg az egész természeti törvényt sem, hacsak nem a kegyelem erejében. E szerint a nemes emberséget is csak isteni erők fejleszthetik ki teljes virágzássá. Ez onnan van, mert az ősi bukás óta a természetben a radikális rossz, a bűn fészkel; a természet elgyengült, az ösztönösség pedig erőre kapott. Azelőtt a racionalizmus nagyra volt a természetnek eredeti jóságával, de gondolom, hogy most, a világháború megalázó tapasztalatai után a racionalista, természetes színjóság, az a hit, hogy a természet csupa jóság s szívnemesség, aligha hoz kísértésbe valakit. Hiszen szemmel látjuk s kézzel tapintjuk, hogy minden a rosszba, a bűnbe van befoglalva s beleágyazva. Valami fátum üldözi a világ kultúráját; valami isteni átok nehezedik rá s minden intézményére. Ahol a hatalom alakít s teremt, ott az erőszak ősbűne lappang; az lappang államban, hadseregben, az pusztít a háborúban s diadalmaskodik a tömeggyilkolásban. Hiába akarunk csitítani azzal, hogy míg ember lesz, addig háború is lesz, s hogy míg ember lesz, addig az erőszakot is szükségszerű és rendet teremtő tényezőnek kell néznünk. Ha erőszakra s háborúra tényleg mindvégig szükség lenne, akkor a rossz még mélyebben lakik bennünk s csontvelőnkig hat át minket, akkor az még lényegesebb járuléka a történetnek, mint ha csak hatalmaskodásból, cézári őrületből, rossz álmokból s babonából eredeztetnek.

Az ösztönösség, az erőszak, a faji gyűlölködés s ami azzal együtt jár: a gonoszság, a bűn, az alávalóság ugyancsak hatalom a földön; ezt megéreztette velünk a világháború s ugyanakkor szétfoszlatta azt az optimizmust s azt a kultúrmámort s kultúrrajongást, melybe a béke s a nemzetközi barátságos érintkezés frázisai minket beleringattak. Konstatálhatjuk, hogy mindezt a kegyetlenséget s brutalitást, ezt az egész XX. század eleji esztelenséget kultúrember követte el; ha pedig a háborút ezentúl is nemzetközi szükségnek mondják ki, azzal csak azt érik el, hogy a mély érzésű ember még jobban megrendül hitében az emberiség iránt s még kevesebb bizalommal viseltetik majd a farizeus kultúra iránt. Lelkébe beleveszi magát majd a hit, hogy a kultúra valami, ami csak a felületen játszik, de azért a mélység tele van állati kényszerűségekkel s förtelemmel.

Különben a kereszténység e tételt a világháború tapasztalatai nélkül is vallotta s úgy hiszi, hogy az emberi élet csakis a kegyelem által lehet az egész vonalon jóvá és nemessé. Azért fest a kereszténység pesszimistának a kultúrmámoros emberek szemében; jóllehet nem pesszimista, hanem oly ideális realista, ki az igazi s teljes jóságot, ki a teljes igazságot s az erkölcsi törvények teljes megtartását csak a kegyelmi erőktől várja. E téziseihez nem kellett tapasztalat, ezeket az Isten igéje hirdette; de a tapasztalat igenis fényesen, azaz mondjuk inkább: szomorúan tanúskodik e tézisek mellett.

Hogy mi lett volna a világból, ha nincs kereszténység, azt megálmodni sem lehet, s ugyancsak ellenőrizhetetlen, hogy miképpen s mi mindenben érvényesül a keresztény hit és erkölcs befolyása a mai társadalomban, az életnézetekben és szokásokban, az érzésekben és hagyományokban.

De jóllehet a hitet s a kegyelmet tartom a társadalom velejének, azért mégis teljesen tisztában vagyok azzal is, hogy a mai civilizációnak struktúrájában, a mai termelésnek technikájában, az intézményeknek – mondjuk, a gyárak, laboratóriumok, a hadsereg, a vasút, a börze, az egészség fejlesztésében sok mindenféle van, ami az ész vívmánya s találmánya, ami a természetes ember tapasztalata; mindez inkább anyagi oldala és adata a kultúrának s így a belső kultúrával, a lélekkel lényeges és szoros kapcsolatban nincs. Az emberi nemességre s jóságra a gépek tökéletességéből következtetni nem lehet. Vajon valaki talyigán jár vagy kerékpáron, automobilon vagy repülőgépen; vajon gabonáját vízimalomban vagy gőzmalomban őrli; vajon tíz csavarral több vagy kevesebb van a mozdonyán, az a belső kultúrán nem változtat. Ebből az is következik, hogy a kultúra anyagi oldala fejleszthető anélkül, hogy a lelki kultúra haladna; lehetséges az is, hogy az anyagi kultúra úgy áll előtérben, hogy a lelki kultúra visszaszorul, sőt lehetnek korszakok, amikor a lelki kultúrát is, amennyiben az műveltség, magatartás, józanság, jóindulat és világi becsület, nem az evangéliumból, hanem filozófiai világnézetekből akarják meríteni.

Ilyenkor azután a világ két hitet és két irányzatot s azzal kapcsoltan egyszersmind két kultúrát is vall; az egyikben minden az ember, míg ellenben a másikban az ember csak valami – s mennyire igaz ez! – amit megalapoz s kiegészít az Isten.

Ez a másik igaz kultúra a mienk, s ebben a kultúrában a kultúr-súlymérő mindig a lélek s annak tartalmai s értékei. Mi a kultúrát mindig lélekkel, tökéletességgel s boldogsággal mérjük; a kultúra anyagi oldalát pedig tényleg anyagnak és eszköznek nézzük, melyet a lélek kezeljen, fejlesszen s a maga céljaira hasznosítson.

A kultúrember először is lelkét, öntudatát nemesíti, akaratát hajlítja s magát kegyelmi életre segíti; ez a lelki kultúra; azután van érzéke s érdeklődése az anyagi fejlődés s a haladás iránt – s ez a külső kultúra; s ezt is buzgósággal s szeretettel karolja fel, mert ez is az Isten gondolata, s mert ez megint sokféleképpen fejlesztheti s segítheti a lelki kultúra igényeit.

Bár tudná az ember mindig mindkettőt érdemük szerint szolgálni s bár tudná a harmóniát köztük megteremteni! Sajnos ezt megteremteni nem mindig sikerül. A legtöbb korszakban a legtöbb ember lelkén úrrá lesz a világ, úrrá lesz a természet s a jó élet, míg azalatt némi szerény szellemi igények kielégítése mellett igazi lelki kultúrája nagyon is fölszínes s sekélyes lesz. Kultúrának az ilyen ember azt hívja, ahogyan lakik, él, ruházkodik s táplálkozik; ahogyan jár-kel utazik; ahogyan ír vagy beszél a távolba; ahogyan építi, kövezi, világítja, csatornázza, vízvezetékezi városait. Kultúra neki az, ahogyan ápolja s gyógyítja betegeit; hogy mily intézményei vannak a forgalomra a földön, vizén, víz alatt vagy a levegőben; hogy mint mulat, sportol és szórakozik. Kultúra neki az, hogy hogyan rendezi be lakását, háztartását s állami életét; hogy mily gépekkel termel s mint finanszírozza nemzetgazdaságát, hogy mily szövetkezeteket s biztosító intézeteket s biztosításokat állít föl; kultúra neki az, hogy mily államszervezetet s mily politikai alkotmányokat létesít, hogy hogyan osztja meg a birtokot s a jogot. Mindazt én külső kultúrának hívom, melynek szintén immanens a törvénye és van szükségszerű fejlődése. Ez a külső kultúra is fejlik s halad s szükségképpen a kölcsönös egymásrahatás viszonyában áll a belső kultúrához.

Az ideális állapot mindenesetre az volna, ha a külső és belső kultúra közt teljes harmónia uralkodnék, s ha az ember mindkét irányban tudná erőit s tehetségeit az Isten gondolatai szerint érvényesíteni. Az volna jó, ha a külső kultúra problémái s vívmányai nem zavarnák meg a hitet, s ha a kultúra térfoglalása s az élet kellemei nem gyöngítenék a szellemi s világfölényes irányzatot. Az igazi haladásnak is az volna az érdeke, ha a világ s kultúrája támaszt találna a kereszténységben s ha emberhez méltó kiegészítését s befejezését a lelki kultúrában keresné.

De bármennyire kívánatos is ez az összhang a belső s a külső kultúra közt, nem zárkózhatom el a benyomás elől, hogy az legfeljebb bizonyos szerencsés, de átmeneti világtörténeti konjunktúrák közt, vagy egyes emberekben magasfokú kultúrmunka eredményeképp áll elő. Míg ellenben a dolgok rendes folyásában azt látjuk, hogy a külső s belső kultúra közt fennálló ellentétek váltakozva jelentkeztek, s hogy az egész haladás a belső és külső kultúra váltakozó érvényesülésén, más szóval az idealizmus s a realizmus egymást fölváltó munkáján fordul.

Ennek oka pedig nem más, mint az, hogy az a nagy rianás, mely szellem s anyag közt nyílik, a kultúrát is keresztülhasítja, s hogy ez az ellentét itt mint „világ kultúrája” egyrészt, „lélek kultúrája” másrészt mindenütt jelentkezik. Öntudatában kell lennünk ez ellentétnek, melyre az evangélium ugyancsak rámutat. Kiemeli a lelket, annak tisztaságát, nemességét s a kegyelem segítségével megalkotott értékeit; ezzel pedig szembehelyezi a világot s mindazt, ami annak meghódítására s élvezésére, ezzel együtt szépítésére s becsülésére irányul.

Az evangélium a szép s hatalmas világ iránt nem viseltetik nagy bizalommal, sőt fél attól, hogy e szép világban könnyen az élet kevélysége, a szemek s a test kívánsága lesz úrrá a lélek fölött. A természet fölött való uralommal ugyanis nem jár mindig az önmaga fölötti uralom, sőt e kettő sehogy sem párhuzamos, s nagyon is lehetséges, hogy aki kőbe farag alakot, az maga alaktalan, s aki színek vagy hangok közé varázsol harmóniákat, az maga meghasonlott.

Mi több, ez az ellentét abban is nyilvánul, hogy a belső kultúra meglehet a külső nélkül s viszont ez a belső nélkül. A külső kultúra, az agy és kéz, a számok s gépek világa nagyon fejlett lehet és sokféle ingerrel szolgálhat az életnek, tehát változatossá és kellemesé teheti azt, mialatt a belső kultúrát, a lélek világát a gondozatlanság s műveletlenség gaza veri fel. Nagy lazaság és fegyelmezetlenség jellemezheti az erkölcsi nézeteket és még inkább az erkölcs gyakorlatát. A kultúra különben is gyöngít, elszigetel a természettől s valami csinált világba állít bele, ahol a természetes, erős érzések is könnyen elfajulnak. Az ember ott is ugyan test és vér marad, de sok erősítő benyomást nélkülözni kényszerül, s az erő forrásaival s tényezőivel is, melyek a napsugár, az ég, a levegő, a föld, a víz, csak ablaküvegeken, parketten, csöveken, kanálisokon s a városok kormos, bűzös gőzszféráin keresztül érintkezik. Az ember kényes, puha, gyámoltalan, ideges, szóval „szibarita váz” lesz.

Ezt az ellentétet nem úgy értem, mintha az mindenkiben jelentkeznék, s mintha a kultúra minden haladása a belső kultúra hátraszorításával járna; nem, hiszen az ember két világ lakója, s a belső kultúra éppoly igénye az embernek, mint ahogy természete a külső kultúrát kifejleszteni; de azért az ellentét a kettő közt megvan, s az evangéliumot az Isten nem azért adta, hogy ez az ellentét megszűnjék, hanem azért, hogy a belső kultúrának, a szellemnek s léleknek új nyomatékokat adjon s új, isteni forrásokat nyisson. Az ellentét e kettő közt az evangélium után is megmarad, mint ahogy megmarad az ellentét a lélek és a test, a szellem s az érzék közt. S az evangélium nem változtat azon a törvényen sem, hogy az emberi lélek arrafelé megy, hol új ingereket talál, s ezek az ingerek váltakoznak fölötte; egyszer a szellem s az ideálok világa, azután meg a föld s az érzékek szép világa vonzza őt; egyszer teljes erejével a külső kultúra vívmányaira, azután meg kielégítve vagy jobban mondva ezektől ki nem elégítve, minden élet és öntudat nélkülözhetetlen kiegészítésére s befejezésére, a szellemi kultúrára veti magát.

Azért előttem egészen természetes, amit a racionalista biblia-kritikusok kifogásképp s vádképpen emlegetnek a Szentírás ellen, hogy a „kereszténység nem a munka, értsd: annak a törtető, világot hódító munkának s munkadühnek a vallása”; bizony nem az, hanem a mértékkel beállított s az embernek másra is időt engedő munkának a vallása; vagy hogy a kereszténység a „földet elhanyagolja s a súlypontot a lélekbe helyezi”; hát igen, sem a gazdaságot, sem a higiéniát nem karolta föl; de úgy-e azt nem a vallásnak kell tennie? Habár a zsidó törvény ily momentumokat is felölelt, a kereszténység ezzel szemben a nagy lelki érdekeket karolta föl s az emberi, külső kultúrára hagyta a föld országának érdekeit. A helyes állapot az, hogy az egyik ne üsse a másikat, a külső kultúra ne üsse a belsőt, s a belső ne akadályozza a külsőt. Senki se hanyagolja el például testét azért, mert ápolni akarja lelkét; vagy pedig senki se vesse meg a vizet s a fürdőzést azért, mert szereti a lelki tisztaságot. S ugyanúgy szükséges, – s ezt akarom e cikkemben nagyon kiemelni – hogy ezt a két kultúrát össze ne zavarjuk s főleg hogy ne azonosítsuk. Az egyik nem a másik. A világban fejlik a tudomány, a technika, annak nyomában konstruálódnak az új gépek, hasznosíttatnak az új erők; az új termelési mód új embertömeg-halmazatokat teremt s eltolja a társadalmi rétegek súlypontját; a jelentőségben megnövekedett rétegek több jogot s jobb életmódot követelnek; ez mind a külső kultúra immanens törvényeinek kibontakozása. Nem hiszem, hogy valaki a gépeket s a komfortot a Szentlélek evangéliumi, lelki adományainak tartaná. Azonban minden ily új gazdasági és társadalmi fokon föl kell kelteni s ki kell elégíteni a lelki kultúra igényeit is, amit csak a lelki élet intenzívebb művelése által érhetni el. Ez azután az evangélium s az egyház dolga.

Sok baj támad abból, hogy a belső és a külső kultúra ez ellentétességét magunknak be nem valljuk s hogy például keresztény kultúrának hívjuk mindazt, amit az európai, nyugati kultúra magában foglal. Tudom, hogy az emberiség történelmi korszakát véve, abban is van igazság, hogy valaki a keresztény kultúrát en bloc a pogány, római kultúrával, vagy a most is még fennálló kínai-japán kultúrával helyezi szembe; de a különbség itt is tulajdonképpen az erkölcsi elveken s azok kihatásán fordul a társadalmi életre, tehát a belső, lelki kultúrán; mert hiszen a külső kultúrában az európai s a kínai-japán kultúra közt – a rómait a nagy időközre való tekintetből most mellőzöm – különbségnek nem kell lennie, amennyiben a kínaiak s a japánok is elsajátíthatják mindazt, amit a külső, a nagyvárosi kultúra Európának nyújtott, már mint a gépeket, a divatot, a forgalmi eszközöket, az építést, a lakásberendezést, a komfortot, az életnek kellemessé tételét. Ha mégis lesz e két kultúra közt különbség, az bizonyára a hitben, a nézetekben, az érzésekben s azok társadalmi s jogi kihatásában érvényesül.

Szem előtt tartva már most a nagy különbséget s ugyanakkor az ellentétességet a külső s belső kultúra közt, fogjuk le az evangélium s az egyház részére a belső, lelki kultúrát, mint az ő sajátos világát s szántóföldjét; műveljük azt azzal a tudattal, hogy e nélkül nincs élet s boldog élet a földön; de tartsuk ugyanakkor szemünk előtt, hogy e belső kultúrának is vannak virágzási s hervadási korszakai, annak is van tavasza és ősze, a szerint, amint az emberiség lelke fogékonyabb vagy érzéketlenebb a külső vagy a belső kultúra ingerei iránt. Ez nagy világosságra segít majd a nézetekben s nagy öntudatosságra s céltudatosságra törekvéseinkben s küzdelmeinkben. Tudni fogjuk, hogy mit adhatunk a világnak s mit kell adnunk neki s tudni fogjuk azt is, hogy a belső kultúrának is üt az ő órája; de lesz úgyis, hogy nem értik s nem értékelik azt s hogy várnunk kell vele.

A lelki kultúrának ily türelmi próbái lesznek a nagy gazdasági fellendüléseknek, a nagy társadalmi harcoknak s eltolódásoknak korszakai. Ilyenkor a világ vajúdik, s az ellentétek ki akarnak egyenlítődni; ilyenkor az érdeklődés élőterében a földi érdekek, az új gazdasági és jogi vívmányok állnak; ezen mi nem változtathatunk, de miután jobban kiegyenlítődött minden, akkor jelentkezik ismét magasabb fokon a lelki élet igénye, melyet kielégíteni majd csak a belső kultúra intenzívebb művelése által lehet.

Azt mondhatná erre valaki, hogy ez éles megkülönböztetés által szétszakítjuk a kapcsot a belső <és külső> kultúra közt s hogy éket verünk e kettő közé, ahelyett, hogy közelebb hoznók egymáshoz s harmóniába öntenők különbségeiket. Ez mindenesetre távol van tőlem, s tekintve az emberi lélek egységét a sokféleségben is, ilyesmit nem is akarhatok. De amit akarok, azt világosan ki is mondom; akarom, hogy ne nevezzük kereszténységnek, se keresztény kultúrának azt, ami nem kereszténység s nem keresztény kultúra; ne azonosítsuk s ne zavarjuk össze a keresztény kultúrának nevezett mai, történeti állapotokat a kereszténységgel; különböztessük meg a keresztény, a belső kultúrát a történelmi alakulásoktól a kereszténységben s tartsuk szárazon puskaporunkat, hogy kellő időben s jó irányítással küzdjünk az emberiség legfelsőbb érdekeinek megvalósításáért. A világ elváltozik, sokban változik el; elváltozik alkotmányokban, jogban, társadalmi struktúrákban, elváltozik sok nézetben magáról a kultúráról; minek kötnők le magunkat a fejlődés ez irányaiban tézisekhez, melyek csak történetből valók s másképp is lehetnének? Minek lelkesednénk ez állapotokért, melyek a mai világ jellemző vonásai, de amely vonások nem szépséget, de torzulást jelentenek az emberiség arculatán? Elfogadjuk-e talán a mai állapotokért a felelősséget, s a kereszténységnek tudjuk-e be, ami jót, rosszat, kevés jót, sok rosszat hoztak ránk?!

Mi köze az evangéliumnak s a kereszténységnek a kultúrmámorhoz, mely az embereket a múlt században megrészegítette? Mi köze a földittassághoz s ahhoz a titáni törtetéshez a „haladás” útján, mely a világot meghódítani s az ember lábaihoz teríteni akarta: ugyanakkor pedig teljesen ignorálta a mélységeket s az embert nem úrrá, de a gépek s a „kultúra” igavonójává s ezzel elégedetlenné s boldogtalanná tette?! Mire valók voltak azoknak az új konkvisztádoroknak bravúrjai s a dithirambok a félistenekről? Mire voltak jók azok az erőlködések a megszakadásig? Hát nem az ember, hanem a géphálózat, a világkörüldrótozás, a berregő repkedés, a püffögő iramodás az élet és a lét célja?

Mi köze a kereszténységnek a gépimádáshoz, a technikai vívmányok túlbecsüléséhez s a mechanika trónraemeléséhez? Dolgozni, minél többet dolgozni s idegelpattanásig dolgozni s a kultúra kerekeit milliók agyvelejével, ezzel a kultúrkenőccsel kenni s ezt cigányszuperlatívuszokkal szédítő kultúrmagasságnak hirdetni, ez már csak nem józanság, hanem inkább ittasság és téboly.

Ezzel nem azt mondom, hogy a keresztények ne vegyék igénybe a gépet, még azt sem állítom, hogy ez a gazdasági furor kikerülhető lett volna; ellenkezőleg, tudom, hogy a nagyipari fejlődésen át kell mennünk; de azt állítom, hogy ez a hajsza csak átmeneti állapot, melyben nagyon is kis része van a keresztény kultúrának. Természetes, hogy a gép feltalálása s a gépipar föllendülése ellen frontot csinálni képtelenség s esztelenség; – ki is akarná azt – de menjünk be egy zúgó, zakatoló gyárba, a gépek pergő orsói s forgó kerekei közé, s magyarázat nélkül intuícióképpen megértjük, hogy mennyi köze van mindennek a belső kultúrához? Megértjük, hogy a belső kultúrából, az evangéliumból nőtt-e ki ez a gyáripar s nem akadályozza-e inkább a lelki kultúrát? Azt is tudom, hogy e bajnak is van s lesz idővel gyógyírja, s hogy egy felsőbb gazdasági fokon az emberiség fölszabadul majd a mai munka-szolgaságból, mely lelkét tönkreteszi; de bizonyára ez a jövendő fölszabadítás közelebb fog állni a kereszténységhez, mint ez a mai proletárszolgaság, s akkor még majd jobban fogják belátni azt, hogy a munkának mai „kultúrája” ugyancsak nem emelte a „belső kultúra” nagyrabecsülését s nem szolgálta a mai emberiség igazi, belső kultúrigényeit.

Hasonlóképpen mi köze az evangéliumnak a pénzhajhászáshoz, ehhez a gazdagodási őrülethez, a dollár- s márkakergetéshez, a hazug sajtókampányokhoz, a hirdetési s ferdítési dühhöz, mellyel a hatalom, az önzés, a kereskedelem dolgozik? Elhiszem, hogy ezzel gazdagságot, kincseket lehet gyűjteni s jó üzleteket csinálni; elhiszem, hogy ez vállalkozási szellemmel telíti az embereket s fejleszti az ipari s a kereskedelmi élelmességet; de mi köze ennek ahhoz az evangéliumhoz, mely azt hirdeti, hogy „ne gyűjtsetek magatoknak kincseket a földön, hol azokat a rozsda s a moly megemészti?” (Mt 6,19)

S mi köze az evangéliumnak a diplomácia üzelmeihez, a nemzetek faji ellenszenvéhez, a nemzetek versengéséhez s mi köze a világháborúhoz? Venni-e észre e rettenetes történésben valahol a krisztusi nyomokat, a lelkületet, mely nem áll ellent a gonosznak s megegyezik ellenkezőjével? (Mt 5,25) De hát ez mind a világ kultúrája, a külső kultúra, s ezzel szemben áll az evangélium kultúrája, a belső kultúra. Az evangélium rá akarja segíteni s rá akarja nevelni e belső kultúrára az emberiséget, de a történeti s gazdasági helyzet szerint majd több, majd kevesebb szerencsével. Az alapjait ennek az egész európai kultúrának s az alapelveit ennek a gondolkozásnak s érzésnek az evangélium adta, de a tudományos, gazdasági, állami, társadalmi fejlődés további szakaiban az evangélium iránt változik az érzés s a befogadási képesség. Néha ez nagy, máskor meg alig van belőle, főleg amikor az érdeklődés egész az elkeseredésig földi célok elérésére irányul. Ilyenkor e belső kultúrának csendben kell tovább dolgozni s meg kell várnia a maga idejét, tudván azt, hogy „még nem jött el az én órám” (Jn 2,4), de azt is, hogy majd megjön.

Ha pedig ez a mi álláspontunk, vajon azonosíthatjuk-e magunkat s a kereszténységet azzal a külső kultúrával, mely most diadalát üli, s nem kell-e inkább egy jobb világ megalkotása s kialakítása iránt érdeklődnünk s azon dolgoznunk is, hogy abban a jobb világban több igazság legyen, s a milliók, a nagy tömegek necsak dolgozni és sanyarogni, hanem élni, eszmélni s elmélyedni is ráérjenek?!

A szociáldemokráciával mi elvi ellentétben állunk, de semmi esetre sem azért, mert a munkások jogait védi s azok javát keresi, hanem azért, mert a hitetlenség alapján áll, még pedig egészen önkényesen, filozofáló szeszélyből; mert szervezkedésében s a tömegek irányításában erőszakos és erkölcstelen. Mi ahogy egyrészt különböztetünk a szociáldemokrácia módszere s a munkásrétegek fejlődéstani emelkedése közt, úgy különböztetünk a külső kultúra, a civilizáció s az evangélium közt. A munkásrétegek bizonyára emelkedni fognak, de emelkedésük nem fogja letörni, a belső, a lelki kultúra igényeit, hanem ellenkezőleg, az emberiségnek még élénkebb s égetőbb öntudatára hozza majd azokat, s akkor megint az evangéliumon lesz a sor, hogy nemesebb életre segítse az emberiséget a lelki kultúra intenzívebb művelése által.

Kultúrprogrammunk és az önnevelés

Összes eszményiségünk végelemzésben onnan van, hogy hiszünk. „Hivatva vagyok Isten örök dicsőségére”, ez az a nagy szó, mely az idealizmus forrásaira utal. Hogy ez mi mindent mond, azt nehéz meghatározni, de hogy ellenkezője minden nyomornak és alávalóságnak, az bizonyos. Az is bizonyos, hogy akik Isten örök dicsőségére hivatvák, azoknak arravalóknak is kell lenniök s hogy ezzel a proletárság s a társadalmi s gazdasági nyomorúság mint intézmény és állapot ugyancsak nem egyezik. Fejlesszük hát ki az Isten dicsőségének kikezdéseit, melyeket magunkban hordozunk; ébresszük fel a nemes kifejlődés biztató lehetőségeit; valósítsuk meg e lehetőségeket először azáltal, hogy az emberi élet föltételeit, a társadalmi s gazdasági alapokat megteremtjük, – erről már szóltam – de éppoly szükséges, hogy a társadalmi s gazdasági javulással párosítsuk az egyénnek, minden egyes embernek önmagára visszaható munkáját; mert hiába, az egyéniség a tömegből önmunkája által válik ki s a legjobb társadalmi s gazdasági körülmények közt is az egyénnek külön-külön kell megteremtenie a saját világát, mint ahogy meg kell alkotnia külön-külön a maga otthonát. Egyéniség s otthon nélkül nincs nemes emberiség.

Ez alakításhoz és alkotáshoz kedvező életviszonyok s idő kellenek.

Feltűnő, hogy a szentek átlag jómódú, nemes és előkelő családokból származnak s hogy a proletárokból szentek nem igen lesznek. William Booth ezt így fejezte ki: először levest, aztán törvényeket! Így tett az irgalmas szamaritánus is a rablók kezei közé esett, kifosztott s halálra sebzett utassal. Nem tartott neki előadást sem Plátóból, sem a bibliából; nem biztatta, hogy ne vegye számba szenvedéseit, mert hisz „nem méltók a jelen idei szenvedések a jövendő dicsőségre, mely bennünk ki fog jelentetni” (Róm 8,18); nem állította, hogy a lélekben csodálatos, gyógyító erők vannak, tehát fejlessze ki azokat s gyógyuljon meg tőlük, hanem a sebeket kimosta borral s olajat öntött rájuk. Nem szavalt, hogy tekintse sebeit drágaköveknek, melyek majd az égben ragyognak, hanem bekötötte azokat; nem lelkesítette, hogy vegyen erőt magán s álljon a talpára, hanem karjaira vette a sebesültet, öszvérére ültette s elvitte a szállóba, végül két dénárt adott a kocsmárosnak, hogy gondozza a beteget. Nem tudom, találkozott-e még később valahol a már fölépült emberrel. Tegyük föl, hogy találkozott vele, aki akkor már nem szorult olajára, öszvérére, dénárjaira, de talán szorult irgalmas lelkére, mert hátha lélekben volt szegény s szívében volt sebesült s talán útonálló is volt az erkölcsi világ útjain. Ekkor aztán az irgalmas szamaritán hozzáláthatott a lelki sebek gyógyításához, eligazíthatta az erkölcsi ügyefogyottat, rámutathatott a lelki higiénia kellékeire s dénár helyett jótanácsokat adhatott neki aziránt, hogy hogyan kell acélosnak s erősnek lennie lélekben s mint kell kiváltania munkában s kötelességteljesítésben az élet ünnepi érzéseit s örömeit.

Így kell bánnunk nekünk is a szegény, elgyötört emberiséggel. Míg az útszélen fekszik kiuzsorázva s testben és lélekben leromolva, addig ne beszéljünk neki sokat önnevelésről s önnemesbítésről, hanem emeljük ki az árokból, teremtsük meg számára a méltó emberi élet feltételeit; csináljunk belőle először embert, hogy azután csinálhassunk szentet is, ki „hivatva van az Isten dicsőségére”.

Éppoly igaz, hogy az önműveléshez s önneveléshez idő kell; mondjuk: munkaidő. Valamint az izom- s az agymunkás a kultúrvilágon dolgozik: úgy kell nekünk mindnyájunknak lelkivilágunkon dolgoznunk. Ki kell tágítanunk tudásunk határait, bele kell hatolnunk az igazságokba, hogy megragadjanak s át kell magunkat adnunk átváltoztató s asszimiláló befolyásuknak

Az erre való időt biztosítanunk kell a munkásnak, a postásnak, a kalauznak; ezt kell kikötnünk a háztartásbeliek s a gondokkal s ezer kis baj tűszúrásaival elgyötört anyák számára. Ha embert akarunk nevelni a társadalom teherhordóiból, akkor azoknak ki kell vonulniok a macskazugokból, ki a kályhalyukakból, a páraködös mosókonyhákból, az olajos, maszatos gyárakból, a szürke irodákból, a férces varrodákból s mindenki számára időt kell biztosítanunk. Adjunk munkaszüneteket a lelki töltekezésre; juttassunk igazi vasárnapokat azoknak, kiknek egész életük csak robot és gond, örömtelen, végtelen szürkeség.

Teljesen osztom a nézetet, hogy ez éppoly szükséglet, mint amilyen a mindennapi kenyér, s ha e lelki szükségletet ki nem elégítjük, akkor elsatnyul a lelkivilág. A lehetőséget arra, hogy legyen mindenkinek ideje önmagával s lelki igényeinek kielégítésével foglalkoznia, a produktív s jól rendezett munkának fejlődésétől várjuk. Eddig az ember volta gépnek s az úgynevezett kultúrának rabszolgája; ezek fogták le minden idejét és erejét; reméljük azonban, hogy a gazdasági fejlődés nem áll meg ezen a fokon, hanem hogy annyira fog haladni, hogy az embert fölszabadítja a folytonos munka kényszere alól s rendes, hosszabb szüneteket biztosít neki. Már most nem tudom, hogy hogyan kellene összpontosítani azt a sok, de egynemű munkát, melyet minden háztartásban külön-külön végez ezer meg ezer háziasszony, meg cseléd; hogyan kellene a sok tűzhely külön tüzelését valamiféle központi tüzeléssel, a sok konyhának különálló s részletes munkáját és a háztartásokban megismétlődő sok babradolgot egységesíteni s esetleg vállalatokra bízni; de sohasem szabad felejtenünk két dolgot: az egyik az, hogy biztosítsuk az embernek az otthont, s ne engedjük azt a háztartások esetleges fölborulásával elpusztulni; a másik az, hogy ne várjunk csak ünnepektől és munkaszünetektől ünnepi s vasárnapi lelket, hanem vigyük be a vasárnapi lelket a köznapba!

Az otthonról már sok szó folyt, s nem kell róla itt mást mondanom, mint azt, hogy a mai szociális bajt és bomlást röviden otthontalanságnak is nevezhetném. Aki otthont ad embereknek, az megenyhíti a lelküket s kiédesíti keserűségüket. Nem is lehet tehát szó olyan társadalmi reformról, mely az otthonnal végezne. Az nem volna reform, hanem társadalmi lazulás.

De ugyanez áll a munkával párosítandó s az egész életre kiterjesztendő nemes lelkületről s erkölcsi öntudatról, melyet mindenhová magunkkal viszünk s mindenbe, legyen az akár munka, akár szünet, beleállítunk. Mi a magasfokú kulturális életet nem akarjuk kisajátítani csak bizonyos foglalkozások számára; nem akarjuk az előkelő, erkölcsi öntudatot csak vasárnapi ünneplőben lelkünkben hordozni, hanem azt az élet egész vonalán érvényesíteni. Ha valaki erkölcsileg művelt ember, akkor öntudatában hordja az eszményeket s mindenütt hódol a törvénynek. Ez az öntudata pedig nemhogy kíséri őt mindenütt, ahol jár-kel, hanem ez az öntudat ő maga. Ezt az öntudatot viszi magával az életbe, ezt a templomba, a műhelybe s a konyhába, s amit tesz és végez, azt mind lélekkel járatja át. A konyhában éppúgy tud ünnepelni, mint a díszteremben, s a pincében is tud világító lélekkel járni. Mivel szíve jó és meleg, azért jókedvű is és e meleg szeretetét megérezteti minden emberrel.

Ha egyszer majd letörjük azt a társadalmi rendet, mely lélekölő munkával lehetetlenné teszi az emberiség nagy részének erkölcsi művelődését és emelkedését, akkor oly társadalmi rendet kell majd kialakítanunk, amelyben nemcsak a technika vívmányait élvezi az ember, hanem mindenekelőtt a fölszabadult s megnemesbült lelkiséget mondja magáénak s annak erejében intézi s élheti át életét.

A jóindulatot, a jó lelket, a kötelességtudást s az istenszolgálati kedélyességet kell belevinnünk az életbe, még pedig az egész életbe. Nincs különbség, azaz hogy ne legyen különbség, ami az érzület nemességét s tisztaságát illeti, munka és élvezet, műhely és koncertterem, köznap és vasárnap közt! Sok ember különböztet még szent és profán, előkelő s köznapi munka közt. Ha meg is engedek bizonyos különbségeket az izom- és az agymunka, az áhítat s az utcasöprés közt; de ami az emberi öntudatot s a szándékot, tehát a lelket illeti, arra nézve a különbség csak az egyén érzületétől függ. Ez az érzület pedig ugyanaz lehet, akár misét hallgatunk, akár előadást, akár beteget ápolunk, akár virágot öntözünk. Egy és ugyanazzal a kötelességtudással építhetünk tudományos rendszereket és házakat, szolgáltathatunk igazságot és mérhetünk kenyeret, gyóntathatunk és tisztíthatunk lelkeket vagy tarthatunk nagymosást, alágyújthatunk lelkeknek vagy gépeknek; itt is, ott is egyformán teljesíthetünk kötelességet s járhatunk el a teljes megbízhatóság dicséretével.

Ez az öntudat s ez a lelki tartalom ad a munkának s az egész életnek értéket s érdemet. Nem a munka anyaga, hanem a szív jellemzi a munkát éppúgy, mint az egész életet. Annak a prédikátornak, aki hiúságból beszél; annak a misszionáriusnak, aki azért vállalja az igehirdetést, hogy a vadnépeket megismerje s világot lásson, nincs Isten szerinti szíve, mert szándéka hiú s világias; míg ellenben a magvető, a szakácsnő, a betűszedő, a jegyző szent lehet, ha a jót a jóért s a legnagyobb jóért, Istenért akarja. Ennél nagyobb erkölcsi hatalom nincs, s ezt csakis maga az ember teremti meg.

Ezzel nem ér föl az a fontosság sem, mely az alacsony munkákban is föltalálható, ha társadalmi tekintetben bírálgatjuk azokat. Manap egyik munka a másikba fogódzik, s aki elmulasztja vagy rosszul végzi teendőit, az esetleg nagy károkat okoz másoknak. Régen az egyesek munkája egy-egy kis területre szorítkozott s nem hatott ki messzibbre. Régen mindenki maga építette fel házát, maga varrta meg bocskorát, legeltette s nyírta meg nyáját; az asszony azután otthon font, szőtt, varrt. A gabonáját mindenki maga vetette, maga őrölte és sütött azután lisztjéből kenyeret. Most a régi, háztartási egységet fölváltotta a társadalom szervezett egységessége, melybe ezerféle hivatás és munka van beleállítva. Manapság minden munka kiszámíthatatlanul hullámzó közönségnek szól. Annak épülnek a házak, a hidak, a vasutak. Azt ruházzák a fonók, azt élelmezik a sütők s a mészárosok. Ne kicsinyelje munkáját a kosárfonó, talán egy új Mózest, az Isten prófétáját menti meg vele a hullámokból; sem a kötélverő, mert talán egy második Pál apostolt eresztenek le kötélen a város faláról. Ezt tudni jó s bizonyára ezzel is lehet éleszteni a lelket; de minden társadalmi tekintet, haszon s előny fölött áll az istenes szándék, mely egészen a mienk s ugyanakkor a legszerényebb munkánkban is kísér és világít.

E munkák a mi kötelességünk, következőleg azokat az Isten diktálja ránk s mi e szolgálatban csak eszközei vagyunk. Aki fát dönt az erdőn, annak baltára és fűrészre, aki bútort javít, annak finom fúróra, aki varr és hímez, annak tűre van szüksége. Mint balta, fűrész, fúró, tű, mint eszközök állunk mi mindnyájan az Isten napszámában. Mi több, a balta vagy a fúró, a fűrész vagy a tű? Egyik sem több a másiknál, ha nagyobb zajt csap is az erdődöntő balta, mint a nyiszáló fúró, s ez megint nagyobbat, mint a zajtalanul sikló tű. Senki sem több a másiknál. Az embert e részben nem a munka, hanem a lélek válogatja. Nem a gyalupad, sem a miniszteri szék, sem az iroda, sem a színpad, sem a piac, sem a templom, nem azok teremtenek erkölcsi értékeket, hanem csakis a lélek. Nincs állás, nincs foglalkozás, melyekben lelki nagyság ne termett volna: Jézus ács, Mózes pásztor, Gideon földmíves, Pál sátorcsináló, Lukács orvos, Péter, András halászok voltak; de a kötelességtudat, a jószándék s a szeretet lelke járta át őket, s ettől függött az, hogy mily jókká és nagyokká lettek.

Íme, az egyéniségnek önmagára fordított munkája, melynek irányától s energiájától függ az erkölcsi kultúra értéke. Bármennyire változzék is el a külső világ, bármennyire javuljanak is meg a most elgyötört társadalmi rétegeknek gazdasági életfeltételei, az önmagukra fordítandó erkölcsi munkától föl nem menthet senki és semmi. Az erkölcsi nemes öntudatot nekünk magunknak kell kifejlesztenünk s azt mint lelki specialitást s mint pótolhatatlan és hamisítatlan öntudati értéket az életbe beállítanunk.

Az ember amennyiben test és vér, faj és nem, annyiban adat; amennyiben azonban szellem, jóság és erény, annyiban tett; önmagának teremtője. Teremtő és teremtmény, művész és mű egyben!

Lelkivilágunk

A magyar ember nem született filozófusnak; nincs rá hivatása; mégis az efféle kérdés, hogy micsoda az ember, micsoda a virág, vagy az, amit címül írhattam volna ki fejtegetésem elé, hogy micsoda a lélek, becsületére válnék bármely, filozófiára hivatott népnek s nyelvnek, mert nem lehet kérdést jellemzőbb filozófiai stílben föltenni, mint ha kérdezzük, hogy micsoda, vagyis miféle csodadolog a lélek? A filozófia ugyanis csodálkozáson kezdi. Csodájára ébredni a létnek s az életnek s mindannak, ami bennünk s körülöttünk él és mozog; ez jellemzi legjobban a filozófiai kiindulást a hites platói mondás szerint: „θαυμάζειν, τό μέν γάρ μάλιστα φιλοσοφιχόν πάθος”, a legfilozófikusabb indulat a csodálkozás.

De ha végigcsodálkozunk is a világon, nincs a csodálkozás sehol annyira a helyén, mint mikor önmagunkról elmélkedünk s felfedezzük azt a két ellentétet vagy mondjuk sarkát a létnek, az egyikét, mely ott kint a világban van s azt külvilágnak hívhatjuk, a másikát pedig, mely bennünk van s azt belvilágnak, szellemnek s léleknek hívjuk.

A külvilág a maga embertömegeivel s azok rétegezéseivel, a maga történelmével s esélyeivel, a maga munkateljesítményével s robotjával, mindazzal, ami társadalom és állam, mindazzal, ami hasznot hoz és az úgynevezett kultúrát – mely nem egyéb, mint a nagyvárosi élet – megteremti, a létnek egyik sarka; a másik sarka pedig bennünk van, az oly öntudatban, mely érzi magát, s egyéni s erkölcsi értékeket emel ki s állít a világba. A külvilág tehát az egyik sark, ez a lét felülete; a belvilág pedig a másik sark, az a lét feneke, s csak aki a lét fenekéig hatol, az találja meg magát, az érzi meg magában a lelket, az ébred öntudatára különálló igényeinek, melyek kielégítésében megtalálja az élet értelmét s az erős s harmonikus lét valóságát. E nélkül nem.

A legnagyobb kultúrtett, ha valaki megtalálja magát, ha eltalálja igazi emberi gondolkozásának, érzésének s akarásának stílusát s e stílusban megteremti s kialakítja öntudatának hozzá méltó s igazán becses értékeit: a maga öntudati világát. Ez igen kevésnek adatik meg; kevesen vannak, kik e lelkükből élnek; a legtöbb csak szokásból, benyomásokból s ellen nem őrzött ösztönökből él.

Aki a lelkéből akar élni, annak koncentrált s elmélyedő embernek kell lennie. Ezt az elmélyedést s kapcsolatbalépést a bennünk pihenő, a felébresztett szellemi világgal, nevezem áhítatnak. Áhítat nekem az, mikor önmagamban s önmagamnál nem magamon kívül vagyok; mikor szellemi benyomásokat s megérzéseket veszek úgy a csillagos égtől, a zúgó erdőtől, mint lelkem nyiladozásaitól s megérzéseitől; mikor érzékeny vagyok az Isten érintéseire, melyeket, oltárai előtt térdelve veszek, mikor tisztulok és buzdulok s nemesbülök tőlük. Ilyenkor tárul föl bennem az, amit magamon kívül hiába keresek, a tulajdonképpeni, a naivul s ugyanakkor ideálisan emberi!

Aki ilyesmire még nem bukkant, az még csak inkább maga mellett, mint magában él; az, mondhatnám, a lelke szomszédságában él. Ő és a lélek – ez furcsán hangzik, de igaz – olyan nagyvárosi lakók, akik egymás mellett laknak, de nem ismerik egymást; pedig ha megismerkednének, sok örömük lehetne egymásban. Az ilyen embernek van ugyan lelke, de az nem ő; az „ő” az a külvilág funkcionáriusa, akár vályogvető, akár miniszter legyen; a lelke pedig egy szomorú s elnyomorodott exisztencia, melynek sem súlya, sem szava; lézeng, de nem él.

Az élet terhe és gondja sok lelket törpít s nyomorít el. Az a töméntelen sok ember, aki naponként 10-12 órán át van befogva az élet kegyetlen esztergája mellé, ugyancsak nem ér rá ráeszmélni, hogy hát mi is volna tulajdonképpen az ő lelke igazában; az sohasem önmagáé, hanem mindig másé; s ezt aztán életnek hívják, pedig épp ez az élet tagadása. Mert bizony nem élet az, amit úgy hívnak, s nem emberek azok igazán, akik így élnek; hiszen nem ütik meg az öntudat emberi mértékét! A macska, a veréb, a pisztráng megüti a maga mértékét, mert az mind a maga ösztönéből él; ez az ő formája s törvénye. De az ember nem ilyen; az bele van állítva egy külvilági keretbe, melyet történelem és szokás faragott; bele van szorítva a kenyérkereset s a munka kényszerébe, s bár „vallásos” s „erkölcsös” nevelést is kap, de ez a nevelés a legtöbb embernél csak felületes, mely nem hatol le a lélek fenekéig s nem ébreszti fel az igaz s nemes ember igényeit, s még kevésbé képesít rá azoknak kielégítésére. Így a modern ember, az úgynevezett kultúrember típusa a nagyvárosi élet szokásaihoz, ismeretbeli nívójához s életigényeihez van szabva, melyben a belső világ erkölcsi érettsége s tökéletessége egyáltalában nem szerepel.

A lelkivilágot, vagyis önmagunkat önmagunkbatérés s önmagunkba való elmélyedés nélkül megtalálni nem lehet. Ezen semmiféle teóriával nem változtathatunk; azzal sem, ha mondjuk, hogy a régi s az új ember vallásossága s szellemi világa közt az a különbség, hogy míg a régi ember ezeket az értékeket a világtól elfordulva kereste, addig a modern embertípus új verete abban áll, hogy a külső s belső világ közt az ellentétet eltünteti; hogy bízvást s bátran dolgozik a világ fejlesztésén s azáltal az Isten gondolatainak kialakításán; hogy a munkát s küzdelmet lelki tartalmának tekinti, s azzal teljesíti feladatát, ha e munkából nagylelkűen kiveszi részét s ezt a magatartást mondja vallásnak.

Amit ez a felfogás állít, abban igaza van; de amit tagadni akar, abban teljesen elveti a sulykot. Annyi igaz, hogy dolgoznunk s termelnünk kell s bele kell állanunk szívvel-lélekkel abba a munkába, mely a történelemben az Isten gondolatainak gazdasági, társadalmi kifejezésén s érvényesítésén dolgozik, de azt már nem szabad állítani, hogy a külvilág e munkálása fölszívja az öntudat világát, s hogy munkán, hasznon, társadalmi álláson, politikai akción, gazdasági és technikai haladáson s az élet komfortján kívül nincs az embernek más valami igénye. Ezek is értékek, de bizonyára nem azok, melyek kielégítése a lelket magában nemessé, teljessé, éretté s tökéletessé teszik. Pedig nekünk ez kell; ez a nemes, isteni bensőség a mi igényünk, bármily kultúrzóna alatt éljünk; mert ahogy az ember a csillagos égbolttal – pedig mily fölséges boltív az – be nem éri, hanem az égbolt alatt is épít házat, várost és emberi kultúrát: úgy gyújt ki megint a kultúra, technika dacára a lelkében egy csillagos mennyországot. E nélkül mind a két esetben barbárságba esik; barbár akkor lesz, ha a csillagos égbolt alatt kultúrát nem épít, de ugyancsak akkor is, ha a kultúrától a belső mennyországot elhanyagolja s annak csillagait kioltja.

Ez a mennyország akkor lesz meg bennünk, ha a hitet s az erkölcsöt nemcsak mint fogalmakat hordozzuk magunkban, hanem ha azokat meleg életté, bensőséges átérzéssé változtatjuk el. Erre nézve az kell, hogy az ember ezekről necsak „gondolkozzék”, hanem hogy ezekből éljen; az kell, hogy lelke ezekkel mint felső világossággal teljék meg; hogy mint belső, tavaszi erők zsengésétől duzzadjon s fakadjon, s hogy amit azokról tud, azt mint meleg érzést s öntudatos cselekvést megtapasztalja. Hiszen életről van szó s nem filozofálásról; bensőségről van szó s nem absztrakt fogalmakról; az élet s a bensőség pedig a legközvetlenebb s legszuverénebb adata s élménye az öntudatnak; ezzel van, e nélkül nincs.

Éppen azért helytelenül fogja fel, tehát egyáltalában fel nem fogja a maga számára a lelki életet az, aki e belső kultúrához hosszú iskolázást, tudományos képzést s filozófiai elmélyedéseket tartana szükségesnek. Igaz, hogy eszmélés s elmélyedés nélkül nincs ember, s erkölcsi önnevelés nélkül valamiféle érettségre sohasem tehetünk szert, de azért azt mindenki elérheti, aki a szíve ösztönét követve önmagával törődik s gondolkozik, aki Krisztusban hisz, keresztény katolikus vallási kötelességeit teljesíti, a Szentírást olvassa s a kapcsolatot Istennel a jószándék fölkeltése által megtartja. Erre nézve mindenesetre túloz az a nagyvárosi gyármunkás, aki a lelkiélet lehetetlenségét így állítja be: „Mit törődik a kegyetlen robotban dolgozó családapa a lelkiélet követelményeivel? Honnan vegye a 10-12 órán át munkába fogott férfi az időt, hogy a lelkét keresse? Nincs egy napja, de még egy órája sem, hogy lelki üdvösségére gondoljon. S mégis azt akarják tőlünk, hogy a dolgozó nép is elégítse ki lelke igényeit, az is keresse és alakítsa ki belső világát s álljon bele a lelki műveltség közösségében.

Igen, ezt akarjuk, s kell ezt akarnunk úgy a nép, mint az egyes ember érdekében! Ne mondja senki, hogy mit törődik a gyárimunkás a lelkiélet követelményeivel; hiszen ez annyit jelentene, hogy mit törődik önmagával? E nélkül nem ember az ember, s azonfölül épp e lelki műveltséggel – amely nem egyéb, mint bensőség s nemes, tiszta öntudat – könnyítene leginkább magán s azzal puhítaná meg élete jármát. De honnan vegye az időt, mondják. Hát az igaz, hogy kell önművelődésre, kell az emberi kultúréletre is időt adni a munkásnak, de épp a magábatérésre nem kell sok idő. Az ember nem bújik ki magából akkor sem, mikor munkába áll s a robotot végzi; ha az Úrban hisz s keresztény katolikus kötelességeit teljesíti, ha időnként a Szentírást olvassa s napközben többször Istenre gondol s vele <és> az erkölcsi nagy célokkal a jószándék fölkeltése által a kapcsolatot megtartja, akkor ott áll a legelőkelőbb lelki közösségben, s nincs filozófia s etikai kultúra, mely őt magasabbra emelhetné!

Egy másik munkás így ír: „Ez a fogalom „lélek”, ismeretlen világ a munkás előtt. Ezren és ezren jönnek és mennek, élnek s halnak a nélkül, hogy öntudatára ébrednének annak, hogy a kenyérért való küzdelmen kívül van egy más küzdelem s törekvés, van egy más vágy és követelés, tudniillik, hogy van a legkisebb embernek is igénye a belső világ nagy valóságának megtapasztalására s átélésére. Mindazonáltal elhiszem, hogy még így is vannak a nagy munkástömegekben küszködő emberek, kik a lelküket keresik; kik iparkodnak lelkivilágukat alakítani; kik magukba is néznek s maguknak arról számot adnak s így az életet megérteni akarják”.

E sorokban egy megdöbbentő vallomás foglaltatik, az, hogy sok ezer ember előtt ma a „lélek” fogalma ismeretlen világ. Ez, mondom, megdöbbentő s nagy visszaesésre mutat a Szent Pál leveleiben ecsetelt rabszolgák gondolkozásából. Ezek mint keresztények nem is sürgették szabadonbocsátásukat, hiszen uraikkal egy méltóságban, a megváltott s megszentelt ember fokozatán látták magukat, vagyis a belső tudattal legyőzték a külső körülményeket. Ezekről írja Szent Pál: „Kiki amely hivatásban hivatott, abban maradjon. Ha mint szolga hivattál, ne gondolj vele; de ha szabaddá lehetsz, inkább így élj. Mert aki az Úrhoz mint szolga hivatott, az Úrnak szabadosa; ha hasonlóképpen ki mint szabados hivatott, az Krisztusnak szolgája. Nagy áron vétettetek meg, ne legyetek az emberek rabszolgái”. (1Kor 7,21) Igen, de mikor nem lesz a rabszolga az emberek rabszolgája? Akkor, ha az Úrban, vagyis belsejében felszabadult.

A gyárimunkás levele szerint ma sok ezren nincsenek e fokon s a szabadságot a külső emancipáció révén keresik. Jól teszik, ha ott is s azon az úton is keresik, de felszabadulnak-e így belső emberségükben? Soha!

Tegyünk még egy bepillantást a lelkivilág szakadékaiba.

„Én mint proletár –- írja egy másik – természetesen lassúbb vagyok gondolkozásomban s cselekvésemben, de gondolom, hogy aki a belső világ s a lelkiélet kialakításáról ír, annak is nem egy, hanem tíz év kellett, míg erre képes lett. (Mindenesetre, de más dolog írni s más, közvetlenül melegen s nemesen élni.) Először is azt akarom írni: talán a sok papon s tudós tintafogyasztón felül még új „lelkitanítókat” akartok-e a szegény nép nyakára hozni? De azután a kapkodó s majdnem kétségbeeső Strindbergre gondoltam, aki mély, szellemi életre való emberek számára külön kolostort akart alapítani, természetesen azonban e terve dugába dőlt! ... A lelkiélet kinevelésére nem kellene nagy tömeg, elég volna talán ötven, talán tíz igazi apostol. Mi proletárok szívesen fektetjük le az alapokat ez új emberi monumentalitáshoz, ha egyelőre nem is értjük ezt meg egészen.”

E sorok írója teljesen idegen a katolikus egyház lelkiéletében; ő egyháztól, paptól lelki indítást bizonyosan még nem vett s nem talált még embert, aki segítse, hogy önmagát, „a lelkét keresse és megtalálja”.

Ha az ember ily leveleket olvas, azt gondolja, hogy ki tudja, miről is van hát szó a lelkiélet sürgetésében; miután pedig öntudatára jutott annak, hogy nincs ott szó másról, mint az embernek „erkölcsi öntudattá”, „erkölcsi egyéniséggé” való kinevelésről, azt mondja magának, hogy ez a legprimitívebb kellék és követelés, melyet az emberi élettel szemben emelünk, ami nélkül nem ember az ember! Mert hogy igazán ember legyen, arra az szükséges, hogy tisztult, nemes öntudatból fakadjon élete, hogy legyen hite az élet értelmében s hogy az életnek önmaga adjon értelmet saját bensőséges hite, erkölcsisége, tisztasága s érettsége által.

Boldog ember, aki ezt az életelevenedést, ezt az ember-kitavaszodást megérte magában; az már érzi az élet értelmét s ugyanakkor megérzi azt, hogy nem a világban, hanem önmagában, a szellemi világban vannak azok az ellenállhatatlan vonzású s hullámzó mélységek, melyekben úszni annyit jelent, mint végtelenül élvezni az erő s az élet teljét. Az ilyen embernek a lelke egy csengő-rengő hegyi patak, meg-megszakítva mély sziklamedencéktől; ezekbe dönti bele malachitszínű vizeit, ezekben telik meg magával, hogy azután kiszökellve tovább lejtsen s magára öltse a gyorsan tűnő s változó élet fehér hullám-csipkefodrait. Hát van fodor, van hullám, van elmúlás s kalendáriumi lapforgatás, de van kéklő, túláradó mélység is tele fénnyel, színnel s tisztasággal!

Aki e mélységet megérzi, annak kedve kerekedik magához s a lelkivilágához; az ilyen a mélység eszményi gyökereiből fakasztja jellemének törzsét s az öntudatában nyíló erő- s örömforrásokból locsolja virágzásra életét.

Ez kellene a kultúrvilágnak s az igazi kultúrembernek! Nem fogalmak, ismeretek, felolvasások, gyűlések, mozik, színházak, vagy legalább nemcsak ezek, hanem elmélyedés, eszmélés, bensőség, színeváltozás! Sokat kapunk, hallunk, olvasunk, de keveset élünk s érzünk! Ezt éppúgy mondom a szakismeretekről, mint Istenről, lélekről, hitről és erkölcsről való fogalmainkról. Mi akkor is, mikor önmagunkról és boldogságunkról van szó, beérjük a fogalmakkal s ott rekedünk a gondolatok s szavak között. Ez halál és nem élet. A fogalmakkal s gondolatokkal sohasem szabad beérnünk, hanem beléjük kell magunkat élnünk szemlélet s átérzés által s tennünk kell úgy, ahogy a gondolat s fogalom irányít. A mondva csinált élet nem élet, – éppen úgy mondhatom: a gondolva csinált élet sem élet s az elhitt élet sem élet! Csak az átérzett, meleg élet, az a valóság. Jól mondja a német vers:

Hoch über allam Verstand

Thront sankrosankt

Die Empfindung.

Ez nem annyit jelent, hogy nincs szükség a gondolalatra s a fogalmi ismeretekre, a betűre s a szóra; hanem igenis annyit, hogy a fogalmat s ismeretet meg kell testesíteni, hogy a betűt s a képzetet meg kell lelkesíteni oly tudás által, mely szemléletté s érzéssé gyullad ki s oly megérzés által, mely belső tapasztalatunkká s valósággá lesz.

Mi az életet, a lelki életet is elevennek akarjuk s nemcsak tükrözésnek; mi nem a képet keressük, hanem a megtestesülését. Az életet mi nem elgondolva, hanem meleg, eleven formában szeretnők látni. Istent, Krisztust, a lelkivilágot is nem elgondolni, hanem megérezni kell s megérezzük akkor, ha tesszük azt, amire ezek a szellemi tartalmak irányítanak.

Ez érzés s cselekvés által elváltozik az ember s tiszta s nemes élet alakul ki benne. Ezt hirdeti az apostol is: „mi pedig felfödött orcával nézvén az Úr dicsőségét – a krisztusi élet s valóság fölségét – ugyanazon képmássá változunk el”. (2Kor 3,18) Vagyis, ha érdeklődve szemléljük a fölséges példát, melyet Krisztus elénk állít mint egy remekművet; ha szemmel kísérjük s élvezzük azokat a vonalakat, melyekben mint lágy, ezüstös hullámokban omlik el a szépség s énekel néma zenében a ritmus; ha fogékony s szomjazó lélekkel vesszük a benyomásokat, azokat a lelki érintéseket, melyekkel végigsimogat s megnyitja szívünket, hogy megtermékenyüljünk a szebb, az igazi élet kifakadására s kitavaszodására: akkor megelevenedik bennünk mindaz, ami eddig csak fogalom s gondolat volt, s elevenné, „kétélű kardnál áthatóbbá” lesz az Isten szava, mely behat „az elme és lélek, az ízek és velők” közé. (Zsid 4,12) Nem szavak ezek már, hanem súlyok; nem fogalmak, hanem indítékok s erők, vonzások a magasból s lökések a mélységből.

Mikor ennyire van valaki, akkor már intéző helyet foglal el benne a lelkiismeret, s az ilyen a maga életét is inkább készséggel és szeretettel, mint törvénnyel s kényszerrel igazgatja. Ő a parancsnok s a kötelességek terén sem reked meg a betűben s nem veszi a törvényt csak annyiban, amennyiben az betű és sablon, hanem amennyiben igazító, életfejlesztő életkoronázó jó s erős indulat. A törvényben indulat van; a legfőbb jóakarónak, a törvényhozó legfőbb jónak meleg indulata. A törvényből szól hozzánk ez az indulat; szól ahhoz, aki érti, aki előírásából a ritmust, a szépséget, a tisztaságot megérzi s aki abban a törvényben is önmagát látja meg, de eszményileg szép s nemes kiadásban.

Ki ne teljesítené a törvényt, aki azt így nézi; aki azt mint zenét élvezi s mint isteni jót ízleli? Az apostol is mondja: „tudjuk pedig, hogy jó a törvény”; olyan jó, mint az erős s meg nem gyengíteti élet; olyan jó, mint az erő s az öröm! Igaz, hogy a törvény korlát is, de csak annak, ki az utat elhagyni, tehát oktalanul félrelépni akarna; aki az úton jár, annak a törvény virágzó sövény s így lesz igaz, hogy „a törvény nem az igazért adatott”. Bizony nem az igazért, hanem mindazért, aki s ami az „igaz tudománnyal ellenkezik”; míg ellenben a törvény mindarra rásegít, ami „a boldog Isten dicsőséges evangéliuma szerint vagyon”.

Végre is, ahogy a fogalmi hittel be nem érjük, úgy nem érjük be a fogalmi erkölccsel, a törvény betűivel sem; mi itt is, a törvényben is az életet keressük, az életet, mely megtestesül öntudatunkban s mellyel meglelkesíthetjük a lelketlen világot is.

Így oldom én meg a belső, az igazi kultúra kérdését. Keresem magamban: iparkodom azt megteremteni magamban azáltal, hogy a hitet s erkölcsöt kihámozom a betűk hüvelyéből s hogy életerejüket öntudatomra hozom. Mikor így érzek, akkor egy világfölényes, belső világot hordozok magamban, mely egyedül érdemes a kultúra nevére. Ez érzésben ébredtem föl igazán; a felszabadult természet s az igazi emberség akkor lélekzett föl bennem.

Aki pedig nem így érez, az még alszik. Mindazonáltal álmában is kiált a lelke a megsejtett jobb után. Nem is lehet az másképp, hiszen, aki mindig köznapokat él, az is vasárnap után vágyik, s aki a kedvetlenség ólomlábain jár, azon is végignyilal néha-néha a táncos kedv egy-egy nyirettyűhúzása. A legnagyobb jótéteményt gyakoroljuk velük, ha világítunk nekik; ha az élet világosságát árasztjuk ki magunkból az általános, nagy kultúröntudatlanság útjaira.

Notes

[←1 ]

Az új szekta megjelent a „Magyar Sion” 1893-i évfolyamában 336. kk. ll. – Lehetetlen megindultság nélkül összemérni ezt az első riadót az utolsóval, mely úgyszólván a sír széléről hangzott el: az 1926-i katolikus nagygyűlési beszéddel. Lásd Élet igéi: Nagygyűlési beszédek.

[←2 ]

Az eredetiben az előbb mondottak igazolására mintegy két lapnyi terjedelemben idézetek következnek Hertling, Puttkammer, Reichensperger 1884–86-i német birodalmi gyűlési beszédeiből, melyek teljesen elvesztették aktualitásukat.

[←3 ]

A pauperizmus (tömegnyomor) rendesen proletarizmussal lép föl kapcsolatban, mely utóbbi alatt az alsó osztályú, magát csekély díjért mindenre kész eszköznek felajánló tömeget értjük; nevét a gyermek (proles) szótól vette, miután ennek gondatlan nemzését mibe sem veszi: „On appelait ces citoyens prolétaires (proletarii), parce qu'ils n'étaient propres à rien qu' à faire des enfants, proles.” Moreau Christoph: Du problème de la misére. Matlekovics: Nemzetgazdaságtan.

[←4 ]

Mi az a szociális kérdés? megjelent a „Magyar Sion” 1894-i évfolyamában 3. kk. ll.

[←5 ]

A papság föladata a szociális kérdések körül megjelent a „Magyar Sion” 1894-i évfolyamában 162. kk.

[←6 ]

Prohászka Ottokárnak igazat adtak XIII. Leó pápa híres szociális enciklikái.

[←7 ]

Az itt említett cikk ennek a könyvnek a második cikke: Mi az a szociális kérdés?

[←8 ]

Az anarchia logikája megjelent a „Magyar Sion” 1894-i évfolyamában 321. kk. ll. és külön ezen a címen: „Beszéd a bombavetőkről. Mondotta Prohászka Ottokár a komáromi katholikus autonómia évi közgyűlésén. Esztergom, 1894 Buzárovits Gusztávnál”. (13 lap.)

[←9 ]

Keresztény szocialista akció megjelent a „Magyar Sion” 1894-i évfolyamában 481. kk. ll.

[←10 ]

E zárójeles közbevetések méltatása végett szem előtt kell tartani, hogy ez a dolgozat a nagy egyházpolitikai harcok idejében jelent meg, mikor Tisza Kálmán hosszú és céltudatos liberális kormányzati taktikája következtében a magyar egyház-kormányzat élén nem egy olyan férfiú állott, aki nem képviselte azokban a válságos időkben az egyház elveit és érdekeit a Manning-ek öntudatosságával és határozottságával.

[←11 ]

Az összefüggésből világos, milyen értelemben mondja ezt a szerző: A szocializmus úgy beszél, mint az evangélium, amennyiben a szegények legégetőbb sebeire orvosságot helyez kilátásba, de nem annyiban, amennyiben meg is tudja gyógyítani az embert.

[←12 ]

Az improduktív szellemi munka megjelent a „Magyar Sion” 1895-i évfolyamában 801. kk. ll.

[←13 ]

Gépek és szabad verseny megjelent a „Katholikus Szemle” 1896-i évfolyamában 42. kk. ll.

[←14 ]

A szocialista theória hadi állása megjelent a „Magyar Sion” 1896-i évfolyamában 721. kk. ll.

[←15 ]

Az összefüggésből nyilvánvaló, hogy a szerző azt akarja mondani: nem tagadja senki „közülünk”, akik a szociális követelményeket valljuk evangéliumi alapon.

[←16 ]

Marx Károly nemzetgazdasági alapelvei megjelent a „Magyar Sion” 1897-i évfolyamában 744. kk. ll.

[←17 ]

Produktív-e a pénz? megjelent a „Bölcseleti Folyóirat” 1898-i évfolyamában 1. kk. ll. és a Szent István-Társulat Tudományos és Irodalmi Osztályának fölolvasásai között.

[←18 ]

A pénzgazdaság tarthatatlansága megjelent a „Magyar Sion” 1898-i évfolyamában 721. kk. ll.

[←19 ]

Katholikus patronázs megjelent a „Katholikus Szemle” 1909-i évfolyamában 345. kk. ll.

[←20 ]

Kultúra és terror. Az e címen összefoglalt cikkek utolsója (Lelkivilágunk) megjelent az „Élet” 1917-i évfolyamában; a többi, kettőnek (A szociáldemokrácia filozófiája, Szociáldemokrácia és katholikus egyház) kivételével az „Élet” 1918-i évfolyamában és összegyűjtve „Prohászka Ottokár: Kultúra és terror.” Budapest, 1918; az „Élet” kiadása. (132 lap, kis nyolcadrét) címmel. „A szociáldemokratikus ethika fogyatékossága” című utóbb betűszerinti lenyomatban megjelent a „Cél” 1924-i évfolyamában is.

[←21 ]

Méhely Kálmán: „A munkáskérdés lényege” Kitűnő statisztikai mű, okos társadalomtudományi eligazításokkal.

[←22 ]

Méhely Kálmán: „A munkáskérdés lényege”, 92. l.

Table of Contents

Impresszum

Tartalomjegyzék

Bevezetés

Az új szekta (1893)

Mi az a szociális kérdés? (1894)

A papság föladata a szociális kérdések körül (1894)

Az anarchia logikája (1894)

Keresztény szocialista akció (1894)

Az improduktív szellemi munka (1895)

Gépek és szabad verseny (1896)

A szocialista theória hadi állása (1896)

Marx Károly nemzetgazdasági alapelvei (1897)

Produktív-e a pénz? (1898)

A pénzgazdaság tarthatatlansága (1898)

A katholikus patronázs (1909)

Kultúra és terror (1918)

A mi kultúrprogrammunk

Lelki kultúra és tömegmozgalom

Kereszténység mint társadalmi ideál

Honnan vegye kultúrmunkánk az eszményiséget?

A szociáldemokrácia ellenségeskedése a kereszténységgel

Kultúra és terror

A szociáldemokratikus ethika fogyatékossága

A szociáldemokrácia filozófiája

Szociáldemokrácia és katholikus egyház

Magánügy-e a vallás a szociáldemokráciában?

Miben nem szabad túloznunk?

Kultúrprogrammunk és az önnevelés

Lelkivilágunk

1

2

3

4

5

6

7

8

9

10

11

12

13

14

15

16

17

18

19

20

21