Nemes György

Kommunikáció – igazságosságban és szeretetben

mű a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK)

– a magyarnyelvű keresztény irodalom tárháza – állományában.

Bővebb felvilágosításért és a könyvtárral kapcsolatos legfrissebb hírekért

látogassa meg a http://www.ppek.hu internetes címet.

Impresszum

Nemes György

Kommunikáció – igazságosságban és szeretetben

A Piarista Tartományfőnökség

280/1997. sz. engedélyével.

A borítófedél Vereb Zsolt munkája

____________________

A könyv elektronikus változata

Ez a publikáció a Piarista Hittudományi Főiskola által 1997-ben megjelentetett azonos című könyv (azonosítója: ISBN 963 04 9757 4) szöveghű, elektronikus változata. Az elektronikus kiadás engedélyét a szerző, Nemes György Sch.P. adta meg. A programot a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár elvei szerint korlátlanul lehet lelkipásztori célokra használni. Minden más jog a szerzőé.

Tartalomjegyzék

Impresszum

Tartalomjegyzék

Ajánlás

Előszó

Bevezetés

I. A hagyományos kategóriák

1. Az őszinteség elhelyezése az igazságosság erényének keretében

2. Néhány megoldásra váró probléma

II. Történeti áttekintés

1. Az őszinteség az Ószövetségben

Az igazság, az igazlelkűség

A hazugság

2. Az őszinteség az Újszövetségben

Az igazság

Az igazságnak megfelelő magatartás ellentéte: a hazugság

3. A görög-római világ állásfoglalása

4. Az őszinteség a patrisztikában

A keleti egyházatyák

A nyugati egyházatyák

Szent Ágoston

5. A skolasztika az őszinteségről

A korai skolasztika

Aquinói Szent Tamás

6. A reformáció korának álláspontja

7. A zsinat előtti erkölcsteológusok nézeteinek vizsgálata

8. A meghatározások összefoglaló értékelése

III. Az őszinteség korszerű értelmezésének megalapozása

1. Mi a kommunikáció?

2. A kommunikáció formái

3. Mit tartott lényegesnek a hagyományos tanítás?

IV. A megoldási kísérlet

1. Az emberi élet analógiája

2. Az egyetemes használati jog

3. Az őszinteség értelmezése

Az őszinteség értékkörébe tartozó életértékek

Az analógia megalkotása

Az őszinteség meghatározása

Az értelmezés következményei

4. Bizalom, hűség, titoktartás

V. Az őszinteség a keresztény életben

1. A felvezető kérdések, problémás esetek megoldása

2. A keresztény nagykorúság a kommunikációban

Irodalom

Ajánlás

Szüleimnek,

akik első teológiai tanáraim voltak.

Előszó

Mióta az ember – ember, a kommunikációnak fontos szerepe van. A mai, „felgyorsult” világban ez a szerepe még nagyobb, hiszen a régi időkhöz viszonyítva az ismeretek sokkal gyorsabban terjednek, és sokkal több emberhez jutnak el.

Ennek a könyvnek az előzménye az 1980-ban elkészített doktori értekezés volt. Ez a II. Vatikáni Zsinat tanítását figyelembe véve világította meg az őszinteség erényét, korszerű értelmezését. Azóta több jelentős egyházi dokumentum is napvilágot látott. Ezek felhasználása a témát még jobban megvilágítja. A legjelentősebb dokumentumokat megemlítjük.

„Amikor II. János Pál pápa 1983. január 25-én hivatalosan kihirdette az új Egyházi Törvénykönyvet, ezt a lépést történelmi tettnek nevezte. […] Az új törvényhozás szándéka, hogy a lelkek üdvösségének az Egyházban mindig a legfőbb törvénynek kell lennie” (Erdő Péter bevezető sorai). Címe: Codex Iuris Canonici. Idézési módja: CIC és a megfelelő kánon száma.

A Katolikus Egyház Katekizmusát II. János Pál pápa adta ki. Ezt írja a Fidei depositum kezdetű, a katekizmust jóváhagyó konstitúcióban: „A Katolikus Egyház Katekizmusa […] az Egyház hitének és a katolikus tanításnak a kifejtése, a Szentírás, az apostoli hagyomány és az egyházi tanítóhivatal tanúsító erejében és megvilágosító hatásában […] Ennek a katekizmusnak a célja, hogy szerves és rendezett módon tárja elénk a katolikus tanítás […] tartalmát, a hit és erkölcs igazságait, a II. Vatikáni Zsinat és az egyházi szent hagyomány egészének fényében”.

A zsinat után két jelentős dokumentum is napvilágot látott. A kiengesztelődés és a bűnbánat volt az 1983. évi rendkívüli szentévnek a témája, s ezzel kapcsolatban jelent meg a Reconcilliatio et pœnitentia kezdetű apostoli buzdítás, amely több erkölcstani kérdés megvilágítására is kitér.

1993. augusztus 6-án jelent meg II. János Pál pápa Veritatis splendor kezdetű enciklikája, amely kifejezetten az erkölcstanról szól. Ez az első ilyen enciklika a történelemben. Hangsúlyozza a teológus moralisták jelentőségét, hogy a „Tanítóhivatal tanításának magyarázatát elmélyítsék, parancsainak és azok kötelező voltának megalapozottságát megvilágítsák, és megmutassák az összefüggést az ember végső céljával”.

A Magyar Katolikus Püspöki Kar Tömegkommunikációs Irodája és a Magyar Katolikus Újságírók Szövetsége kiadásában jelent meg 1997-ben az Egyházi megnyilatkozások a médiájáról című kötet. Ez tartalmazza a II. Vatikáni Zsinat Inter mirifica kezdetű dokumentumát, a Tömegkommunikáció Pápai Tanácsa Communio et progressio kezdetű lelkipásztori határozatát és az ennek huszadik évfordulójára kiadott Ætatis novæ kezdetű határozatát.

Könyvet nem lehet egyedül megírni. Ebben a munkámban többen segítségemre voltak.

Már a doktori értekezés megírásában segítséget nyújtott dr. Boda László és dr, Pfeifer János professzor úr. Segítséget nyújtott a francia nyelvű szakirodalom fordításában dr. Erdő Péter professzor úr, a német nyelvű anyag egy részének fordításában pedig édesapám, Nemes Ödön.

A szövegszerkesztésben segítségemre volt Barhota Irén és Vereb Zsolt. A nyomdai munkálatokat Kajtor István végezte. Az ő áldozatos munkájuk nélkül a könyv nem készülhetett volna el.

Mindenkinek köszönetet mondok minden segítségért, ami lehetővé tette ennek a könyvnek a megjelenését.

Vác, 1997. november 27-én,

Kalazanci Szent József patrocíniumának ünnepén

dr. Nemes György Sch.P.

tanár

Bevezetés

A II. Vatikáni Zsinat az egész Egyház életét meghatározó döntéseket hozott, és súlyos teológiai kérdéseket tárgyalt. Emellett azonban a zsinati atyáknak volt arra gondja, hogy foglalkozzanak egy látszólag mellékes „részletkérdéssel” is: korunk egyik fontos jelenségével, a tömegkommunikációs eszközökkel.

A zsinat az őszinteség kérdésével is több helyen foglalkozik, a tömegkommunikációnak pedig külön dekrétumot szentel. Kezdő szavairól Inter mirifica megnevezéssel szoktuk emlegetni. Ebből témakörünkben a legfontosabb az első fejezet 5. pontja.

„…Nyilvánvaló, hogy az információ igen hasznos, sőt nélkülözhetetlen a mai társadalom fejlettsége és tagjainak egyre szorosabbá váló kapcsolatai miatt. Ha az eseményeket és tényeket gyorsan hozzák nyilvánosságra, az egyes emberek teljesebb és összefüggőbb képet kaphatnak róluk, így eredményesebb lehet a tevékenységük a közjó érdekében és valamennyien jobban járulhatnak hozzá az egész társadalom jólétéhez és fejlődéséhez. A társadalomnak tehát megvan a joga, hogy információt kapjon mindarról, amit az embereknek – mégpedig kinek-kinek körülményei szerint – akár mint egyéneknek, akár mint egyes csoportok tagjainak, hasznos tudniok. Ennek a jognak a helyes gyakorlása megköveteli, hogy a közlés tartalma mindig igaz, és – az igazságosság meg a szeretet sérelme nélkül – teljes legyen. A közlés módja feleljen meg a tisztesség és méltányosság kívánalmainak, vagyis tartsa tiszteletben az erkölcsi szabályokat, az emberek törvényes jogait, és személyi méltóságát, mind a hírek szerzésében, mind azok közzétételében, nem minden tudás használ ugyanis, a szeretet viszont épít” (1 Kor 8,1).[1]

Az idézett sorok tehát nem erkölcsteológiai szakmunkából valók. Itt ennél többről van szó. Ha nem is tévedhetetlenül – ilyen tanítást a II. Vatikánum nem is akart adni – ez az Egyház hivatalos tanítása erről a kérdésről.

A nem végleges egyházi megnyilatkozások sok esetben korhoz kötöttek. Változhatnak a körülmények, változhatnak a szakteológusok felismerései, s ekkor revízió alá kell venni és korszerűen tovább kell fejleszteni az egyházi tanítást.

A II. Vatikáni Zsinat határozatai viszont éppen a mai kor követelményeinek maximális figyelembe vételével fogalmazódtak meg. Éppen azzal az igénnyel készültek, hogy utat mutassanak a mai embernek, akár közvetlenül a gyakorlati életre vonatkoznak, akár a teológia tudományos művelésével vannak kapcsolatban. Fontos tehát az erkölcsteológiai részletkérdéseket is az általa adott irányelvek szerint kidolgozni.

Az Inter mirifica kezdetű dokumentum kijelölte az alapirányokat, a zsinat rendelkezései nyomán pedig megalakult a Tömegkommunikáció Pápai Tanácsa. Ez 1971-ben adta ki a Communio et progressio című iratát, amely részletesen elemzi a kommunikáció szerepét a társadalomban és az Egyházban. Felhívja az egyháziak figyelmét korunk e fontos eszközére, és kijelöli a lelkipásztorok és az egyházi vezetők feladatait e téren. A tömegkommunikáció jelentőségéről mondottak azonban az egész társadalomra érvényesek: a dokumentum hasznos olvasmány lehet mindenkinek, aki a médiumokkal foglakozik.

A Communio et progressio 20. évfordulójára a Tömegkommunikáció Pápai Tanácsa újabb dokumentumot adott ki Ætatis novæ címmel, amely újra felhívja a figyelmet az irat jelentőségére, és áttekinti a végbement fejlődést.[2]

Az őszinteség kérdésével az egyházi tanítóhivatal, nem végleges jellegű döntéseiben régebben is foglalkozott, bár viszonylag keveset. XXIII. János pápa Pacem in terris kezdetű enciklikájáig az egyházi megnyilatkozások elsősorban a kérdéssel kapcsolatban felmerülő kazuisztikus problémákkal törődtek.[3] Az ilyen pápai megnyilatkozások ráadásul nem is a lényeget érintették, hanem periferikus kérdésekben döntöttek. Általában egy-egy laxista tételt ítéltek el. Nemcsak a szóbeli, hanem a tettekkel történő hazugsággal kapcsolatban is mondottak ki ítéleteket.[4]

A régebbi tanítóhivatali megnyilatkozások tehát a probléma elvi megalapozásában nem sok segítséget nyújtanak. Annál fontosabb viszont a II. Vatikánum és az azt követő megnyilatkozások tanítása. Ezek arra hívnak fel, hogy az őszinteség feleljen meg az igazságosság és a szeretet kettős követelményének. Az őszinteség tehát széleskörű fogalom, sokkal több követelményt tartalmaz, mint hogy igazat kell mondani, és nem szabad hazudni.

I. A hagyományos kategóriák

1. Az őszinteség elhelyezése az igazságosság erényének keretében

Az igazlelkűség az emberek egymás közötti viszonyában kap szerepet, éppen az egymás közötti viszonyt szabályozza. Emberi közösségen kívül élő ember számára ez az erkölcsi értéke fel sem merül (míg például egyéb erények, mint a hit, az önfegyelem stb. az ilyen ember számára is alapvetően fontos lenne). Az őszinteség tehát az igazságosság sarkalatos erényének körébe tartozik. Erre az erényre is érvényes Szent Tamásnak az igazságosságról megfogalmazott definíciója: „erős és állhatatos akarat arra, hogy megadjuk mindenkinek, ami jár neki”.[5] Mind a hagyományos, mind a modern erkölcsteológiai kézikönyvek, ha a részletes erkölcstant a sarkalatos erények köré csoportosítva tárgyalják, az őszinteséget mindig az igazságosság témakörében adják elő.[6]

„Az igazságosság Isten tulajdonságainak egyike, az emberi igazságosságot is csak úgy lehet megérteni, hogy az isteni igazságosság visszfénye.”[7] Az igazságosságnak pedig több részértéke van. Ezek közé tartozik az őszinteség is. Ez annyira fontos, hogy P. T. Geach, az erényeket feldolgozó munkájában, az igazságosságról tárgyalva erről az első helyen szól.[8]

A keresztény erkölcstanban azonban az igazságosság alapvető fontosságának hangsúlyozása nem elég. Itt ugyanis az igazságosság mellett, illetve arra ráépülve a szeretetnek is alapvető jelentősége van. Az emberek egymás közötti érintkezésének vizsgálatánál is ezt kell alapelvnek tekinteni. „Semmilyen út nem vezet a „te”-től az „én”-ig, és az „én”-től a „te”-ig, és a „mi”-ig, csak a szó, amely az igazságosság és a szeretet záloga.”[9] Ha a másikkal kapcsolatot akarunk létesíteni, köztünk és közte mintegy hidat akarunk építeni, amely egyesít vele, akkor jelekre van szükségünk, melyek között a szó foglalja el az első helyet. „De ha ezek a jelek csakugyan egyesíteni akarnak, és nem megosztani, akkor szükséges, hogy az igazságot szándékozzák közvetíteni.”[10]

Fontos itt nyomatékozni, hogy az igazságosság az emberi kapcsolatokat szabályozó erény, tehát számításba sem jöhet az embernek az Istennel való kapcsolatának vizsgálatánál. Mivel az Isten végtelenül fölségesebb, mint az ember, az iránta való kötelességeinkben még analóg értelemben sem lehet igazságosságról beszélni. Ott ugyanis kizárólag a tökéletes önátadás a helyes magatartás. Így az Istennel kapcsolatos hazugságokra, aminő például a hittagadás, nem vonatkoznak azok az erkölcsi elvek, amelyeket az igazságosság szellemében, az emberi kapcsolatokra kell megállapítanunk.

Az újabb erkölcstudomány szerencsésen módosította a réginek azt a hibáját, amellyel az az igazságosságot összemosta a vallásossággal. A korszerű szemlélet a vallásosságot elvileg is elválasztotta az igazságosságtól, és önálló erkölcsi értékként tárgyalja.[11]

2. Néhány megoldásra váró probléma

Az erkölcsteológia feladata, hogy tudományos igénnyel fogalmazza meg a keresztény élet problémáit. Isten szavát kell tehát közvetítenie, mind az alapkérdések tisztázásában, mind az egyes, lelkiismereti szempontból súlyos döntési szituációkban a helyes döntést keresve. Segítséget kell nyújtania a kérügmatikus igehirdetés számára is.

Az őszinteség kérdését sem elég tehát kazuisztikusan tárgyalni, illetve a kázusokat megfelelő értelmezési körben kell kifejteni. Elöljáróban felvázolunk néhány jellemző esetet. Mindegyik komoly lelkiismereti dilemmát tartalmaz. Ezek is jól érzékeltetik, hogy mennyire fontos ezt a problémakört alaposan átgondolni, s ha szükséges, a hagyományos álláspontot is módosítani kell. A régi pasztorális elvet (sacramenta sunt propter homines) átfogalmazva itt is érvényesíteni kell: az erkölcsteológiának az emberek javán kell munkálkodnia (theologia moralis est propter homines).

1. Mennyiben kötelez az őszinteség az igazságtalanul üldözött emberekkel kapcsolatban? Mi volt a helyes cselekvési mód, amikor az üldözők szökött rabszolgák holléte után érdeklődtek? Mi volt a helyes eljárás, ha fasizmus idején fajuk miatt üldözöttek búvóhelyének felderítése ügyében folyt a kérdezősködés?

A hagyományos erkölcstani nézet szerint soha sem szabad valótlant mondani. De itt a verbális igazmondás ártatlan emberek kiszolgáltatása volna az igazságtalan halálra. Ez pedig a legsúlyosabb bűn volna.

Veszélyes volna az a vélemény is, amely ez esetben azért engedné meg a hazugságot, mert az csupán bocsánatos bűn. Ebből ugyanis az következnék, hogy a bocsánatos bűnt szabad elkövetni, ha az embertársam javára történik.

Pusztán azért lenne megengedhető a hazugság ez esetben, mert jó célból történik? Ez megint igen veszélyes vélemény lenne, hiszen az következnék belőle, hogy a jó cél szentesíti a bűnös eszközt.

A hagyományos felfogás az ilyen esetekben azt ajánlotta, hogy a verbális hazugság kerülésével kell megtéveszteni a jogtalan kérdezőt. Ez a megoldási kísérlet viszont nemcsak megkerüli a problémát, hanem a gyakorlatban a legtöbbször alkalmazhatatlan, mert az ügyesen feltett kérdésekre nem lehet kitérő választ adni.

2. Az őszinteség megsértése-e más bűnének az elvállalása? Vajon szeretet-e ez, vagy igazságtalanság? A hagyományos felfogás a verbális hazugság mozzanata miatt elutasítaná ennek megengedhetőségét. De el lehet-e ilyen egyszerűen intézni ezt a problémát.

3. Mit kell tartanunk a betegágynál történő hazugságról? A probléma nemcsak érdekes, hanem nagyon fontos is. Hiszen az életnek talán nincs olyan területe, ahol ennyire nagy a különbség az elvi állásfoglalás és a gyakorlati magatartás között. Nagy felelősség valakit élete legfontosabb döntési szituációjában félre vezetni. Vannak azonban olyan esetek, ahol a beteg életét megrövidítené, ha megtudná, hogy betegsége menthetetlen. Mi tehát a teendő ezekben az esetekben.

4. Mit kell tartanunk a tréfából történő megtévesztésről? Megengedhető-e ez, vagy nem?

II. Történeti áttekintés

1. Az őszinteség az Ószövetségben

Az igazság, az igazlelkűség

A Bibliában nagy jelentésgazdagsága van annak a szónak, amit a magyar nyelvben az igazság szóval szoktunk visszaadni. Ha ennek morálteológiai mondanivalóját meg akarjuk érteni, magát a szót is jobban meg kell vizsgálnunk: jelentését, teológiai tartalmát, vagyis mindazt az árnyalati gazdagságot, amit a különböző összefüggésekben jelenteni akar. Azokon a helyeken, ahol a Septuaginta alétheiá-t fordít, a Vulgáta pedig a veritas szóval adja vissza az eredetit, a héberben az 'emeth szó áll.[12]

Ez a szó az Ószövetségben nagyon gyakran előfordul (126 esetben). Annak a gyöknek (aman), amelyből ez származik, szilárdság, stabilitás az alapjelentése, eredetileg a szó fizikai értelmében.[13] A szó fejlődése utóbb egyre inkább a metaforikus irányba fordul, átvitt értelmet kap.[14] A szilárdság itt már maradandóságot, érvényességet fejez ki. Ebből a gyökből származik a hitet jelentő kifejezés is: he'emin. Hinni is annyit jelent tehát, mint Istent szilárdnak, megbízhatónak tartani.[15]

A héber eredeti tulajdonképpen különbözik a visszaadására használt görög szótól. Az alétheia ugyanis a nem elrejtett jelentésre vezethető vissza, így a görög szó már a nyelvi adottságok folytán is a létre, a héber pedig inkább a cselekvésre, magatartásra, végelemzésben az ember történetiségére utal.[16]

Az igazság ('emeth) szó az Ószövetségben egyaránt vonatkozhat Isten és ember, valamint ember és ember kapcsolatára.[17]

Az 'emeth szó, amely – mint láttuk – amúgy is sokszor fordul elő az Ószövetségben, kiváltképpen gyakran jelöli Istennek vagy az isteni törvénynek a tulajdonságát.[18]

A szó elsősorban Isten hűségét jelenti. Ez a hűség nemcsak a szövetség megkötésében, illetve annak megtartásában mutatkozik meg, hanem már a teremtésben is. Már az is mintegy szövetség Ádámmal (Oz 6,7), és az emberekkel (Sir 17,9). A második fázis kezdete Noé (Ter 6,18), majd létrejön az igazi szövetség Jahve és a választott nép között Ábrahám idején (Ter 12,16; 15,18).[19] Istennek ez a hűsége kiséri végig Izraelt egész történetén.

Az igazság, igazmondás tehát Istennek a hűségét jelenti. Nincs meg benne az az intellektuális, tehát hűvös jelentés, amely a nyugati nyelvekben megvan.[20]

Istennek ezt a tulajdonságát jobban megismerhetjük, ha a többi ószövetségi tulajdonságával együtt vizsgáljuk.

Isten hűségével szoros kapcsolatban van szentsége (saddik, latinul sanctitas). A szentség itt az igazságosság egy fajtáját jelenti, amely szerint Isten nem alkuszik meg a rosszal (Neh 9,33), éppen azért, mert ő szilárd, megingathatatlan.[21]

A hűség még elválaszthatatlanabbul összefügg Isten egy másik tulajdonságával: a jósággal. Isten nemcsak szilárd és meg nem alkuvó, hanem már az ószövetségi szemlélet szerint is mindenek előtt jóságos. Ez a kapcsolat annyira szoros, hogy a két szó, a jóindulatot jelentő hesed és az 'emeth gyakran együtt szerepelnek.[22] „A jóságot és a hűséget szétválasztani nem lehet: Isten hűsége éppen azt jelenti, hogy jóságát nem szűnik meg kiárasztani a nép felé”.[23] Az ő hesed we'emeth-je mindig előfeltételként szerepel a történeti könyvekben, a prófétai írásokban és a zsoltárokban.[24]

A választott nép tehát megtapasztalta, hogy az ő Istene hűséges és nem ingadozó. Éppen ezért látta benne az igaz Istent, ellentétben más istenekkel. A Kármel hegyén Illés próféta mutatta meg, Baál prófétái előtt, hogy Jahve az igaz Isten (1 Kir 18,24-37). Isten igazsága és hűsége tehát állandóan megmutatkozik cselekedeteiben.[25]

Az 'emeth szó azonban nemcsak magának Istennek a tulajdonságát jelenti, hanem vonatkozhat Isten szavára, az isteni törvényre, sőt Isten minden művére. Az 'emeth mindezek jelzőjeként szerepelhet.[26] A 119. zsoltár, ez a törvényről szóló nagy zsoltár fáradhatatlanul dicsőíti az Istentől a népnek adott törvényt, mint igazságot[27] , három helyen is alkalmazva az 'emeth szót Isten törvényére (142., 151. és 160. vers).[28]

Az 'emeth szó tehát az Istenre vonatkozóan elsősorban szilárdságot, hűséget jelent. Az emberekre vonatkozóan is több ószövetségi helyen szerepel ebben az értelemben.[29]

A Kivonulás könyvében (18,21) mondja Mózesnek az apósa: „Válassz ki a népből derék, istenfélő és megbízható férfiakat…”. A Vulgata a kifejezést úgy fordítja, hogy „in quibus sit veritas” [ti. a férfiakban], az 'emeth-et visszaadó veritas azonban a szilárdságot, a megbízhatóságot jelenti,[30] amint ezt a legújabb magyar fordítás vissza is adja.

Hasonló értelemben használja az 'emeth szót Nehemiás könyve (7,2), amikor Hananjáról a következőket mondja: „…ő ugyanis hűséges és istenfélő férfiú”. A magyar fordítás itt a hűséges szót használja. Kérdéses, hogy ez a hűség Isten iránt értendő-e, vagy a város iránt. A biblikusok a szövegösszefüggés alapján az utóbbit tartják valószínűbbnek. Mivel azonban a hűséges férfiúnak egyúttal istenfélőnek is kell lennie, a hűség is vallásos érték.[31]

Az 'emeth szónak tehát kettős aspektusa van: egyrészt vallási érték, hűség Isten iránt,[32] másrészt szociális erény.[33] Ebben az értelemben sem pusztán az ószövetséget jelenti, hanem ezen túlnőve azt az alapvető hűséget az embertárs iránt, amely magában foglalja az irányában fönnálló valamennyi kötelezettség teljesítésére való készséget.[34]

Az igazság, mint emberi viselkedés szoros kapcsolatban van tehát a joghoz igazodó magatartással. Azt mondhatjuk igaznak, aminek teherbíró alapja van, ami az emberek között megbízhatóságot, biztonságot teremt, ami állandó és érvényes.[35]

Az 'emeth kettős aspektusa szoros kapcsolatban van egymással. Ha az izraelita megfogyatkozik az embertárs iránti hűségben és szeretetben, természetes, hogy már az Isten igazi ismerete sincs meg benne. A társadalmi rend iránti civil kötelességek nem függetlenek a vallási kötelezettségektől. A teokráciában, ahol a nép királya az Úr fölkentje is egyben, és a törvénynek Isten a szerzője, a közrend minden megsértése egyúttal az isteni hűség áthágása volt. Azt 'emeth szó teljes jelentése tehát: hűség minden tekintetben. Amikor tehát a szót civil értelemben használja a Biblia, akkor is megtartja vallási jelentését is.[36]

A hesed we'emeth kifejezés az emberre vonatkoztatva kevés helyen fordul elő.[37] A kifejezés azt a másik ember felé megnyilvánuló jóindulatot jelenti, amely még habozni sem tud. Még teljesebb értelemben jelentheti továbbá az igaz ember egész életét átfogó állhatatos jóindulatot is.[38]

Az 'emeth szó végül jelentheti a szűkebb értelemben vett őszinteséget is, a nyelv, vagyis az emberi beszéd tulajdonságát.[39] „Ha összehasonlítjuk a szónak ezt a jelentését a többivel, amelyről már szóltunk, világosan kitűnik a köztük lévő kapcsolat. Az őszinteség ugyanis nem más, mint fokozott hűség”.[40]

Ez a szó utalhat még a beszéd igazságára,[41] sőt bizonyos dolgok igaz voltát is jelentheti.[42]

„Összefoglalóan a szó jelentéséről tehát a következőket mondhatjuk:

– dolgok helyes, stabil volta,

– dolgok igaz, hihető volta,

– az isteni szónak, törvénynek a változhatatlansága,

– hűség, igazmondás”.[43]

A hazugság

„Az ószövetségben különböző kifejezések találhatók annak megjelölésére, amit mi közös néven bűnnek nevezünk. Ez a változatosság bizonyítja, hogy nem dolgoztak ki egységes teóriát vagy szisztematikus rendszert a bűnről, és nem adtak neki világos és egyértelmű definíciót. Valóban a sémiták nem a bűn lényegét keresték, hanem a választott nép ezer éves történetén keresztül mutatták be annak konkrét rosszaságát és dimenzióit. Kortársaik erkölcsi cselekedeteinek keretében írják ezt le, a jót is, és a rosszat is.

De ez a realista kép nem süllyed bennük az ember valamiféle karikatúrájává. A bűnös emberről való megnyilatkozás egyben Istenről való megnyilatkozás is: »az ő szeretetéről, amellyel a bűn mindig szembe fordult, és az ő irgalmáról, amely ezt eltűrte. A történelem tehát nem más, mint a teremtő Isten állandóan visszatérő kísérlete, hogy az embert elszakítsa bűnétől«. Az üdvtörténet az emberi szereplő százszorosan ismételt hűtlenségének és a szövetség Istenétől eredő irgalmas hívásnak a története”.[44]

E sorok általánosságban az ószövetségi bűnfogalomról szólnak. De ugyanezeket a szempontokat kell érvényesítenünk, ha a bűnöknek egy csoportjáról szólunk, az igazlelkűség elleni bűnökről. Itt sincs kidolgozott szisztéma, itt sem találunk definíciókat. Az Ószövetség gyakran szól a különböző élethelyzetekben megnyilvánuló őszinteségről, illetve ennek ellenkezőjéről, az utóbbinak az erkölcsi minősítéséről. Az egységes képet azonban már nekünk kell megalkotnunk a különböző részhelyzetek értékelésének rendszerezése által.

Az Ószövetség sok helyen foglalkozik a hazugság erkölcsi megítélésével. Ha egy nyelvben valamely fogalomra sok kifejezés van, akkor az árnyalatok visszaadására is más-más szót lehet használni. Az ilyen fogalom a nyelven beszélő nép életében nagy szerepet játszik. A hazugságot jelentő szavaknak a héberben nagy a szerepük. A különböző élethelyzetekben megnyilvánuló hazugságot más-más szó fejezi ki.

A legfontosabb hazugságot jelentő ige a saqar (főnévi alakban seqer). Mint ige csak hatszor fordul elő az ószövetségi Szentírásban, főnévi formában viszont 111-szer. Mivel a héber gondolkodás nem elvont fogalmakkal dolgozik, hanem történetekben és tettekben mutatja be a szellemi valóságot, ezért az állapotot jelentő főnevek is eseményekre utalnak. Éppen ezért a vizsgálatok során, ahol ez egyáltalán lehetséges, a fogalom igei alakjából kell kiindulni. Ez így van abban az esetben is, ha a főnévi forma sokkal gyakrabban fordul elő. Így kell tehát eljárnunk a saqar esetében is.[45]

Igei alakban alapvetően jogi terminus, jelentése: szerződést törni, szerződést megszegni. Jelenti továbbá a hűség megszegését is.[46]

Legősibb előfordulási helye ennek az igének a Teremtés könyvében (21,23) van. Ez hordozza leginkább az eredeti jelentést: szerződéstörőnek lenni.[47] A későbbiekben azért bővült, gazdagodott a szó jelentése.

A szó főnévi alakban igen gyakran előfordul. Az Ószövetség a következő esetekben él vele:[48] Ezt a szót használja a hamis tanúzás megjelölésére, így például a Decalogus egyik változatában (Kiv 20,16). A Tízparancsolat tehát nem általánosságban tiltja a hazugságot, hanem csupán erre a konkrét formájára utal. A hamis tanúzás ugyanis akkor más értékelést kapott. Ma súlyos bűnnek tartjuk ugyan, de mégis csak egy a témakörben előforduló bűnök között. Az Ószövetségben viszont kiemelten a legsúlyosabb bűnök közé tartozott. Igen veszélyes volt a társadalom számára, hiszen – ez derül ki Nábót (1 Kir 21) és Zsuzsanna (Dán 13) történetéből – a bírói ítélkezés alapja sok esetben kizárólag a tanúvallomás volt. Így hamis tanúzás alapján ártatlant sújtottak halálbüntetéssel. Súlyosbította a bűn értékelését az a tény is, hogy az izraelita számára a jog nemcsak az élet alapvető szabályozójának számított, hanem szent is volt, amely egyenesen Istentől ered. Kiterjedt az élet minden ágára, védte az emberi életet, a tulajdont, szabályozta a gazdasági kapcsolatokat.[49]

A bíróság előtti tanúvallomás a szabad izraeliták számára a kultusz és a háború után a legfontosabb közéleti szereplésnek számított.[50] A bíró szerepe különösen nagy jelentőséggel bírt. A bíráskodás, megítélés szónak kifejezetten pozitív jelentéstartalma volt, szinte a segítés szóval volt szinonim (pl. Iz 1,17). A bíró feladata tehát nem elsősorban az elítélés volt, hanem a segítés. Aki őt hamis tanúzással becsapta, kiemelten súlyos bűnt követett el.[51]

Ugyanez a szó jelentheti a hamis esküt is. Ez még az előbbinél is súlyosabb vétség, hiszen Istent hívja tanúul egy hazugsághoz (pl. Jer 5,1 skk). Több ez, mint egyszerűen egy vallásos tartalmú hamis tanúzás. Isten hamis hívását ugyanis általában hamis istenek hívása szokta követni.[52]

A seqer elsősorban vallási, másodsorban erkölcsi vétség. Az Ószövetség gyakran használja olyan helyzetekben, ahol Isten és ember, valamint ember és ember kapcsolatáról van szó. Ezzel a szóval bélyegzi meg a bálványimádást és a varázslást.[53] Jelentheti ez a szó a hamis prófétaságot is (pl. 1 Kir 22,22).[54]

Főnévi formában szerepel ez a szó olyan esetekben is, ahol a mindennapi kereskedésben előforduló hazugságról és csalásról van szó (pl. Mik 6,12).

Végül a semmisséget, a határtalanságot is jelentheti ugyanez a szó.[55]

A második hazugságot jelentő szó a kazab. Igei formában 15 alkalommal fordul elő. Az összes szó közül ez felel meg a leginkább annak, amit mi a mai értelemben hazugságnak mondunk. Alapjelentése tehát: nem az igazat, hanem a valótlant mondani. Később azonban ennek a szónak a tartalma is gazdagodik. S a különböző szövegösszefüggésekben előforduló ige Istennel kapcsolatos hazugságra is vonatkozhat. Hogy Isten nem hazudhat (Szám 23,19), azt is ezzel a szóval fejezi ki a Szentírás.[56] Az emberi hazugságok közül a törvény előtt történő hazugságokra használták ezt a kifejezést (pl. Péld 14,5). Különösen sokszor előfordul Jób könyvében (6,28, 24,25, 34,6).[57]

Főnévi formában is nagyjából ilyen értelemben szerepel. Használatos a napi adásvételben (Bír 16,10-13), valamint a bíróság előtti hamis viselkedés kifejezésére. Amit itt a seqer elsősorban a hazugság praktikus oldalát emeli ki, a kazab inkább a teoretikus, előre megfontoltan történő hazugságra utal (pl. Péld 21,28). Használták a közvetlenül Istent sértő hazugságra is (Zsolt 58,4).[58]

A szintén hazugságot jelentő kahas ige 22 alkalommal fordul elő az Ószövetségben.[59] „A saqartól eltérően, amely elsősorban magától értődően fennálló, kifejezetten elvállalt vagy meg megkötött jogi vagy bizalmi viszony megsértésére utal, s eltérően a kazabtól is, amely eredetileg a valósággal ellenkező kijelentésre vonatkozik, a kahas a jobb tudomásunk ellenére való ferdítés, a tények meghamisítását jelenti. A három közül a kahas hordta a legsúlyosabb morális jelentést, mert míg a hűtlennek lenni (saqar) és hazudni (kazab) határesetekben menthető […] lehet, a letagadni (kahas), éppen, mivel ismert tényállásra vonatkozik, minden esetben tudatos és beszámítható cselekedet”.[60]

Főnévi formában hatszor fordul elő. Vonatkozhat az emberek közötti érintkezésre (Oz 7,3; Zsolt 59,13 stb.) és közvetlenül az Istennel kötött szövetség megtagadására (Oz 10,13; 12,1).[61]

A hazugság témaköréhez kapcsolódnak még a ramah és a saw' szavak is. Ezek nem alapjelentésükben vonatkoznak a hazugságra, hanem csak azzal rokon fogalmakat jelölnek. Később azonban a hazugságra is alkalmazni kezdték őket.

A ramah elsősorban a napi életben megnyilvánuló csalást, árulást, másnak a cserben hagyását jelenti (pl. Ter 29,25).[62]

A saw' szó azért igen jelentős, mert a Tízparancsolat második változatában a hamis tanúság tilalmát ez a szó fejezi ki (MTörv 5,20). Láttuk, hogy a Kivonulás könyvében ugyanezt a saqar szó fejezte ki. A két változat közti különbségről Stamm kutatásai nyomán a következőket mondhatjuk: A seqer szó olyasfélét jelent, amit úgy mondhatnánk: hazug tanúságtétel. A saw' szót pedig a hamis tanúságtétel fordítás adja vissza. A saw' eredeti jelentése ugyanis semmis, nem reális, és ehhez járult utólag a hazugság jelentés, míg a seqer esetében ez éppen fordítva van. Ennek nyomán Stamm még azt is megállapította, hogy a két változat közül a Kivonulás könyve őrizte meg a régebbi formulát, a másik már egy átdolgozott, pontosítani akaró változat.[63]

Áttekintettük a hazugságot jelentő szentírási kifejezéseket. Természetesen ezek a fogalmak hamarosan elhagyják eredeti összefüggéseiket, és általánosabb, elvibb, teológiaibb fogalmakká mélyülnek, azonban sohasem alkotnak valamiféle princípiumokból álló etikát, hanem szoros összeköttetésben maradnak a szövetségben gyökerező joggal, Jahve konkrét, pozitív akaratával, mely tulajdonául választja ki a népet, és engedelmességet követel tőle az igazságos, hűséges, egyedül igaz Isten irányában. A kizárólagos, totális hozzákötődés a választott nép erkölcsének alapja, erre épül a társadalmi élet és az istentisztelet. Nem véletlenül számít tehát a hazugság a csalás a Jahvétól és a szövetségtől elszakadás jelének, s eszerint is ítélik meg őket. A hazugságot az Ószövetségben sohasem azért vetik el, mert az igazságnak valami elvont princípiumát sérti meg, hanem azért, mert olyan személyes őszinteségi normákat hág át, melyek Jahvéval vagy a közösség többi tagjával szemben kötelezik az embert. Ezért közveszélyes és a választott nép testéből ki kell irtani. A szövegösszefüggések egzegézisének eredményeképp azt mondjuk, hogy az Ószövetség a hazugságot és a csalást megalkuvás nélkül Jahve elleni bűnnek tartja, és a közösségi élet elviselhetetlen megkárosításának minősíti. A hazugság sokrétű jelentésével szorosan összefügg, hogy az Ószövetségben olyan egyetemes parancs nincsen, hogy ne hazudj! Nagyon is jellemző, hogy a Tízparancsolat rövid parancsa, amely ehhez a legközelebb állna, egészen másképp hangzik: Hamis tanúságot ne tégy felebarátod ellen!. Erről a Tízparancsolat alapvető bevezetését kell szem előtt tartanunk (Kiv 20,2): Én vagyok Jahve, a te Istened, aki kivezettelek téged Egyiptomból, a szolgaság házából. A hazugságban ennek a három személynek az integritását sérti meg az ember: Jahvéét, aki az Úr, a felebarátét és önmagáét, aki hűségre és igazságra hivatott tagja a választott népnek. E három viszonyát zavarja meg a hazugság. Így tehát nemcsak a bíróság előtti hamis tanúzásra, hanem a hazugság és a csalás más árnyalataira is kell vonatkoztatnunk ezt a parancsolatot.[64]

A mű végén Klopfenstein így foglalja össze vizsgálódásait:

„Az Ószövetség fogalmai a hazugságra származásuk és tartalmuk szerint nagyon különbözők. Közös jellemvonásuk, hogy legtöbbjük már gyökerében negatívan irányul a társadalom normáihoz és előfeltételeihez.

A hazugság jelentősége az Ószövetségben kiterjed a szerződési, jogi, a hűség és a bizalom elleni bűnöktől […] a csalás, a hazugság, becsapás […] fogalmán keresztül a szentségtelen, üdvnélküli, gonosz fogalmakig terjedő igen széles skálára.

Nem igazságról és őszinteségről van itt szó idealista értelemben, mintha ez önmagában álló erkölcsi érték lenne, s nem is azért kell törekedni rá, mert ez a személyiség szellemi értéke. Tehát a hazugság sem ezeknek az értékeknek a megsértése miatt elvetendő. Sokkal inkább és elsősorban azért, mert megtöri és a közösséget Isten és az ő népe, Isten és ember, a nép egyes tagjai, azaz ember és ember között. A hazugság társadalomellenes. Ebben a rövid mondatban foglalható össze a hazugság ószövetségi megítélése”.[65]

2. Az őszinteség az Újszövetségben

Az igazság

Az Újszövetségben az igazság szót a görög alétheia fejezi ki. A Septuaginta szintén ezzel a szóval adja vissza az ószövetségi héber 'emeth kifejezést. A szó újszövetségi jelentésének vizsgálatánál az ószövetségi koncepciót sem szabad figyelmen kívül hagyni.

Az Újszövetségben Isten igazsága Krisztusban nyilatkozik meg. „…Krisztus vállalta a zsidóság szolgálatát, hogy bebizonyítsa Isten igazmondását, és valóra váltsa az atyáknak tett ígéretet” (Róm 15,8). Isten igazsága mindenek előtt Krisztus evangéliumában van jelen.[66] Ezért a kinyilatkoztatás csúcsán, az Újszövetségben az igazság „az evangélium szóval szinte egyértelműnek vehető”.[67] Isten igazsága tehát hír, üzenet az emberekhez. Üdvösségről szóló üzenet, de ugyanakkor követelmény is. „Elsősorban nem rejtett dolgokról szóló tanítás, hanem egzisztenciálisan felszólító erő, amely az üdvösséget ígéri az embernek, ha kitárulkozik előtte”.[68]

Az Újszövetség legnagyobb teológiai mélységgel megírt írásaiban, a páli és a jánosi levelekben, valamint a negyedik evangéliumban esik a legtöbb szó az igazságról.

Szent Pál szerint az igazság azonos az evangélium üzenetével (Gal 2,5-14). Emlékezteti az efezusi keresztényeket: „Ti hallottátok az igazság szavát, üdvösségtek evangéliumát” (Ef 1,13). Éppen ezért „eljutni az igazság ismeretére” (1 Tim 2,4; 2 Tim 3,7) azt jelenti, hogy elfogadni az új üdvrendet, elfogadni a hitet, vagyis kereszténnyé lenni.[69]

Az apostol által hirdetett igazság nem elvont teória, hiszen az üzenet középpontjában magának Krisztusnak a személye áll. Szent Pál ezt így fejezi ki az efezusiaknak: „Az igazság Jézusban van” (Ef 4,21). Számára az evangélium igazsága azt jelenti: „Krisztustól tanulni …, őreá hallgatni” (Ef 4,20-21). Az evangélium, amelyet Szent Pál hirdet, maga az igazság, az Isten és az ember közötti új szövetségnek a garanciája, és így egyúttal az üdvösségé (Gal 2,5; 14; Ef 1,13; Kol 1,5).

Az ember részéről viszont abban áll az igazságnak megfelelő magatartás, hogy hasonlóan az ószövetségi néphez, hűséggel válaszoljon Isten hűségére, vagyis éljen az evangélium szerint (Gal 2,14) és legyen engedelmes (2 Tessz 1,18).

Az embertárs felé megnyilvánuló igazság értelmezésében is követi Szent Pál az ószövetségi vonalat, amikor a következő tanítást adja az újszövetségi nép közösséghez tartozó testvérrel való kapcsolatról: „Újuljatok meg lélekben és érzületben és öltsétek magatokra az új embert, aki az Istenhez hasonlóvá alkotott, megigazult és valóban szent teremtmény. Hagyjátok el tehát a hazudozást, beszéljen mindenki őszintén embertársával, hiszen tagjai vagyunk egymásnak” (Ef 4,24-25).[70]

Az igazság témáját még mélyebben elemzi Szent János, elsősorban a Krisztus misztériummal kapcsolatban. Számára Jézus mindenek előtt az Atya kinyilatkoztatásának a közvetítője. Az evangélista a következő, Krisztus szájába adott szavakkal írja le Krisztus misszióját: „Aki felülről jön, az mindenkinek fölötte van. Aki a földről való, az földies, és földi dolgokról beszél. Aki a mennyből jött, azt tanúsítja, amit látott és hallott, de tanúságát nem fogadja el senki” (Jn 3,31-32).

Jézus tehát az igazság hirdetője (Jn 8,40-45), de ugyanakkor azt is mondja magáról, hogy „én vagyok az út, az igazság és az élet” (Jn 14,6). Önmagát nevezi igazságnak, de nem a platóni metafizika értelmében, hogy ti. ő az abszolút és isteni létező (természetesen az is, de itt nem erről van szó), hanem a bibliai nyelvezetnek megfelelően, amelyben az igazság nem más, mint az üdvösség üzenete. Krisztus tehát a kinyilatkoztatás teljessége. Elmélyedni a keresztény igazságban azt jelenti: egyre jobban tudatosítani a Krisztus-misztériumot, és életünkkel egyre jobban elismerni, hogy Krisztusban Isten nyilatkoztatta ki nekünk önmagát.

Szent János szerint tehát ez a fejlődő, bontakozó élet az igazságban való élet. A keresztény ember feladata, hogy hittel figyeljen Jézus szavára, ezt a hitet állandóan mélyítse, és az igazság egyre tökéletesebb megismerése által jusson el az Isten akaratával való teljes harmóniára. A görög gondolkodással ellentétben az igazság itt nem intellektuális elmélkedés tárgya, hanem az erkölcsi élet alapeleme.[71]

Ez az elkötelezett élet azonban ugyanakkor az ember felszabadítása is („az igazság szabaddá tesz bennünket” Jn 8,32). Ezt az élet minden területére szokták alkalmazni (sensus accomodatus). A negyedik evangélium azonban csak az igazságnak bibliai fogalmával kapcsolatban mondja ezt. Itt kettős értelme van: negatív értelemben azt jelenti, hogy szabaddá tesz minket a bűntől, pozitív értelemben pedig, hogy képessé teszi az embert arra, hogy jobban realizálja magában azt a hivatást, amit mint Isten fia kapott. Ez a szabadság az Isten fiainak a szabadsága, és ez bennünk az igazságnak a gyümölcse. Szent János nyomatékosan utal arra is, hogy ennek az igazságnak kell átjárnia az emberekkel való kapcsolatunkat, igazságban járni azt jelenti, hogy „igazságban szeretni” (2 Jn 1; 3 Jn 1) és „igazságban és szeretetben” (2 Jn 4) élni. Az embertársi szeretetnek éppen az adja meg a súlyát, hogy az Isten szeretetében gyökeredzik.[72]

Az igazságnak megfelelő magatartás ellentéte: a hazugság

Az Ószövetség vizsgálatánál láttuk, hogy a hazugság elsődleges értelemben az Istentől való elfordulást és a bálványimádást jelentett, az embertárssal kapcsolatban pedig a megtévesztést és a félrevezetést. Az újszövetségi gondolkodás itt is szerves folytatása az ószövetséginek. Hazugságon ugyanis elsősorban Krisztus isteni és messiási voltának tagadását érti: „Ki a hazug, hacsak nem az, aki tagadja, hogy Jézus a Krisztus? Ez az Antikrisztus, aki tagadja az Atyát és a Fiút” (1 Jn 2,22). Szintén hazug, aki ismeri Isten parancsait, de nem tartja meg őket (1 Jn 2,4).[73]

A Jelenések könyvében az igazságot tenni kifejezés kétszer is párhuzamosan fordul elő a hamisságot tenni kifejezéssel (21,27; 22,15). Ezt azonban – sokkal gazdagabb jelentése miatt – nem szabad egyszerűen a  hazudni igével visszaadni. Hogy ez mennyivel többet jelent, mintegy a rosszra való habituális beállítottságra utal, az kiviláglik a Jel 22,15 kontextusából, ahol ez egy bűnkatalógus lezáró, valósággal összefoglaló tagjaként szerepel. Körülbelül a rosszat tenni szinonimájának felel meg, tehát nem egyszerűen valótlan állítást jelent, hanem minden rossznak a foglalatára utal.[74]

Jánosnál tehát az igazság elsősorban Isten üdvözítő műve, az ember részéről pedig annak elfogadása. Így a hazugság sem más, mint az ezzel való szembefordulás. Ezért tényleg minden rossz foglalatának lehet mondani. Ez pedig legteljesebb mértékben a sátánban van meg. Ezért mondja Krisztus: „Ha Isten volna az atyátok, akkor szeretnétek engem. Mert én Istentől való vagyok, tőle jöttem. […] A sátán az atyátok, és atyátok kedvére igyekeztek tenni, aki kezdettől fogva gyilkos, nem tartott ki az igazságban, mert nincsen benne igazság. Amikor hazudik, magából meríti, mert hazug és a hazugság atyja. Mégis, bár az igazságot hirdetem, nekem nem hisztek. Ki vádolhat bűnnel közületek? Ha meg az igazságot hirdetem, miért nem hisztek nekem? Aki az Istentől való, meghallja az Isten szavát. Ti azért nem halljátok meg, mert nem vagytok az Istentől valók” (Jn 8,42.44-47).

3. A görög-római világ állásfoglalása

„Előre kell bocsátanunk, hogy görög etikusok általában nem foglalnak állást a hazugság abszolút megengedhetetlensége  mellett. Csak Arisztotelész, a görög gondolkodók legnagyobbika áll közel hozzánk, majdnem minden más iskola, még a platóni is más úton jár. Szinte az egész görög világot Homérosz szelleme jellemezte, és ez a szellem hazug volt.”[75]

Alois Kern írja ezeket a sorokat 1930-ban megjelent munkájában. Dolgozatának végső konklúziója erősen belejátszik abba az értékelésbe, amit a görög filozófiáról ad. Így egy kicsit el is torzítja a görögök állásfoglalását.

Ugyanő rámutat azonban arra is, hogy még Homérosz sem tartja egyértelműen pozitívan a hazugságot. Több helyen beszél ugyanis arról, hogy a hazugság elítélendő (II 24,261), és a hazug Zeusztól nem kap segítséget (II 4,235).

Látnunk kell azonban, hogy a hazugság megengedését nem szabad teljes amoralitásnak értelmeznünk. Ha mai fogalmakkal akarnánk megközelíteni, inkább azt mondhatnánk, hogy a görög felfogás egy kicsit a cél szentesíti az eszközt felfogáshoz igazodott. Ismerve azonban a görög világot, például Homérosz eposzait, amelynek hősei végső soron a jónak a bajnokai, sokszor még életük árán is, semmiképpen nem mondhatjuk a görög gondolkodásra, hogy erkölcstelenül szabados lett volna.

A hazugság erkölcsi megengedhetőségének kérdésében a görög filozófia alapvetően két irányzatra oszlik. A különbség abban áll, hogy ki mit tekint kiindulópontnak.

Az egyik irányzatot Platón képviseli. Ezt a kérdést érintő nézeteit az államról írt munkájában fejti ki. Alapkoncepciója nem etikai, hanem társadalomfilozófiai. A cél az, hogy tökéletes államszervezetet hozzunk létre. Mindent ennek a célnak kell alávetni. Egészséges egyénekből álló egészséges társadalmat kell nevelni. Ezt a célt szolgálja az állam szigorúan megszervezett felépítése (filozófusok, harcosok, dolgozók rendje). Ugyancsak ezt a célt szolgálja az önzetlenség, amely a harcosok rendjében a teljes vagyon- és nőközösségben nyilvánul meg), ezt szolgálja továbbá az egészséges és erős gyerekek nagy gonddal történő nevelése, valamint a gyengék és betegek elpusztítása. Ugyancsak ennek a célnak a szolgálatában áll a szigorú aszkézis is.[76]

Platónt ez a szempont vezeti az őszinteség megítélésében is. Megállapítja, hogy az istenek – változhatatlanságuk és abszolút tökéletességük következtében – nem tudnak hazudni, s nem is szorulnak rá, hogy hazudjanak. „Az isten egyszerű és igaz, tetteiben éppúgy, mint beszédében, és sem maga nem változik mássá, sempedig másokat nem csal meg, sem látomásokkal, sem szavakkal, sem jelek küldésével, sem ébren, sem álomban.”[77]

Az emberrel azonban nem ez a helyzet. Előre bocsátja ugyan, hogy az igazi hazugságot, ha lehet ilyesmiről beszélni, isten és ember egyaránt gyűlöli, mégis fölveti a kérdést: „Mikor és kinek lehet annyira hasznos, hogy ne kelljen gyűlölködnünk.” A felvetett kérdésre azután így válaszol: „Ugyebár ellenségeinkkel szembe, azokkal szemben azonban, akiket barátainknak nevezünk, csak akkor, ha őrültségükben vagy meggondolatlanságunkban valami rosszat akarnak tenni: ilyenkor hogy szándékuktól  eltérítsük őket, gyógyszerként hasznos lehet.”[78]

Platón tehát a hazugságot nem tartja abszolút rossznak, hanem attól teszi függővé, hogy egy adott helyzetben a hazugság erkölcsös vagy erkölcstelen, hogy milyen célból kerül sor rá, és milyen a várható következmény. Az államról alkotott koncepciójának megfelelően ezt így fejti ki: „Az igazságot nagy becsben kell tartani. Mert ha helyes volt az előbbi megállapításunk, […] hogy az isteneknek mit sem használ a hazugság, az embereknek azonban mintegy gyógyszerként esetleg hasznos lehet, akkor nyilvánvaló, hogy alkalmazását orvosokra kell bíznunk, a magánembereknek azonban nem szabad hozzá nyúlni. […] Ha tehát egyáltalán valaminek, akkor csakis az állam vezetőinek áll jogában a hazugsággal való megtévesztés […], mindenki másnak tilos ehhez az eszközhöz folyamodnia.”[79]

Platón tehát az állam irányában való hasznosságot illetően ítéli meg a hazugságot. Ő az államban uralkodó rendet, vagyis a három osztály összharmóniáját, mondja igazságosságnak.[80] Erkölcstelen a hazugság, ha rombolja ezt az összhangot. Az őszinteség tehát nem más Platónnál, mint az igazságosság részértéke.

Arisztotelész alapkoncepciója szerint az igazmondás önálló erkölcsi érték, nem az igazságosság részértéke. Erre utal a Nikomakhoszi etikában, amikor az igazmondás erkölcsi értékelésénél megjegyzi, hogy „itt nem arról az emberről lesz szó, aki a másokkal való megállapodásokban, vagy pedig olyan esetekben mond igazat, amelyet az igazságtalansággal, illetve az igazságossággal függnek össze (mindez egy más erény keretébe tartozik), hanem arról, aki minden esetben, amikor az említett szempontok egyike sem játszik szerepet, beszédében és egész életében az  igazsághoz hü marad, csupán azért, mert ilyen a lelkülete.”[81]

Arisztotelész az őszinteséget is az erény a középúton van módszerével közelíti meg (virtus in medio). Rámutat, hogy az összeférhetetlenség, a házsártosság, illetve a kellemkedés és a hízelgés között az erény a középúton van. S ugyanilyen középút maga az őszinteség is: a nagyzolás (iactantia) és gúnyos szerénykedés (irónia) között. A Nagy etikában, a két korai etika[82] egyikében írja: „Az igazmondás a gúnyos szerénység és a fennhéjázás között áll. A beszéddel kapcsolatos – ám nem mindenféle beszéddel. Fennhéjázó ugyanis, aki a valóságnál több nem tetteti magát, vagy tudást színlel olyasmivel kapcsolatban, amit pedig nem tud, a gúnyosan szerénykedő viszont – ezzel ellentétben – kevesebbnek tetteti magát a valóságosnál, mivel azt sem mondja el, amit  tud, hanem titkolja a tudását. Az igazmondó ember ezek egyikét sem fogja tenni, nem tetteti ugyanis magát sem többre, sem kevesebbnek a valóságosnál, hanem arról, ami valójában ő, meg fogja mondani, hogy ő: ez, és hogy ezt tudja.”[83]

A később keletkezett Nikomakhoszi etikában Arisztotelész még részletesebben kifejti elgondolását. Mindjárt az elején leszögezi, hogy hazug magatartást lehet tanúsítani „szavakban, tettekben vagy színlelés utján.” Azt írja, hogy aki a nagyzolás és a gúnyos szerénység közt „középen van, az – megmarad a maga mivoltában – életében és beszédében az igazságot vallja, ami megvan benne, azt elismeri, de se nem nagyítja, se nem kisebbíti.” Itt fűzi hozzá azt a sokat idézett mondatot, hogy „önmagában véve a hazugság rút és kárhoztatandó, az igazmondás pedig nemes és dicséretre méltó dolog.”[84] Ez valószínűleg a hazugság bármiféle megengedhetőségének abszolút tagadását jelenti, legalábbis a kommentátorok, például a már idézett Alois Kern így értelmezik.[85] Kern itt nyomatékosan megjegyzi, hogy ezt a mondatot Aquinói Szent Tamás is idézi Summa Theologicájában,[86] s természetesen ő is így értelmezi.

A hazugságnak fokozatai is vannak. „Aki a valóságnál mindig nagyobbat akar mutatni, de ezt mindenféle mellékcél nélkül teszi, azt erkölcsileg fogyatékosnak tartjuk ugyan (különben nem lelné örömét a hazudozásban), de azért inkább csak dőre, semmint rossz, ha ellenben határozott céllal teszi ezt, akkor – ha dicsőségért vagy kitüntetésért teszi, még mindig nem túlságosan elítélendő, akárcsak az egyszerű nagyzoló, de már aki pénzért vagy pénzzel kifejezhető előnyért tesz ilyesmit, az sokkal rútabb jellemű.”[87]

A római világ sokkal nagyobb ellenszenvvel viselkedett a hazugsággal szemben, mint a görög. A jogszabályokban, így már XII táblás törvényben is egészen nyomatékosan elvetnek minden csalást, megtévesztést a jogi kapcsolatokban.

Cicero szigorúan elítéli a hazugságot, a csalást, az ármánykodást, de éppúgy a méltánytalanságot is. Különösen az igaz látszatával történő hamis viselkedést tartja súlyosnak. „Gyakran szül jogtalanságot az ármánykodás, és a jog ügyes, de rosszindulatú értelmezése. […] E téren az állami életben is sok hibát követnek el, mint az a hadvezér, aki az ellenséggel kötött harminc napos fegyverszünet ellenére éjjel rabolta ki a földeket, mivel a fegyverszüneti egyezményben napról és éjszakáról volt szó. Minthogy pedig a jogtalanságot kétféleképpen, azaz vagy erőszakkal, vagy alattomban követik el, az alattomosság mintegy a róka, az erőszak az oroszlán tulajdonsága: mindkettő idegen az embertől, az alattomosság azonban inkább megérdemli a gyűlöletet. Azok követik el a legaljasabb igazságtalanságot, akik akkor, amikor a legálnokabbul cselekszenek, úgy tesznek, hogy derék embereknek tűnjenek föl. az igazságosságról elég ennyi.”[88] Cicero tehát az őszinteséget az igazságosság kapcsán emlegeti. Elsősorban az igazságosságot durván sértő hazugságokat ítéli el.

4. Az őszinteség a patrisztikában

Az egyházatyák nézete a hazugság kérdésében az eltérések széles skáláját mutatja. Nincs ugyanis egységes álláspont, vannak szigorúbb és enyhébb irányzatok. Természetesen a hazugság bűnének elítélésében valamennyien egyetértenék. Az eltérések abban vannak, hogy vajon a hazugság mindig tilos-e, vagy bizonyos esetekben megengedhető.

Azt sem szabad szem elől téveszteni, hogy az egyházatyák, legalábbis nagy részük nem a mai értelemben vett szakteológiai munkát írt, hanem exhortációt, buzdítást a keresztény életre. Az egyházatyák fönn maradt munkáinak nagy része homília. Éppen ezért, ha egy egyházatya buzdít az őszinteségre, ezt – kiragadott idézetként – nem szabad a hazugság abszolút tilalmaként értelmeznünk.

A keleti egyházatyák

Az apostoli atyák korának legrégebbi irata, a Didakhé tömör utasításokat ad a keresztény erkölcsi életre. Az élet utján járókhoz intézi a figyelmeztetéseket: „Ne esküdj, hamis tanúságot ne tégy, ne rágalmazz, ne emlékezzél a rosszra. Sem gondolkodásod, sem nyelved ne legyen kettős, a kettős nyelv ugyanis a halál csapdája.  Szavad ne legyen hazug, se üres, hanem tettekkel teljes. Ne légy kapzsi, rabló, képmutató, se gőgös, se gonosz. Ne fogadj el gonosz tanúságot felebarátod ellen.”[89] Részletesebb elemzést azonban nem ad. Később még egyszer visszatér a témára, és hangsúlyozza, hogy a halál utján járnak a hazugság kedvelői.[90]

A keleti egyházatyák közül elsőként Alexandriai Szent Kelemen foglalkozik az igazlelkűség-hazugság témakörével. Sztromata című munkájában az igazmondás kötelezettségét így fogalmazza meg: amit az igaz gondol, azt kell mondania is, azok előtt, akik méltók arra, hogy hallgassák. Az utóbbi megszorítás sokféleképpen magyarázható, de nagyon fontos, mert az abszolút elutasítás helyett arra utal, hogy nincs mindenkinek mindent joga tudni. Itt tehát az igazságosság szempontja is szóhoz jut. Ugyanebben a munkájában írja azt is, hogy a hazugság (falsum) megengedhető, ha az felebarátunknak hasznára van.[91] Itt a pszeudosz szót használja, amelyről Vermeersch azt állítja, hogy tágabb értelmű, mint a latin mendacium. Így elképzelhető, hogy az egyházatya nem a szó szoros értelmében vett hazugságra gondol.[92]

Órigenész Platón nyomán jár, s igen nagy befolyást gyakorolt sok kortársára, és az utókorra is. Ő, Rufinus ellen írt apológiájában hasznos idézetet közöl Platóntól, ahol az azt fejtegeti, hogy Istenhez méltatlan a hazugság, és nincs is szüksége rá, az ember számára azonban néha hasznos lehet, mintha orvosságot vagy fűszert használna. Az idézetben szerepel az a mozzanat is, hogy ezt orvosságot csak orvos használhatja. A szerzők véleménye eltér abban a kérdésben, hogy Órigenész itt azonosítja-e magát Platón véleményében, vagy sem. Szent Jeromos szerint igen, és ezért ő kárhoztatja is Órigenészt.[93] Valószínű, hogy Órigenész elfogadja Platón véleményét, mégis azt állítja, hogy ha kényszerű helyzetbe kerülünk, inkább kétértelműen beszéljünk, mert így jobban megőrizzük az igazság méltóságát, és mentek maradunk minden szégyentől. Hozzáteszi még azt is, hogy a beszélőnek figyelnie kell, hogy megtartsa a mértéket. Az ilyen mértéktartás példájaként említi Esztert, Juditot (aki Holofernészt okos színleléssel győzte le), és kiemelten Jákobot, aki az atyai áldást hazugsággal szerezte meg. Érdekes, hogy mikor a végén összefoglalja véleményét, mégis, mintha a hazugság abszolút tilalmát képviselni. Azt írja ugyanis, hogy bármi jó is származik abból, ha hazudunk, ellenségei vagyunk annak, aki azt mondja magáról: Én vagyok az igazság. Vermeersch szerint Órigenész megengedhetőnek tartja a hazugságot az ellenség ellen, vagy a haza javára, a társadalom érdekében, a saját javunk érdekében azonban, bármily nagy is legyen az, sohasem lehet megengedett.[94]

Aranyszájú Szent János megengedhetőnek véli a jó célból történő hazugságot. A bűnbánatról szóló homíliájában Ráchábot dicsérve „szépséges hazugságról”, „szépséges csalásról” beszél.[95] A jó célból történő hazugságot védelmezi híres könyvecskéjében, a De sacerdotioban is.[96]

A sokat olvasott és nagy befolyást gyakorló aszketikus író, Joannes Klimakusz véleménye nem világos ebben a kérdésben. Egyik helyen kemény szavakkal ostorozza a hazugságot, máshol meg mintha megengedhetőnek tartaná.

Szent Justinus nem tartotta abszolút megengedhetetlennek a hazugságot, Szent Bazileiosz viszont igen.[97]

A nyugati egyházatyák

Római Szent Kelemen és Hermász Pásztora a hazugságot, mint az isteni igazmondás ellentétét teljességgel rossznak minősíti. Egyik sem bocsátkozik azonban részletes elemzésbe, nem térnek ki az élet nehéz helyzeteire, így tehát teljes bizonysággal nem mondhatjuk, hogy a hazugság egyetemes tilalma alól minden kivételt elvetettek volna. Hermász Pásztora megrendítően írja a Harmadik parancs című fejezetben: „Szeresd az igazságot, és szádat ne hagyja el más, csak az igazság, hogy a Lélek, amelyet az Isten ott lakoztat ebben a testben, igaznak találtasson minden ember előtt, és ezáltal a bennetek lakozó Úr megdicsőüljön,  Úr igaz minden szavában, és benne nincs semmiféle hazugság. A hazugok elvetik maguktól az Urat, sőt meg is rabolják őt, mert nem adják vissza neki a kölcsönt, amit tőle kaptak, ők ugyanis nem egy hazug lelket kaptak tőle, és a hazugok ezt adják vissza, beszennyezik az Úr parancsolatát, és így csalókká válnak”.[98]

Lactantius minden megszorítás nélkül egyetemesen elutasít minden hazugságot. Szerinte nem szabad mást mondani, mint amit gondolunk, még akkor sem, ha ellenséggel állunk szemben. Ebben tehát burkoltan benne van minden hazugság tilalma, hiszen ha tilos az ellenséggel szemben, mennyivel inkább akkor, amikor jó baráttal állunk  szemben.

Szent Ciprián és Szent Ambrus a hazugság abszolút tilalmáról nem beszélnek olyan világosan, mint Lactantius.

Szent Hilarius – Szent Jeromos szerint – Órigenész befolyása alatt állt. Lehet, hogy ebben a kérdésben is az ő nézetét követi, amikor azt állítja, hogy a Szentírásból csak a kárt okozó hazugság tilalma bizonyítható. A só, amellyel az apostol szava szerint beszédünknek ízesnek kell lennie, szerinte az okos óvatosság lenne, amellyel más javára a valótlant mondanunk kell.

Még tovább megy Szent Cassianus, akire Aranyszájú Szent János, és így közvetve szintén Órigenész volt hatással. Szerinte a hazugságot úgy kell megítélni, mint a gyógyszer, amely hasznos, ha halálos betegség ellen alkalmazás, de halálos hatású, ha a végveszély szükséghelyzetén kívül használja valaki.[99] Éppen ezért a szükségből történő hazugság nemcsak megengedett, hanem igen jó tett is,  melyet Isten bőségesen meg fog jutalmazni.

Szent Jeromos először megengedhetőnek vélte a szükséghazugságot. A Galatákhoz írt levél kommentárjában Illés példáját idézi, aki a Baál papokat hasznos színleléssel hívatta össze, hogy megölhesse őket. Ebből azt a következtetést vonja le, hogy az igaz ember is megjátszhatja magát a maga vagy másnak a hasznára. Később, egy Szent Ágostonnal való levélváltás hatására megváltozott a véleménye, és ő is a hazugság abszolút tilalmát tanította.[100]

Tertullianus is foglalkozik a hazugság problémájával, de nem derül ki, hogy a hazugságot abszolút megengedhetetlennek tartja-e, vagy sem. Ő a hangsúlyt arra helyezi, hogy vannak bocsánatot nem nyerő (vagyis halálos) bűnök, például a gyilkosság, a bálványimádás, a káromkodás, a házasságtörés, stb. Ezzel szemben a hazugság, amelyre lépten-nyomon kisértve vagyunk, olyan bűn, amely bocsánatot nyer. Ha erre nem lenne bocsánat, akkor senki sem üdvözülhetne.[101]

Szent Ágoston

Az egyházatyák véleményének vizsgálatánál különleges tekintettel vagyunk Szent Ágostonra, aki két önálló munkát írt erről a témáról (De mendacio, Contra mendacium), és egyéb műveiben is érinti ezt a problémát. Fontos megismerni azért is, mert véleményének nagy tekintélye évszázadokra meghatározta ennek a kérdésnek a megítélését.

Mielőtt véleményét részletesen megvizsgálnánk, elöljáróban megemlítünk néhány szempontot, amelyek befolyásolhatták a nagy egyházatya állásfoglalását ebben a kérdésben. Az első ilyen szempont az lenne, hogy ő megtérése után különösen nagy ellenszenvvel fordult szembe azokkal a bűnökkel, amelyekben azelőtt ő maga is vétkes volt. Ezt látjuk például a nemi erkölcs kérdésében tanúsított szigorú véleményében, s talán ez játszhatott bele a hazugságról való állásfoglalásába. A másik fontos szempont, hogy Szent Ágostonnak élete nagy része az eretnekek elleni küzdelemben telt el. És éppen azok az eretnekek, akiknek dogmatikai tanítása ellen küzdött (szemipelagiánusok, priszcilliánusok), tanították a hazugság megengedhetőségét. Természetes, hogy Szent Ágoston így még nagyobb ellenszenvvel fordult a hazugság ellen, és annak abszolút tilalmát tanította. Ráadásul a priszcilliánusok tanításukat nagyon ellenszenvesen ültették át a gyakorlatba: a titkosan szervezett szekta tagjai ugyanis, ha vallásukról kérdezték őket, katolikusoknak mondták magukat, sőt erre meg is esküdtek. Ezzel megnehezítették az ellenük való küzdelmet. Jellemző Szent Ágoston következetességére, hogy az ellenük való harcban nem tartotta megengedhetőnek, hogy valaki priszcilliánusnak színlelve magát beférkőzzék közéjük, és így leleplezze őket.[102]

Tudnunk kell azt is, hogy Szent Ágoston maga hangsúlyozza, hogy tanítását saját teológiai véleményeként adja elő, nem pedig tradícióként.[103]

Szent Ágoston így definiálja a hazugságot: „Hazudik, akinek más van a lelkében, és más az, amit szavakkal vagy más jelekkel kifejez”.[104] Részletesen ki is fejti, hogy hazug a kettős szív, amely mást tud – vagy vél – igaznak, és mást mond. Nem hazudik tehát, aki téves dolgot mond, mert igaznak véli, hazudik viszont, aki az igazságnak megfelelő dolgot mond, de arról úgy tudja, hogy nem igaz. Álláspontja egyértelmű: kivétel nélkül rossznak mond minden hazugságot, a megengedhetetlenség tekintetében kivételt nem ismert. A Szentírásra reflektálva azt mondja, hogy ahol az magasztalja a hazugságot, ott a dicséret a jószándékra, nem pedig magára a hazugságra vonatkozik.[105]

Igazolásul abból indul ki, hogy a hazugság ellene van a beszéd rendeltetésének. A nyelv nem arra való (nem arra teremttetett), hogy vele az emberek kölcsönösen becsapják egymást, hanem, hogy kölcsönösen közöljék vele gondolataikat. Aki a szavakat nem rendeltetésüknek megfelelően használja, minden esetben bűnt követ el.

A hazugság tehát jó célból sem engedhető meg, még akkor sem, ha ezzel embertársunk életét mentenénk meg. Nem szabad ugyanis bűnt elkövetni, hogy abból jó származzék. A helyes önszeretet (vagyis hogy magunkat ne szennyezzük be bűnnel) előbbre való a felebaráti szeretetnél.[106] Szent Ágoston indoklásában hivatkozik arra is, hogy a hazugság ellene van Isten utánzásának, aki pedig maga az igazság, és ellene van Isten törvényének is. Utal továbbá arra is, hogy a hazugság rombolja az emberek közötti bizalmat, tehát ezért is megengedhetetlen.

Szent Ágoston tehát a hazugság megengedhetetlenségét tanítja, de nem tartja megengedhetetlennek azt, hogy néha az igazságot eltitkoljuk.

A De mendacio című munkájában a hazugságnak nyolc fajtáját különbözteti meg. A későbbi teológia erre építette föl azt a felosztást, amely szerint a hazugságnak három fajtája van. Szent Ágoston utal arra is, hogy bár a hazugság mindig bűn, bizonyos fajtái (a jó célból mondott hazugság és a tréfából történt hazugság) nem számítanak súlyos bűnnek.[107]

5. A skolasztika az őszinteségről

A korai skolasztika

A korai skolasztika auktorait erősen foglalkoztatta ez a probléma. Szent Ágoston tekintélye alapvetően meghatározta a kérdés tárgyalását. A szerzők úgy akarták a problémát megoldani, hogy az ágostoni alaptétel ne szenvedjen kárt. Elsősorban az foglalkoztatta őket, hogy az abszolút tilalmat valló nézettel hogyan egyeztethető össze az, hogy az Ószövetség sok esetben nem ítéli el a hazugságot. Ilyen hely például az, ahol Ábrahám a feleségét testvérének nevezi (Ter 12,13). A korai skolasztikusok itt arra utalnak, hogy Ábrahám és Sára között valóban rokonság állt fönn, nem történt tehát hazugság, csak a férj-feleség reláció eltitkolása. Többek között igy vélekedett Szent Anzelm. Huguccio is ilyen értelemben foglal állást, de még azt hozzá teszi, hogy az igazság eltitkolása csak akkor megengedett, ha valakinek használ, de akkor nem, ha kár származik belőle. Ezt a szempontot azután többen is átveszik (pl. Robert Courson, Richard Fishacre).

Egy másik ilyen kritikus hely Jákob hazugsága (Ter 27,1-45). Itt a szerzők egy része azt állítja, hogy nem történt bűn, mert Jákob tettét Isten parancsolta. Mások úgy ítélik meg, hogy itt nem történt hazugság, mert Jákob az előre látott igazság nevében beszélt.[108]

A korai skolasztika foglalkozott a hazugsággal, mint lelkiismereti problémával is. Mit kell tenni például, ha az üldöző halálra keres valakit, és tőlünk kér felvilágosítást, akik tudjuk, hogy hol van az üldözött? Ebben az esetben a lelkiismeretünk kiúttalan (perplex), hiszen választanunk kell egy halálos és egy bocsánatos bűn között: bűnrészesek leszünk egy gyilkosságban, vagy pedig a hazugsággal követünk el bűnt. Látjuk tehát, hogy ezek a teológusok nem térnek ki a nehéz kérdések elől, megoldásukban azonban ragaszkodni akarnak az ágostoni alaptételhez. Joannes Faventius és Huguccio rámutatnak, hogy a hallgatás itt nem használ, mert ha az üldöző ügyesen teszi fel a kérdést, a hallgatás maga is elárulhatja az üldözöttet. Huguccio mégis a hallgatást ajánlja, mert szerinte az nem jelent feltétlenül beleegyezést, mások meg kitérő választ javasolnak.[109]

A tréfából történő hazugságról megoszlanak a vélemények. Sokan bűnnek mondják, hiszen itt is olyan beszédről van szó, amely nem felel meg gondolatainknak (locutio contra mentem), mások szerint viszont nem bűn, mert ez nem a megtévesztés szándékával történik (cum voluntate fallendi).[110]

Végső soron a korai skolasztika értékelése Petrus Lombardus definíciójának felel meg: „Mindenki hazudik, aki valótlant mond, mert beszéde ellentétben van azzal, amit gondol, mégpedig a megtévesztés szándékával.”[111]

Aquinói Szent Tamás

Az őszinteséget Aquinói Szent Tamás az igazságosság értékkörébe sorolja, hiszen amikor az ember szavakkal vagy más módon kifejezi, amit igaznak tud vagy vél, ez mindig a másik embert érintő dolog. Az őszinteség tehát része az igazságos magatartásnak. „Igazmondás nélkül a társadalom lehetetlen, a bizalom köt össze bennünket, márpedig ez kölcsönös egyenességet követel, hiszen az ember természeténél fogva közösségi lény. Természetes tehát számára, hogy úgy nyilatkozzék, olyannak mutassa magát, amilyen. Ebben hiányt szenvedni annyit jelen, mint megfogyatkozni a társadalmiságban, vagyis az igazságosságban”.[112]

Az igazmondás kapcsán beszél Szent Tamás egy másik erényről, az egyszerűségről (simplicitas). Ez a kettősséggel (duplicitas) áll ellentétben, amely mást akar belsőleg, mint amire a külső látszat szerint törekszik.[113] Garrigou-Lagrange Szent Tamásnak ezt a tanítását életből vett példákkal mutatja be. A kétszínű ember például más pénzét akarja, és úgy tesz, mintha ő tenne szolgálatot, valójában azonban maga akar szolgálatot a másiktól, vagy valaki hatalmat és megbecsülést akar, s hogy azt elnyerje, azt a látszatot kelti, mintha a hazát szolgálná, mintha nagylelkű volna, holott csupán ambiciózus. A kettősségnek ez a hibája származhat macchiavellizmusból vagy reménytelenségből, ez arra viszi az embert, hogy kettős arcot mutasson, aszerint, hogy kihez fordul, mint a rómaiak Janus istene, akit két arccal ábrázolnak. Az ilyen kettős ember barátunknak mutatja magát. azt mondja, hogy igazunk van, de ellenségeink felé is úgy nyilatkozik, hogy nem tévednek. A kettősség ösztönzi a hazugságot, a színlelést, amely arra visz, hogy másnak mutassuk magunkat, mint amik vagyunk, a képmutatást, amely által egy erényt játszunk meg, vagy a jámborságot, holott nem is vagyunk ilyenek. Ez kelti a dicsekvést is, a kérkedést is, mert a látszatot nagyobbra értékeli a valóságnál, és inkább akarnak tűnni valaminek, mint ténylegesen olyannak lenni, amilyennek kell. Ez kelti a gúnyolódást is, mely azért teszi nevetségessé a másik embert, hogy igy kicsinyítse, és ezáltal fölébe kerekedjék. Mindezek a hibák, amelyek olyan gyakoriak a világban, az ellentét segítségével mutatják be, hogy mit ér az életben az egyenesség és az őszinteség.[114]

Az őszinteség erényével kapcsolatban Szent Tamás kitér a belső életet érintő értékmozzanatokra is.[115] Kifejti, hogy az őszinteség értékkörébe tartozik az is, hogy hallgassunk a saját jó tulajdonságainkról, ne nyilvánítsuk ki ok nélkül azt a jót, ami bennünk van. Ez nem jelent hazugságot, hiszen más dolog valamiről nem beszélni, és más tagadni valaminek a létezését.

Az őszinteségnek nemcsak beszédünket, hanem egész életünket át kell hatnia. Ha az igazmondást nemcsak szóban, hanem egész életmódunkkal gyakoroljuk, „az igazság költözik életünkbe. És ha életünk szilárd alapja az igazságban, tehát Istenben van, aki a legfőbb igazság, akkor felénk hajol isteni sugallataival, amelyek fokozatosan egy magasabb kontempláció alapelvei lesznek számunkra. Hazudni […] tehát annyi jelent, mint elfordulni az igazságtól, és megfosztani magunkat a bölcsesség ajándékainak felsőbb sugallataitól. Állandóan igazságban élni annyit tsz, mint felkészülni Isten sugallatainak befogadására, amelyek megízleltetik velünk azt az isteni igazságot, amelyet egy napon színről színre fogunk szemlélni.”[116]

Látjuk, hogy az őszinteség értékelésében Szent Tamás a habituális beállítottságra helyezi a hangsúlyt, figyelembe veszi az ember közösségi beállítottságát, és ugyanakkor transzcendens célját is. Sőt, szerinte az egyszerűség Isten egyszerűségének a visszfénye bennünk. Ennek megvilágítására idézzük még egyszer Garrigou-Lagrange-ot. „A legmagasabb rendű egyszerűség az szenteké, amely nemcsak a kettősségnek, hanem minden fölösleges komplikáltságnak is az ellentéte, mindannak ami mesterkélt, affektáló, mint a szentimentalizmus, amely olyan szerelmet játszik meg, amely nincs is. Micsoda hamisság lenne olyan magasröptű stílusban beszélni, mintha a belső várkastély hetedik lakásában lennénk, mikor a harmadikba sem jutottunk el. Mennyivel magasabb rendű az evangélium egyszerűsége. Ha szándékunk egyenes és egyszerű, egész életünk egy, igaz és világos lesz, ahelyett, hogy megosztott lenne, mint azoké, akik egyszerre akarnak két úrnak szolgálni: Istennek és a pénznek. A világ összetettsége, hamis látszatai, többékevésbé hazug komplikációi láttán úgy érezzük, hogy az egyszerűség a tökéletes őszinteség erénye, az isteni tökéletesség visszfénye.”[117]

A szavak és a tettek közötti harmóniát érzékelteti Avilai Szent Teréz, amikor így ír: „Nem olyan időket élünk, hogy hinni lehetne mindenkinek. Ne higgyetek ti másnak, mint az olyannak, aki az Úr Jézus életét tükrözi vissza.”[118] Az Egyház által szentté avatottak valóban Krisztus életét tükrözik vissza, de erre a harmóniára, a szavaknak és a tetteknek a harmóniájára mindenkinek törekednie kell.

A hazugságról is részletesen beszél Szent Tamás. Nem ad definíciót (viszont figyelembe veszi az eddigi definíciókat), hanem elemző leírást. Kiindulópontja, hogy a hazugság mindig ellentétben áll az igazsággal, de itt mindjárt hozzá teszi, hogy ez nemcsak a szavakra, hanem minden gondolatokat közlő jelre is vonatkozik.[119]

A hazugság megengedhetőségének kérdésében az abszolút tagadó álláspontot képviseli. Alaptétele, hogy a hazugság teljes nemében rossz (malum ex genere), mivel a szavak természetüknél fogva arra valók, hogy azt közöljük velük, amit értelmünk igaznak gondol. Arisztotelészt és Szent Ágostont követve levonja a végkövetkeztetést: „Minden hazugság bűn”.[120]

Szent Tamás nem tér ki azonban az ellentétesnek látszó problémák elől sem, hanem igyekszik megválaszolni őket. Ilyen esetek például a Szentírásban Ábrahám, Jákob és Judit története. Ábrahám hazugságáról azt mondja, hogy ez azért nem hazugság, mert Sára bizonyos értelemben valóban a testvére volt. Jákob hazugsága misztikus cselekedet, Judit esetében pedig a Szentírás nem a hazugságot tartja dicséretre méltónak, hanem azt a hősiességet, amellyel népéért a veszélyt is vállalta.

Nem tárgyal kázuselemző részletességgel a dilemma-helyzetekről, csupán kimondja, hogy a hazugság tilalma semmiféle helyzetben nem ismer kivételt, mégha jó célra irányul, akkor sem, mert egy cselekedet akkor jó, ha minden tekintetben megfelel az erkölcs követelményeinek, ha egy szempontból kifogásolható, akkor már az egész cselekedet rossz. A későbbi újskolasztikus kommentátorok ezt a modellt alkalmazták a súlyos dilemmahelyzetek értékelésében is. Alapkiindulásuk, hogy „ami önmagában és faja szerint rossz, az sohasem válhatik jóvá, bármilyen körülmények között is helyezkedjék el. […] Mivel a jónak szüksége van arra, hogy minden mozzanata együtt legyen, hacsak egy is hiányzik közülük, már rossz keletkezik. […] Ha egy rossz cselekedet jó célra irányul […], a cselekedet rossz, noha az erényes szándék csökkenti rosszaságát. […] Példa: úgy döntök, hogy szolgálom a hazát, és érdekében hazudom. Ez a hazugság kötelez egy sor cselekményre, melyek viszont nagylelkűek, megvan az értéke az első döntésemnek, megvan az értéke a végső aktusoknak, de […] a hazugság csökkenti az érdemet […] és ha a végeredmény ettől a hazugságtól függne, akkor se kellene megtenni: vesszen inkább az egész világ, mintsem egy rossz cselekedetért a felelősséget vállaljam.”[121]

Ebben a felfogásban tehát az igazság kimondása számit abszolút értéknek, az embertárs java ehhez viszonyítva csak relatív értékkel bír. Ezt is figyelembe kell venni, de csak annyiban, amennyiben az alapértéket nem sérti. Így például nem kell mindig megmondani az „egész igazságot mindenkinek, kibeszélve a többieket, […] vagy olyan őszinteséggel dicsekedve, amely már a szokatlanság határát súrolja, és mások tiszteletének a rovására megy. De ha nem is jó megmondani az egész igazságot, ha vannak is olyan igazságok, amelyekről hallgatni kell, el kell kerülni, hogy az igazság ellen beszéljünk, és igy a jó célból történő hazugság vétkébe essünk, pedig nagy a kisértés, hogy ilyesmihez folyamodjunk. […] Kétségtelenül nehéz néha egy indiszkrét kérdés nyomán megőrizni egy ránk bízott titkot, és nem beszélni az igazság ellen sem. De ha a keresztény habituálisan hajlékony, a felülről jövő inspirációk befogadására, ezekben a nehéz helyzetekben a Szentlélek fogja sugalmazni a választ, […] ahogyan tette az első keresztények számára, mikor a bíróságok előtt vizsgálták őket. […] Minden keresztény megkapja a kegyelem állapotában a Szentlélek hét ajándékát, mely alkalmassá teszi  őt azoknak a sugallatoknak a befogadására, melyek a különlegesen nehéz körülmények között jutnak osztályrészül, ahol még a belénk öntött okosság is elégtelen.”[122]

A hazugságot Szent Tamás három csoportra osztja fel az elkövető szándéka szerint:

– a jó célból történő hazugság (mendacium officiosum),

– az ártani akaró hazugság (mendacium perniciosum)

– és a tréfából történő hazugság (mendacium iocosum).[123]

A hazugság súlyosságának vizsgálatánál figyelembe veszi, hogy az milyen értéket sért. Ha valaki Istennel kapcsolatban hazudik, az nem csak Isten szeretete ellen vét, hanem a hit és a vallásosság erényét is megsérti. Ez a hazugság mindig halálos bűn. Az embertárs értékét sértő hazugság lehet halálos bűn, ha nagy rossz származik belőle, ám ha embertársunkat csak csekély kár éri, a hazugsággal elkövetet bűn nem súlyos.

Szent Tamás foglalkozik még a jelekkel történő hazugsággal, mint a színlelés (simulatio) és a képmutatás (hypokrisis). Erkölcsi értékelése itt is azonos az előzőkben tárgyaltakkal. „Amint az igazsággal ellenkezik, hogy valaki a szavakat másként használja, mint amit jelentenek, úgy az is ellenkezik az igazsággal, ha tettekkel vagy dolgokkal mást jelez, mint amit igaznak tud, és éppen ezt nevezzük színlelésnek.”[124] A szimuláció és a képmutatás minden esetben bűn, bár nem mindig súlyos.

A dicsekvés (iactantia) is mindig ellenkezik az igazsággal, mégpedig túlzás (per modum excessus) formájában. Ez is mindig bűn, bár néha nem súlyos.

Irónián Szent Tamás önmagunk kicsinyítését érti. Ez sem mentes a bűntől, de kisebb bűn, mint a dicsekvés. „Amikor rólunk van szó, kevésbé ellenkezik az erénnyel tagadni azt, mi számunkra előnyös, még ha igaz is, mint állítani azt a jót, ami nem igaz. Igaz, hogy az igazság itt is, ott is egyformán hiányt szenved, nem igy azonban az okosság. Imprudensebb dolog […] alaptalanul dicsekedni, mint ok nélkül megszégyeníttetni magunkat.”[125]

6. A reformáció korának álláspontja

A történeti áttekintés során meg kell ismerkednünk a reformáció álláspontjával is. Részletesebben Luther és a kálvinista Hugo Grotius állásfoglalását vizsgáljuk meg.

Luther katolikus korában a hagyományos álláspontot képviselte. A Tízparancsolatról szóló beszédsorozatában (1517. január) a nyolcadik parancs tárgyalásakor azt írta, hogy a hazugság „ellene van az emberi természetnek, és az emberi társadalom legnagyobb ellensége.”[126] Tanítja a szükséghazugság és a tréfából történő hazugság megengedhetetlenségét is, bár ezeket kisebb bűnöknek tartja, mint a rosszindulatból történő hazugságot.

Protestáns korában nézete megváltozott. Nagy Kátéjában (1529) részletesen foglalkozik a nyolcadik parancsolattal. Itt kizárólag a felebarátnak ártó hazugságot ítéli el, a hazugság többi formáját nem is említi. Ugyanakkor nemcsak a hazugsággal foglalkozik, hanem általában azokkal a bűnökkel, amelyeket a beszéddel lehet elkövetni. Elítéli a megszólást, a rágalmat, másnak a nyilvános megszégyenítését, stb. A nyolcadik „parancsnak a veleje és egyszerű értelme tehát az, hogy senki ne ártson nyelvével felebarátjának, akár barátja, akár ellensége az,  ne mondjon róla rosszat, akár igaz, akár koholt az, hacsak nem parancsra vagy javítás céljából történik, hanem használja és forgassa nyelvét úgy, hogy a legjobban mondja mindenkiről, bűnét és gyengeségét mentse, becsületével szépítse és takarja. Főként az indítson arra, amit Krisztus jelent ki az evangéliumban, és amiben össze akarja foglalni a felebarátunkra vonatkozó parancsolatot: »amit akartok, hogy az emberek cselekedjenek veletek, ti is mindazt cselekedjétek velük«” (Mt 7,12).[127]

Később pedig mindinkább hangsúlyozta, hogy csak a rosszindulatból történő hazugság megengedhetetlen. Egy kellemetlen helyzet még inkább elősegítette, hogy ebben a kérdésben így foglaljon állást. 1539-ben, december 10-i keltezéssel adott bizonyítványában – lelkiismerete ellenére, pusztán politikai megfontolásból – engedélyt adott Hesseni Fülöp fejedelemnek a kettős házasságra.[128] Ebből azután súlyos kellemetlensége lett, s arra kényszerült, hogy ezt az engedélyt letagadja. Magatartásának elvi meg-alapozásához kedvezett annak kimondása, hogy „a szükséghazugság, érdekhazugság, mentő hazugság, ezek a hazugságok nem bántanák Istent, ezeket ő magára venné.”[129]

Később még tovább ment, amikor már nemcsak megengedhetőnek, hanem egyenesen erénynek minő-sítette a jó célból történő hazugságot. „Az igazság szerint csak egyféle hazugság van, az, amelyik felebarátainknak kárt okoz, akár lelkében, akár vagyonában, akár jó hírnevében. […] A jó célból történő hazugság tévesen viseli a hazugság nevet, mert az inkább erény, okosság, amelyet a célnak megfelelően alkalmaztak, hogy az ördög incselkedéseit meggátolják, és a felebarát becsületét, életét és az ő javát szolgálják.” Luther tudta, hogy tanítása ellentétben áll a hagyományos felfogással, s itt „elhagyta szeretett Augustinusát, amikor bizonyos hazugságokat megengedettnek és kegyesnek minősített.”[130]

A katolikus teológia túlzott polemikus éllel közelítette meg Luther álláspontját, mintha az a cél szentesíti az eszközt elvet tartalmazná. A valóságban azonban sokkal inkább a szeretet dimenziójának érvényesíteni akarásáról van szó, bár a Lutherre jellemző vaskos nyelven, és nem teológiai pontossággal.

Látjuk, hogy már Luther is a szeretet dimenziójából nézi a kérdést. Sokkal jobban előre viszi a probléma értékelését a nagy kálvinista teológus, Hugo Grotius (1583-1645). Az ő jogi megközelítése már előfutára a mai értelmezésnek. Az ő gondolatmenetének alapja, hogy van-e joga ismerni az igazságot valakinek vagy sem. Ha verbális hamis beszéddel olyan valakit tévesztünk meg, akinek azt a bizonyos ismeretet nem volt joga tudni, akkor ez nem hazugság (falsiloquium de nem mendacium). A hamis beszéd tehát csak akkor hazugság, ha olyan irányában történik, akinek ezt joga lett volna hallani. A hazugság definíciója nála tehát a következő: olyan beszéd, amely sérti a hallgató igazsághoz való jogát (locutio contra ius audientis ad veritatem).[131]

Az erkölcsteológiai eszmélkedés fontos állomása volt a Trentói Zsinat (1545-63), és a zsinatot követő kor. A zsinat a reformáció hatására reflektált a kor problémáira. Áttekintette és dogmatikus pontossággal megfogalmazta az Egyház tanítását. Reformjaival nemcsak az egyházfegyelmet állította helyre, hanem az egyén vallásosságát is gazdagította.

A kommunikáció szempontjából nagy jelentősége volt annak, hogy a zsinat elrendelte, hogy a gyónásban meg kell vallani minden halálos bűnt, szám, fajta és fajtaváltoztató körülmény szerint. Ez elősegítette az egyéni lelkiélet gyarapodását. Ekkor lett általánossá nemcsak a gyakori gyónás és szentáldozás, hanem a lelkiismeretvizsgálat gyakorlata is. Ez segítette a hívőket abban, hogy önmagukkal szembe nézzenek, lelkiismeretvizsgálatuk érett, pontos legyen. Ez nagy lépés volt a nagykorúság mai értelmezése felé.[132]

7. A zsinat előtti erkölcsteológusok nézeteinek vizsgálata

Az úgynevezett hagyományos erkölcsteológiának nagyon sok képviselője van. Ezek szemléletmódja többé-kevésbé hasonló. Ezek közül háromnak az állásfoglalását vizsgáljuk meg. Az ő munkájukon keresztül igyekszünk bepillantani abba a szemléletmódba, ahogyan a zsinat előtt az erkölcsteológusok gondolkodtak. A domonkosrendi Prümmer, valamint a jezsuita Vermeersch és Noldin munkáit vizsgáljuk.

Ha a három auktor tükrében nézzük az igazlelkűség kérdését, láthatjuk, hogy megközelítési módjuk egyértelműen negatív, a bűn oldaláról történik. Bemutatják, hogy ezen a téren mi a rossz, mi az, amit kerülni kell, s ebből a gyakorlati magatartásra csakugyan adnak segítséget, adnak normákat, de nem teszik a keresztény eszményt vonzóvá. Alapvető szempontjuk a megengedhetőség, illetve meg nem engedhetőség, és nem az értékekre való törekvés.

A három szerző alig foglalkozik az őszinteséggel, terjedelemben is sokkal többet tárgyalnak az ebbe a témakörbe tartozó bűnökről.

A másik jellegzetessége ezeknek a munkáknak, hogy a gyakorlati cselekvés számára adnak normákat, részletes elemzéseket nyújtanák, de éppen a teológiai megalapozás elnagyolt. Vizsgáljuk meg az igazságról és a hazugságról alkotott definíciójukat.[133]

Veracitas:

Mendacium:

Prümmer:

Virtus inclinans ad dicendum verum, quando, ubi et quomodo oportet.

Locutio voluntaria contra mentem.

Vermeersch:

Nobilis virtus veritatis seu veracitatis inclinat in rectum usum signorum quibus homo cum aliis communicat seu commercium habet.

Mendacium est falsa significatio contra mentem.

Noldin:

Veracitas est virtus, quae voluntatem inclinat ad inducendam conformitatem inter mentem nostram et signa, quibus proximo aliquid manifestamus, inclinat ergo ad curandam veritatem et signis.

Mendacium definitur: locutio contra mentem (ad fallendum prolatam).

Látjuk, hogy ami ezekben a definíciókban szerepel, az mind igaz. Van azonban hibájuk is. Ezek a definíciók ugyanis hiányosak. Nem ölelik fel az e téren lehetséges cselekvési formákat, és ezért kiegészítésre szorulnak. Alapvetően hiányzik belőlük az igazságosság és szeretet rendező szempontja. Továbbá ezek a meghatározások nem következetesek. Vagy beszédet (locutio) említenek, és így nem vesznek tudomást arról, hogy igazságokat más módon is lehet közölni, vagy jelekről (signum, significatio) beszélnek, mégis megengedik a restrikciót (restrictio late mentalis), ami pedig nem más, mint hamis jelrendszer.

Az igazmondás meghatározásában Prümmernél kizárólag a szóbeli megnyilvánulás szerepel („ad dicendum verum”), és a hazugságnál is a jobb tudásunk ellen való beszédről (locutio contra mentem) van szó. Ez tehát hiányos, hiszen a gondolatközlésnek nem a szó az egyetlen eszköze. A másik két auktor meghatározásában már nem beszédről (locutio) van szó, hanem tágabb értelemben jelek használatáról, és Vermeersch ennek megfelelően a hazugságot is úgy definiálja, hogy hamis jelzés (falsa significatio contra mentem). Következetlen tehát, amikor mégis megengedi a restrikciót. Noldin viszont ott következetlen, hogy amikor az igazlelkűségről beszél, akkor említi, hogy ott nemcsak szavak, hanem egyéb jelek is lehetnek, viszont a hazugság meghatározásánál az utóbbit elhagyja, és egyszerűen a tudásunk ellenére történő (locutio contra mentem) megfogalmazást adja.

8. A meghatározások összefoglaló értékelése

A történelem folyamán felbukkanó állásfoglalások, megközelítési módok érdekes képet mutatnak.

Elöljáróban látjuk, hogy a Szentírás és az ókori filozófia között a legfontosabb különbség, hogy a Szentírás értékrendje az emberre van elsősorban tekintettel, az ókori bölcselet pedig az elvre. Ez nagyban hozzájárul értékelésünkhöz. Míg az előbbi normáit az igazságossághoz akarja szabni, alapvetően az embere javát akarja, és éppen azért fordul a hazugság ellen, mert az kárt okoz az embernek, addig az utóbbi elvont princípiumokból indul ki. Ott az ember java másodlagos.

Az ókori filozófia állásfoglalása döntően rányomta bélyegét az erkölcsteológiára. Arisztotelésztől bekerült a teológia értékelésében a „beszéd természetadta rendeltetése” alapelv, és ez a szentírási értékelést háttérbe szorította. A Szentírás állásfoglalását is igyekeztek ehhez az alapelvhez igazítani. Az igazságosság és a szeretet dimenziója, ha nem is maradt el,  háttérbe szorult.

A teológusok érezték azt is, hogy a probléma így elnagyolt, s a túlzóan szigorú vélemény nem kielégítő. De mivel az arisztotelészi alapelvhez (elsősorban Szent Ágoston és Szent Tamás tekintélye miatt) ragaszkodni akartak, kénytelenek voltak segédelvekhez folyamodni, bár részben ezek a segédelvek is szemben álltak Szent Tamás véleményével. Így születtek meg azok az elméletek, amelyek nem engedik meg a verbális hazugságot, de nem tartják erkölcstelennek az olyan félrevezetéseket, ahol a megtévesztésben nem szerepel szóbeli hazugság (restrictio). Itt az igazságosság és a szeretet szót kapott tehát, de másodlagosan, a verbális hazugság tilalmának árnyékában. Érdekes módon mutat rá erre egy külső szemlélő: „Ezek a definíciók azt a speciális célt szolgálják, hogy lehetővé tegyék valamely szigorú hagyomány elfogadását, és egyben megkerülését a tényleges gyakorlatban.”[134]

Kisebbségben ugyan, de már a történelemben is felbukkantak olyan nézetek, amelyek – éppen az igazságosság nevében – nem a verbális hazugság tilalmára helyezték a hangsúlyt. Ez a megközelítés Platónra megy vissza, és néhány ókori egyházatya is ilyenfajta nézeten volt. Az újkorban, a reformáció idején kerül elő ismét ez az értékelés. A mai értékelést a legjobban előkészítő véleményen – mint láttuk –, Hugo Grotius németalföldi kálvinista teológus volt.

III. Az őszinteség korszerű értelmezésének megalapozása

1. Mi a kommunikáció?

A kommunikáció mibenlétének, funkciójának vizsgálata még nem tartozik szorosan a morálteológiába, de az erkölcsteológiai elemzés közvetlen előfeltétele. Ahhoz, hogy egyáltalán az őszinteség mibenlétének vizsgálatába foghassunk, meg kell vizsgálnunk, hogy egyáltalán mi a kommunikáció, mik a lényeges alkotóelemei, hogyan zajlik le maga a folyamat. Ha egy életág erkölcstanát vizsgáljuk, ismernünk kell magát az életágat is.

Az emberi élet közösségi jellegét ma különösen hangsúlyozza az Egyház. A közösség „nem ráadás [az ember életében], hanem az emberi természet követelménye. A másokkal való kapcsolatban a kölcsönös szolgálatban, a testvérek közötti párbeszédben tudja kibontakoztatni az ember a maga képességeit; így tudja megadni a választ hivatására is.”[135] Ebből a szociális természetből fakad, hogy szükségét érzi a kommunikációnak, vagyis nem elég önmagának, közösségre akar lépni más emberekkel. Ez nemcsak a külső fizikai kapcsolatra vonatkozik, hanem saját belső énjére, intim gondolataira, elhatározásaira is. Valamiképpen ezeket is át akarja adni, meg akarja osztani. De ami az emberben van, belső élete, az önmagában természeténél fogva kifejezhetetlen. Ezt az akadályt kell az embernek legyőznie valamilyen módon. Ez pedig egy külső jelrendszer segítségével történik. Ennek segítségével már tudja közölni (kifejezni), ami benne, a tudatában van. Ezeket az érzékekkel felfogható jeleket viszont a másik már fel tudja fogni, s így létre jött a kapcsolat.[136]

Az emberi kommunikáció tehát érzékszervekkel felfogható jelek segítségével történik. Ezek közül a legfontosabb a nyelv, a beszéd. Ám ezen kívül a nem verbális jeleknek nagyon gazdag rendszere van.[137] Ilyen auditív jel lehet például a nem artikulált emberi hang, a vizuális jelek pedig különösen sokfélék lehetnek. Ezek közé tartozik a mimika, a fej mozgatása, a tekintet, a gesztusok, a pózok, stb. Ezek önmagukban is kommunikációt alkothatnak, de szerepelhetnek a verbális kommunikáció kisérőiként is. Ez esetben színezik a szavakkal történő közlést, a szó verbális tartalmán túli információt, többletüzenetet közvetítenek a partner számára. Az ilyen fokozhatja az információ fontosságát, például az üzenetet kisérő arcjáték, de történhet ellenkezőleg is, gyengítheti a mondanivalót (például a dicséretet kétkedő fejrázással kísérni), sok esetben pedig éppen a visszájára is fordíthatja (a látszólagos dicséretet kisérő gúnyos hang éppen lekicsinylést fejez ki).

Mivel a kommunikáció legfontosabb eszköze a nyelv, azért vizsgálódásainkban elsősorban azt tartjuk szem előtt, de éppen fontosságuk miatt ezekre a nem nyelvi, de információt közvetítő jelekre is állandóan tekintettel vagyunk.

A kommunikáció lényegi – tehát nem eszközszerű – elemei a következők:[138]

1. A közlő alany: ez mindig emberi személy. Mindig valamit meg akar ismertetni, valami mondanivalója van, mindig beletartozik egy csoportba. A csoport minden tagja a saját módján látja a világot, saját gondolkodási sémája, hullámhossza van, amelyet karaktere, tanulmányai, kulturális ismeretei és tapasztalatai határoznak meg. A csoport valamennyi tagja különbözik tehát egymástól. Mind a saját módján fejezi ki magát, mind a saját modorában kommunikál.

2. Az üzenet formái a következők lehetnek: beszélt, írott vagy regisztrált. A csoport tagjai, ha azt akarják, hogy üzenetük eljusson a másikhoz, akkor alkalmazkodniuk kell annak hullámhosszához, szótárához.

3. A felvevő az, aki az üzenetet hallgatja. Szintén saját hullámhossza van, saját egyénisége, gondolkodásmódja. Ha a közlő személlyel kommunikációba akar lépni, létre kell hozniuk egy közös hullámhosszat. A közlőnek alkalmazkodnia kell a felvevő hullámhosszához, színvonalához, de a felvevőnek is  törekednie kell a kibocsátott üzenet megértésére. Ha nincs meg mindkét oldalról a közös hullámhosszra való törekvés, a dialógus nem jöhet létre. Alapvetően fontos tehát a kommunikáció elméletének vizsgálatánál tudatosítani, hogy a kommunikáló által közölt jeleket a címzett csak akkor tudja felfogni, ha olyan területre vonatkoznak, amelyről a címzettnek már vannak ismeretei. Mint már volt szó róla, az üzenet címzettjének meg kell értenie a kódrendszert, amely az üzenetet közvetíteni akarja, de meg kell értenie magát az üzenetet is. Az üzenet jelentése csak azokról a dolgokról szólhat, amelyekről a címzettnek már van tapasztalata, az üzenetet csak ebben az esetben tudja megérteni. Természetesen minél nagyobb a kommunikálni akaró és a felfogó közös tapasztalati területe, annál inkább van lehetőség magára a kommunikációra.[139]

4. A kommunikáció eleme a visszajelzés (feed-back) is. Ez lehetővé teszi, hogy a kommunikáló személy megismerje kommunikációjának hatását, eredményét. Ez a viszontinformáció tudtul adja a közlő személynek, hogy felfogták-e, és hogy  hogyan fogták fel üzenetét.

Az előbbiekből tehát kiderül, hogy a kommunikáció alapstruktúrája lényegében minden esetben azonos. Az üzenetközvetítés ugyanúgy megy végbe a hatalmas tömegeket érintő tömegtájékoztatási eszközök esetében is, mint a személyes kommunikációban. Az üzenetközvetítés jellegében nincs különbség. Természetesen méreteiben már igen nagy az eltérés, ezt az erkölcsi értékelésénél figyelembe kell venni.[140]

A kommunikáció mechanizmusát a következő ábrával lehet szemléltetni:[141]

2. A kommunikáció formái

A kommunikáció formái közül a legősibb a szavakkal történő, verbális kommunikáció. Ebből fejlődött ki a szintén szavakkal történő írásos kommunikáció, ahol az auditív jeleket vizuálisak váltották fel. A mai, fejlett betűíráshoz hosszú út vezetett. A fejlődés további állomása lett az írásos kommunikációnak a nyomtatott változata. Ez is a fejlődés hosszú útját járta be, míg mai formájára eljutott. Az előző lépcsőfokhoz képest ez nem minőségileg, hanem mennyiségileg hoz újat. A fejlődés azonban itt sem állt meg. A mai technika létrehozta azokat az eszközöket, amelyek a kommunikáció nagyságrendjét lényegesen megváltoztatták.

A kommunikáció különféle nagyságrendekben jön létre a benne résztvevők száma szerint. A csoportokban a gondolatközlésnek kötelezően kialakult formái vannak, a résztvevőknek ehhez igazodniuk kell.

A szakirodalom három féle csoportot ismer: a mikrocsoport (2-3, személy) vizsgálata a legnehezebb, hiszen ezt a legbajosabb struktúrákba beszorítani, kategorizálni. Ezek a kapcsolatok a legrugalmasabbak, itt a spontaneitásnak nagy szerepe van.

A kommunikáció történhet továbbá kis (7-9 fő) és nagy csoportokban. Az előbbi általában belső igényből jön létre, belülről keletkezik, erősödik, összetart, némileg el is válik a környezetétől. A nagy csoportok viszont általában valami külső körülmény hatására jönnek létre. Ilyen lehet egy azonos hivatásúak között országos szintű megbeszélés, értekezlet, vagy más hivatalos összejövetel, ahol az előre elkészült előadások, beszámolók után a résztvevőknek egymással is érintkezésbe kell lépniük. A tényleges kommunikáció tehát itt is létre jöhet, de ebben az esetben is kell lennie valaminek, aki a csoport lelkeként a katalizátor szerepét tölti be. Segít a kommunikációt mederben tartani, a véleményeket közös nevezőre hozni, a megbeszélésnek mintegy szintézist biztosítani.

A mai világban kiemelt jelentősége van a tömegkommunikációnak. Ezt az erkölcsteológiának figyelembe kell vennie. Az emberiség kezdetei, élőszóval továbbadott hírközlésétől hosszú út vezetett a mai társadalmi kommunikációig. A marathoni ütközetről (Kr. e. 490) szóló győzelmi hírt a 42 kilométer távolságra lévő Athénbe egy katona még futva vitte el, s ebbe bele is halt. Ha kevésbé tragikus is a hírközlés története, általában sokáig mégis az egyetlen mód a személyes hírvivés volt. Mint láttuk, hosszú fejlődés eredménye a hírközlés a mai fejlettségi fokon. Ma a szóbeli és egyéb hírközlésben nincsenek határok sem térben, sem időben.

Ha Szent Tamás kifejezését használva az eszközöket az emberi test meghosszabbításának tekintjük, akkor a kommunikáció audio-vizuális eszközei az embert szinte végtelenül meghosszabbítják. Az ember – térben és időben – mennyire kicsiny a világhoz képest, mégis a világnak a dimenzióihoz fejlődött. A mai embert méltán nevezhetjük „a világ lakosának”. Az elektronika szinte a hatodik érzékünk lett.[142]

A hírközlés, a tömegtájékoztatás főbb típusai a rádió, a televízió, a film és a sajtó.

A sajtó hírközlése jelentős, mert anyaga változatos és gazdag, el tudja magyarázni amit közölni akar. Reflexiót vált ki az emberből, felkelti érdeklődését, formálja ítéletét. Hosszú idő múltán is elővehető, tanulmányozható, hiszen megmarad, ellentétben a rádió és a televízió hírközlésével. Képek és ábrák segítségével gazdagabbá tehető. Ezek segítik a mondanivaló megértését, meggyőzőbbé is tehetik a hírközlő véleményét.

A mozi, a film hírközlő erejét növeli, hogy a sötét teremben az egyetlen világos a mozgó kép, amely szinte oda szegezi, oda irányítja a figyelmet. Nemcsak színeket és mozgásokat tud közvetíteni, hanem a valóság mélyebb benyomásait is meg tudja szólaltatni.

A szavakat, a zajokat kisérő zene a mondanivalót még hatásosabbá tudja tenni.

A rádió hírközlő ereje gyorsaságában és közvetlenségében van. Ellentétben a sajtóval, közlendőjét azonnal a tömegek tudtára adhatja. Közönsége is nagyobb, mint az írott sajtóé.

A televízió egyesíti a hang és a kép adta lehetőségeket, mint a mozi, de megvan benne a rádió közvetlensége, gyorsasága is. Nem múltban történt esemény képsorait adja (bár erre is lehetősége van), hanem egyidejűleg is közvetíteni tud. A televízió nézői sok esetben a közvetített eseményt akkor látják, amikor az történik. Az ember lehetőségeit talán ez jellemzi a legjobban, a távolságok megszűnését talán ennél a tömegkommunikációs eszköznél tudatosíthatjuk a legjobban.

Napjainkban az embereket ellepő információ áradatban robbanás szerű változást hozott az egész világot behálózó internet hálózat kiépülése. A technika e legújabb vívmányának áldásos illetve káros következményeit ma még talán korai lenne elemezni.

A hírközlés előbb felsorolt típusainak közös sajátja, hogy ismereteket közvetít, és ezzel a közönségre hatást gyakorol, befolyással van.

A tömegkommunikációs eszközök jelentőségének megnövekedése két okra vezethető vissza. Az egyik az általuk szolgáltatott híranyag, információ mérhetetlen mennyisége. Ennek érzékeltetésére álljanak itt ezek az adatok: „»1970-ben a világon 7.575 napilapot nyomtak 358 millió példányban, 22 ezer aktualitásokkal foglalkozó heti- vagy havi lapot, 200 millió példányban«. »1972-ben a világon 13.340 rádióállomás volt, a rádiókészülékek száma pedig 643.169.700. Tehát 23,7 jutott minden száz lakosra«.”[143] A mérhetetlen mennyiségű híranyag azután mérhetetlen nagy számú emberhez jut el. „A Mondovisionak már a megindulás napján, 1967. június 25-én egyszerre 600 millió nézője volt, valamennyi kontinensről. A sajtó is fejlődik ebből a szempontból.”[144]

A tömegkommunikációs eszközök másik jellemzője a hírközlés gyorsasága. „Hat perccel Kennedy elnök meggyilkolása után a hírt már közölte a világ valamennyi rádió és televízió állomása, és egy óra múlva az újságok már a részletekről is beszámoltak.” Sőt, a történelmi esemény bekövetkeztének a pillanatában is jöhet már a híradás: 1969. július 20-án az egész világ közvetlenül láthatta, hogyan teszi meg a leszállás előtti utolsó lépéseket Amstrong, és hogyan lép a Holdra.[145]

A tömegkommunikációs eszközök tehát megszüntették a térbeli és időbeli határokat. Hatásuk megmutatkozik a technika fejlődésében, az iparban is, hiszen bárhol történik valami, bárhol érnek el valami számottevő eredményt, a hírközlés hatására ez befolyással lehet az egész világon. A fejlődés tehát az egész emberiséget gazdagítja.

A tömegkommunikációt ma sokan nagyhatalomnak mondják. Hatásuk abban áll, hogy a tömegkommunikációs eszközök nemcsak ismereteket adnak, bár ez is nagyon jelentős, hanem formálják a véleményeket, kihatással vannak az emberek életére és tetteire. Az egyes emberek és az egyes közösségek magukénak érzik az egész emberiség problémáit, mintegy életközelben tudják azokat.

A tömegkommunikáció hatással van a kultúrára is, mert lehetősége ad arra, hogy az ember megismerje a világ kulturális értékeit, sőt szinte birtokba tudja venni azokat (fénykép, film, magnókazetta, CD segítségével).

Azt is meg kell viszont említenünk, hogy a tömegtájékoztatás negatív lehetőségeket is rejt magában, hiszen rossz irányban is befolyásolhatja a tömegeket. Lehetősége van arra, hogy tömegekkel hitesse el a jóról, hogy az rossz, és fordítva. Ilyen esetek a pornográfia elterjedése, a gazdasági és politikai félretájékoztatás lehetőségei is, a művészettel való visszaélés az elektronikus sajtóban, stb.

3. Mit tartott lényegesnek a hagyományos tanítás?

Láttuk, hogy az őszinteség nem a beszéd erénye, hanem az emberi érintkezés, az emberi kommunikáció személyi értéke. A kommunikáció erkölcsösségét vizsgálva nem mérhetünk kétféle mércével a beszéd és a gondolatközlés egyéb formájának erkölcsösségét illetően.

A régi erkölcsteológia a verbális igazmondást hangsúlyozta. Ezért a hazugság tilalma alól csak olyan kivételeket engedett meg, amelyek a verbális igazmondást nem sértik, bár félrevezetnek (restrictio late mentalis). Az ilyen értékelés a más irányú törekvéseket elvetette.

Ezt, az úgynevezett hagyományos értékelést a morálteológusok nagy része elfogadta, és elfogadja, bár ma már néhány auktor megkérdőjelezi.[146] Az egyöntetűség oka – mint a történeti részben láttuk – a Szent Ágoston és Szent Tamás iránti tekintélytisztelet volt. Néha azonban egyéb, tőlük eltérő nézetek is jelentkeztek, bár kisebbségben maradtak.

Mit jelent tehát pontosan a hagyományos álláspont? Mi a hibája? Hiszen azt is látnunk kell, hogy önmagában egységes rendszer.

A hagyományos erkölcsteológia nagy súlyt fektetett arra, hogy vannak dolgok, amelyek természetüknél fogva rosszak (intrinsece malum), és ezért mindig megengedhetetlenek (intrinsece illicitum). Minden olyan dolog, amely közvetlen isteni parancsból, vagy észbeli levezetés utján tilos, az természeténél fogva rossz. Ez egyszer s mindenkorra tilos minden ember számára, függetlenül a körülményektől és a következményektől. Ezek alól legföljebb a téves lelkiismeret ment föl. További finomítást jelentett annak kidolgozása, hogy van olyan természeténél fogva rossz dolog, amely feltétel nélkül mindig tilos (absolute intrinsece malum), és van olyan, amely csak bizonyos feltételek esetén tilos. Az előbbire példa a hagyományos felfogás szerint ne hazudj parancs, a másikra pedig a ne ölj, amely abszolút formában így hangzanék: ne ölj ártatlant![147]

Nem látszik viszont megokoltnak a két parancs ilyetén való kétféle megkülönböztetése. Ha az emberi élet kioltása bizonyos esetekben megengedhető, miért szigorúbb a hazugság megítélése? Következetlen a kétféle megítélés, és a megokolás is hiányzik.

A jobb tudásunk ellen való beszéd (locutio contra mentem) a hagyományos álláspont szerint minden esetben megengedhetetlen és bűn.

Ez a vélemény azon az alapvető megokoláson alapul, hogy a szavaknak a természetadta rendeltetése az, hogy gondolatainkat közölje. Minden olyan beszéd tehát, amely szándékosan ellentmond a gondolatainknak, a természettörvény megsértése.

A nézet kritikáját alapvetően Michel Brunec fogalmazza meg: „Sokan úgy vélik, hogy a hazugság természeténél fogva rossz (intrinsece malum), és soha sem megengedett, hanem kivétel nélkül mindig bűn. Ennek a véleménynek az igazolására a Szentírás tekintélyét hívják segítségül, és azt mondják, hogy a Szentírás a hazugságot abszolút módon megengedhetetlennek tartja. Ennek a véleménynek az alapvető argumentuma azonban nem teológiai, hanem filozófiai, alapprincípiumát ugyanis a hazugság megengedhetetlenségének abszolút voltáról már Arisztotelész állította, és Szent Ágoston és Aquinói Szent Tamás tekintélye megerősítette: a hazugság ugyanis ellenkezik az emberi beszéd természetével, amelyet az Isten az igazság kifejezésére és nem elrejtésére rendelt.”[148]

A hiba már a kiindulópontban van. A teológiai fejtegetés alapja a kinyilatkoztatás, s ennek a magyarázatához adnak segítséget a filozófiai fogalmak. Itt éppen a fordítottja történt: alapul vettek egy filozófiai elképzelést, és szentírási citátumokkal akarták azt bizonyítani. Brunec a hagyományos értelmezéssel szemben arra mutat rá, hogy ebben a fontos életágban nem a beszéd természetét, hanem a kommunikáció természetét kell vizsgálni.[149]

A Szentírás tanulmányozásakor láttuk, hogy csakugyan mást tart lényegesnek, mennyire máshová helyezi a hangsúlyt, mint ez a filozófiai alapelv. A hagyománnyal sem lehet érvelni, mert itt pusztán egy teológiai véleményről van szó, amelyet a teológusok többsége elfogadott.[150]

A tradicionális megközelítéssel ellentétben látjuk, hogy a probléma a kommunikáció kérdéscsoportjába tartozik. Az egész témakört a közlő és a felvevő kapcsolatának tükrében kell néznünk. A hagyományos értékelés nem törődött a felvevővel, hanem csak a kommunikáló személy aktusát értékelte. A mi értékelésünk viszont a felvevő és a közlő közti kapcsolatot vizsgálja, és tekintetbe veszi a kommunikáló személy szándékát is.[151]

Vizsgálódásunk kiindulópontja tehát az emberek társas kapcsolata. A régi szemlélet ezt mellékesnek tartotta. Ez helytelen, mert az igazságosság éppen az emberek társas kapcsolatát tisztázó erény. Az ő kiindulópontjuk a beszéd természetadta rendeltetése volt, elvonatkoztatva attól, hogy a beszéd csak eszköz: a kommunikáció eszköze. azt is figyelmen kívül hagyta ez a szemlélet, hogy a beszéd nem öröktől fogva meglévő statikus valóság, hanem éppen az ember társas kapcsolatában alakult ki. Nekünk tehát nem a beszéd erkölcsösségét kell vizsgálnunk, hanem a kommunikációét, mégpedig abból a szempontból, hogy mennyire segíti elő az igazságosság és a szeretet megvalósulását.

IV. A megoldási kísérlet

A teológia alapvetően a kinyilatkoztatásra figyel, azt magyarázza, adja elő tudományos formában.[152] Ehhez a tudományos megfogalmazáshoz van szükség a filozófiai fogalmakra, de ezek sohasem lehetnek öncélúak: A kinyilatkoztatás interpretálását segítik. Feladatuk, hogy feltárják a kinyilatkoztatást, nem pedig az, hogy elhomályosítsák, félremagyarázzák. A filozófiai fogalmak tehát eszközök, a kinyilatkoztatás közvetítésének eszközei. A történelem folyamán azonban sokszor éppen az ellenkező történt: egy filozófiai igazságot vettek kiindulópontnak, és azt próbálták szentírási citátumokkal igazolni. Általában így keletkeztek az eretnekségek.

Amikor az igazlelkűség témáját megközelítjük, alapvetően a kinyilatkoztatásra kell tehát figyelnünk, és ebből kiindulva kell értelmezni ezt a problémakört.

Már tisztáztuk, hogy az igazlelkűség alapvetően az igazságosság és a szeretet értékkörébe tartozik. Olyan területről kell tehát venni az analógiát, amely szintén ide tartozik. Két ilyen fő kérdéscsoport van: az emberi élet értékelése és védelme, valamint a földi javak használatának erkölcstana, az anyagi javak értékelése és védelme. Az emberi élet és a földi javak életértékek: ezek védelmét szabályozza az erkölcsteológia. De az igazság ismerete, a hírnév, a bizalom szintén életértékek, az erkölcsteológiának tehát az ezeket érintő kérdéseket is az előbbiek szellemében kell megoldania.

1. Az emberi élet analógiája

Michel Brunec az őszinteséget következetesen az igazságosság szempontjából vizsgálja. Ebbe az értékkörbe tartozik az emberi élet védelmének erkölcse is. Ő az igazlelkűséget az emberi élet védelmének erkölcstanával vont párhuzama alapján vizsgálja meg.[153]

Ennek az elgondolásnak az alaptétele: a hazugság, pontosabban a locutio contra mentem, megengedhetőségének meghatározásában ugyanazok alapelvek alkalmazandók, mint a testi sértés megengedhetőségének esetében.[154] A hazugság ugyanis a másiknak olyasfajta szellemi értelemben vett megsértése, amely a testi sértéshez hasonlítható. Ez ugyanis önmagában rossz cselekedet, mert a másik szemében tévedést idéz elő, tehát szellemi szempontból okoz olyan kárt, amilyet a testi sértés fizikai szempontból. Éppen ezért, a testi sértéshez hasonlóan, itt is csak akkor engedhető meg a hazugság, ha a nagyobb jó esete áll fönn (principium conpensationis maioris boni). Itt tulajdonképpen a kettős hatás (duplex effectus) esete áll fönn: A cselekedetünkből származó jót akarjuk, a rosszat csak eltűrjük.

Ennek az elvnek a következményeképpen a következő esetekben engedhető meg a verbális igazság megsértése.

Megengedhető, de nem kötelező szeretetből, ha valamely rosszat csak úgy tudjuk másról elhárítani, hogy azt ránk irányítjuk. Ez nem bűn, sőt a szeretet hősies megnyilvánulása. Ilyen a magyar irodalomban például Jókai Mór: A kőszívű ember fiai című regényében fordul elő. Megengedhető akkor is, ha az előidézett tévedés csak rövid időre szól, és a hazugság éppen szeretetből történik (pl. családtagnak meglepetést készíteni). Megengedhető továbbá akkor is, ha érték védelmét szolgálja, de az eredmény kétséges.

Megengedhető, sőt kötelező olyan értékem megvédésére a jogtalan támadóval szemben, amely nagyon, vagy éppen elengedhetetlenül szükséges testi vagy szellemi életem megőrzésére, és nincs más lehetséges eszköz a védelemre, mint a hazugság. Ugyanígy kötelező a az igazság verbális kerülése, ha a jogtalan támadó másnak akar ugyanilyen kárt okozni, s nincs más eszköz a védelemre.

Mindig tilos azonban a hagyományos értelemben vett hazugság, ha nem emberi jogok megvédéséről van szó, hanem Isten jogait érné sérelem. Ezért mindig tilos a hittagadás. A szakszerűség kedvéért meg kell jegyezni, hogy ez esetben nem is az igazságosság értékköréről van szó, mert ez a kérdés a vallásosság erényének értékkörébe tartozik.

2. Az egyetemes használati jog

Az igazságosság értékkörébe tartozó másik kiindulópont az anyagi javak erkölcsteológiája lehet. Ennek a kérdéskörnek az alapja az egyetemes használati jog, amely az erkölcstan egyik legkidolgozottabb ága, hatása az Egyház hivatalos tanításán is érződik. Nemcsak a II. Vatikáni Zsinat utal rá, hanem több esetben említi a Katolikus Egyház Katekizmusa is.[155] Ennek a módszerével közelítjük meg témakörünket is.

Az egyetemes használati jog elvét a Gaudium et spes kezdetű zsinati konstitúció 69. pontja vázolja fel. „Isten minden ember és minden nép használatára szánta a földet mindazzal egyetemben, ami hozzá tartozik. A teremtett javaknak méltányos arányban kell tehát eljutniuk mindenkihez, az igazság vezetésével, a szeretet kíséretében.”[156]

A konstitúció tehát mindenekelőtt Istenre helyezi a hangsúlyt: ő alkotta a teremtett világot. Az ember kötelessége tehát, hogy cselekedeteiben ne térjen el a konstitúcióban kifejtett alapelvtől, hanem mindig tartsa azt tiszteletben. Semmiféle emberi hatalom és emberi akarat nem sértheti meg ezt az alapelvet, mert az isteni rendelés mindennél előbbre való.[157]

A zsinati tanítás tehát nyomatékozza, hogy a földi javak Isten rendeléséből vannak az egész emberiség javának szolgálatában. Ezt hangsúlyozza a Katolikus Egyház Katekizmusa is.

A zsinati okmány jelzi továbbá, hogy a javak belső és objektív kapcsolatban vannak az emberi szükségletekkel. Ezeket a javakat Isten minden ember és minden nép használatára teremtette, tehát arra valók, hogy szolgálják az embert, segítsék elő az ember javát. Hangsúlyozza azt is, hogy minden embernek elsődleges és elidegeníthetetlen joga van az élethez és az arra szükséges javakhoz. Ez a tanítás sarkpontja. az anyagi javak elosztását az igazságosság normái szerint kell megvalósítani, hiszen a neki megfelelő anyagi javakra mindenkinek elsődleges joga van. Ha tehát valaki tehát végszükségben a más fölöslegéhez nyúl, jogát érvényesit, hiszen a teremtett javak mindenkit szolgálni hivatottak. Ha pedig valaki a saját fölöslegét nem lenne hajlandó erre a célra odaáldozni, jogtalanságot, az igazságosságosság megsértését követné el. A zsinat végül a szeretet szempontját is említi, hiszen ezt az igazságtól elválasztani nem lehet.

A zsinat az egyetemes használati jog elsőbbségét hangsúlyozza. A magántulajdonhoz való jog másodlagos, az előbbinek alá van vetve.[158] Vagyis a jogosan birtokolt javaknak is, mind elméletben, mind gyakorlatban tekintettel kell lenni az elsődleges rendeltetésére, a közjó szolgálatára.[159] Az anyagi javaknak ezt az elsődleges rendeltetését nevezzük tehát egyetemes használati jognak. Az embernek tehát joga van a magántulajdonra, de annak csak másodrendű és rangú szerepe van a használati mellett az anyagi javak elosztásában.[160]

Szintén az alapelv következménye, hogy a birtokolt javakat nem szabad más kárára használni.[161]

A zsinat szól a tulajdonjogról is. Mindenkinek ugyanis joga van a javakból annyit birtokolni, amennyi neki és családjának megélhetését biztosítja.[162]

A konstitúció rámutat a jog egy gyakorlati következményére. Jogsértés az, ha valaki nem segít a végső szükségbe jutottakon. Így, aki végszükségben a másik vagyonából annyit elvesz, amennyi neki minimálisan szükséges, az nem követ el jogsértést, sőt a vele esett jogsérelmet orvosolta. Tette tehát – külsőleg bármennyire is annak tűnik – nem lopás, hiszen a lopás a jogos tulajdon megsértése volna. A zsinat még azt is nyomatékozza, hogy a hatóságoknak kötelességük biztosítani az anyagi javak rendeltetésszerű elosztását.[163]

Világos tehát, hogy az Egyház tanítása és az azt kifejtő teológiai interpretáció végcélja, hogy az anyagi javak kezelésében az igazságosság és a szeretet érvényesüljön. Az anyagi javak használata az ember javát szolgálja. Fel sem merül olyan elgondolás, amely azt tenné meg alapnak, hogy lopni minden körülmények között tilos, s ebből kiindulva szabályozná az életnek ezt a területét. Az ilyen alapelv következménye az lenne, hogy a végső szükség esetében sem szabad a másét elvenni, inkább éhen kell halni, mintsem a lopás bűnével beszennyezni magunkat. Az alapvető szempont itt sokkal pozitívabb, a végső értékelés pedig az igazságosságot és a szeretetet igyekszik a centrumba helyezni. Ezért is vesszük alapul ennek a kérdésnek az analógiáját.

3. Az őszinteség értelmezése

Az őszinteség értékkörébe tartozó életértékek

Az analógia megalkotásánál beszéltünk az anyagi javakról. Ezek önmagukban nem hordoznak sem erkölcsi értéket, sem értéktelenséget, ezek életértékek. A földi javak biztosítják, hogy az ember élni tudjon. Az erkölcstan feladata, hogy megmutassa, hogyan kell bánni ezekkel az értékekkel.

Az igazság ismerete, a hírnév és a becsület (megbecsülés, azaz hogy mások becsülnek minket) szintén nem erkölcsi értékek. Hasonlóan az anyagi javakhoz, ezek a szellemi javak is életértékek. Az erkölcstan feladata ebben a témakörben is az, hogy tisztázza, hogy mi az ember kötelessége ezekkel az életértékekkel kapcsolatban.

Témánkban ezek közül a szellemi javak közül a legfontosabb az igazság ismerete. Ez éppúgy életérték, mint a vagyon, vagy éppen az emberi élet. Ha anyagi értéket birtokolunk, az sok mindenre lehetőséget ad. Felhasználhatjuk más javára vagy kárára, a magam javára vagy kárára. Ugyanígy, ha valamint tudok, azt éppúgy hasznosíthatom a magam javára vagy kárára, más javára illetve kárára. Az ismeret adta lehetőséggel lehet élni, de éppúgy visszaélni is. Az erkölcstan feladata tehát ezen a téren az, hogy megállapítsa, kinek mennyi informatív ismeretszerzésre van joga a másikról, illetve kinek mennyi és milyen ismeretek továbbadására van joga. Ezt a kettő kötelességet kell alapvetően szabályoznia az igazságosságnak és a szeretetnek.

A megbecsülés és a hírnév is életérték. Itt is azt keressük, hogy ebből is kinek és mennyire van joga, mert az alapvető szempont itt is az igazságosság és a szeretet.

Az analógia megalkotása

A teológusok és a zsinat kiindulópontja tehát az anyagi javak erkölcstanában az volt, hogy ezeknek a javaknak minden embert szolgálniok kell, tehát „méltányos arányban kell eljutniok mindenkihez, az igazságosság vezetésével, a szeretet kíséretében.”[164] A zsinat, de már néhány korábbi teológus is, ezt az alapszempontot következetesen érvényre juttatták a téma részletes tárgyalásában, amikor a részletkérdéseket elemezték, és a nehézségeket, vitás kérdéseket és problémákat akarták megoldani.

A zsinat kiindulópontja az őszinteség kérdésében – annak normáját tekintve – alapvetően azonos az anyagi javakkal kapcsolatban történt állásfoglalással. Itt is az igazságosság és a szeretet a rendező elv. Az igazságosság és a szeretet dönti el, hogy valakinek joga van-e információt szerezni. A zsinat kimondja, hogy „kinek-kinek körülményei” szerint hasznos vagy nem hasznos valamit tudnia. Ez érvényes egyénekre és közösségekre is. „A közlés tartalma mindig igaz, és – az igazságosság és a szeretet sérelme nélkül – teljes” kell, hogy legyen. A zsinat végül kimondja, hogy „nem minden tudás használ ugyanis, a szeretet viszont épít” (1 Kor 8,1).[165] Ezt a tanítást megerősíti a Katolikus Egyház Katekizmusa is, amikor így ír: „Minden információ kérés vagy közlés kapcsán a szeretetnek és az igazság tiszteletének kell vezetnie a választ. Mások java, a magánélet tisztelete és a közjó elegendő ok arra, hogy hallgassunk arról, amit nem kell tudni, vagy hogy diszkréten beszéljünk. A botrány elkerülésének kötelessége gyakran szigorú titoktartást kíván. Senki se ragaszkodjék ahhoz, hogy feltárja az igazságot olyan valakinek, akinek nincs joga annak megismeréséhez.”[166]

A feladat tehát az, hogy ezt az alapvető szempontot következetesen érvényesítsük – éppen a párhuzamul vett témakör segítségével. Ez több szempontból is nehéz feladat: részint, mert ellentmond az úgynevezett hagyományos értékelésnek (bár az abban lévő szempontokat és értékeléséket figyelembe veszi), részint, mert – ellentétben a párhuzamul vett témakörrel – nincs meg az a kidolgozott fogalomkészlet, amely az egyetemes használati jog esetében már megvan.

További nehézség, hogy bár a két témakör azonos értékkörbe tartozik, az az összefüggés csupán analóg jellegű. Megvan a hasonlóság, de több szempontból megvan a különbözőség is. Az anyagi javak birtoklása ugyanis más formában történik, mint a szellemi értékeké.

Miben mutatkozik meg ez az analóg kapcsolat? Az embernek annyi magántulajdonhoz van joga, amelynek birtoklása nem sérti az egyetemes használati jogot, vagyis nem sérti az igazságosságot és a szeretet. Sem szerezni, sem birtokolni nem szabad tehát úgy, hogy ezt a határt átlépjük. Ha tehát ezt az alapszempontot akarjuk érvényre juttatni témakörünkben, a következő alapelvet lehet megfogalmazni: Minden embernek olyan és annyi, a másik emberre vonatkozó informatív ismerethez van joga, amely elősegíti, illetőleg nem sérti az igazságosságon alapuló emberszeretetet.

Ez az alapelv a következő kötelezettséget tartalmazza. Mindenkinek annyi ilyen ismeret szerzésére és közlésére van joga, amennyi nem sérti az itt vázolt alapelvet. Ha valami ezt túllépve több információt akar szerezni, hogy azt másokkal közölje, vétkezik. Az így szerzett ismerettel ugyanis nem rendelkezhetik szabadon, hiszen ez az igazságosság megsértése volna. A kötelességhez tartozik, hogyha valaki az igazságosságot sértő információk szerzésére törekszik, ennek elérésében meg kell őt akadályozni, ha erre mód van.

Az egyetemes használati jog analógiájára alkotott alapelvet tehát megfogalmaztuk. Az előbbihez hasonlóan világítsuk meg, hogy ez mit jelent részletesebben, konkrétabban.

1. Az ismeret érték. Az informatív ismeret is az. Ha valamilyen ismeret birtokában vagyok, az számomra előny. éppen ezért mindenkinek – az alapelv tiszteletben tartásával, vagyis az igazságosság keretein belül – a lehető legtöbb ismeretre van joga. Nemcsak az a bűn tehát, ha valakit ettől az értéktől hazugsággal fosztunk meg, hanem az is, ha elhallgatunk előtte olyan dolgot, amelyet tudnia joga volna. Az azonos kárt okozó verbális hazugság közül általában az előbbi a súlyosabb bűn, mert abban az esetben a károsult nem egyszerűen nem tud meg valamit, amihez joga volna, hanem hamis információ birtokába jut. A szükséges információhoz való jogot a zsinat is hangsúlyozza.

2. A tulajdonhoz hasonlóan a másik személyre, illetve személyekre vonatkozó információnak is sok fajtája lehet – tárgytól, a közlés módjától és az üzenet fontosságától függően. Az ember kötelezettsége éppen emiatt sokrétű, de az igazságosság és a szeretet alapvető rendező szerepét mindig tekintetbe kell venni.

3. A teremtett javak használatában az ember köteles a közösség javát tekintetbe venni. Ez a kötelesség alapvetően fennáll az informatív ismeretek szerzésében, illetve a megismert információk mással való közlésében. Döntő jelentőségű tehát egy megismert információ közlésénél vagy nem közlésénél azt tudatosítani, hogy ezzel a másiknak – az igazságosság keretein belül – használunk-e, vagy ártunk, jogtalan előnyhöz juttatunk-e valakit, vagy ártatlant jogtalan hátránynak teszünk ki.

A jogosan érdeklődőtől (vagy olyan személytől, aki nem érdeklődik ugyan, de joggal tehetné) megtagadni a választ, hazugsággal vagy manipulálással félrevezetni őt az igazságosság és a szeretet megsértése, és éppen ezért bűn volna. De ugyanúgy bűn volna a jogtalanul érdeklődővel olyan információkat közölni, amiből valakinek igazságtalan kára esnék. Az utóbbi esetben a verbális igazmondás nem szenvedett csorbát, de az illető az igazságosság megsértésével kárt okozott, és így bűnt követett el.

Az őszinteség meghatározása

Az előbb fölvázolt alapelvek a következő definíció megfogalmazását javasolják: Az őszinteség az az erény, amely által beszédünk és magatartásunk kommunikációi az igazságosság és a szeretet alapvető rendező elvének megfelelnek.

A definíció a következő fontos mozzanatokat tartalmazza.

1. A kommunikáció verbális és magatartásban megnyilvánuló formái ugyanazon elbírálás alá esnek.

2. Az alapvető szempont nem az igazságnak, hanem az igazságosságnak az érvényre juttatása. Ha a hagyományos latin terminológia segítségével akarjuk megfogalmazni, akkor azt mondhatjuk, hogy az őszinteség megsértése nem „locutio contra mentem”, hanem „communicatio contra iustitiam.” Tehát nem jobb tudásunk ellen való beszéd, hanem az igazságosságot sértő közlés.

3. Benne van a definícióban az is, hogy az őszinteség erény. Azt is láttuk, hogy az igazságosság erényének a része. Vétkezni tehát kétféle képpen lehet ellene: túlzással (per excessum) és  hiánnyal (per defectum).

Túlzással vét valaki az őszinteség ellen, ha több informatív ismeretet közöl, mint amennyit az igazságosság megenged. Gyakori esetei ennek a titokszegés, az indiszkréció, az árulás.

Hiánnyal vét valaki az őszinteség ellen, ha kevesebbet közöl, mint amennyit az igazságosság megkíván. Ide tartozik a szavakkal vagy magatartással történő jogtalan megtévesztés, de szintén ide tartozik olyan információk elhallgatása, olyan ismeretek titokban tartása, amiről az illetőnek joga volna tudni.

Az értelmezés következményei

Az előzetes elemzés nyomán elvszerűen megállapítható, hogy az igazságosságosságon alapuló emberszeretet szabja meg az őszinteség módját és határait. Világossá vált továbbá, hogy a hagyományos értékelésben a verbális hazugság abszolút megengedhetetlenségének tétele („locutio contra mentem est absolute malum”) szabályozta a kérdés megítélését. Az igazságosság és a szeretet szempontja helyt kapott ugyan, de csak másodlagosan, hiszen az említett szempontnak rendelték alá. Ez a megközelítési mód kerek egységet alkotott, a helyes magatartásra akart felszólítani, mégsem volt kielégítő. A hiba az volt, hogy kiindulása nem teológiai, hanem nyelvfilozófiai. A kinyilatkoztatásból való igazolás sem volt más, mint kiragadott idézetek felsorolása. Ráadásul – erre a történeti részeben mutattunk rá – nem is mondható fenntartás nélkül egyetemes jellegű hagyománynak. Több neves teológus más véleményt vallott. Sokan pedig egyes egyházatyák és teológusok tekintélyének tisztelete miatt csatlakoztak a pusztán verbális igazmondást valló nézethez.

Vizsgálataink a következő elv megfogalmazását ajánlják: A verbálisan történő hamis beszéd és a restrikció között erkölcsteológiai szempontból nincs lényeges különbség, mindkettő lehet megengedett vagy helytelen.

A hangsúly azon van, hogy milyen információt juttattunk el a partnerhez. A verbálisan hamis beszéd és a verbálisan igaz szavakkal történő megtévesztés egyaránt hamis üzenetet juttat el a címzetthez, mégpedig mindkét esetben a megtévesztés szándékával. A kettő között tehát erkölcsi szempontból nincs különbség. A megtévesztés nem attól bűnös, vagy megengedhető, hogy milyen úton értük el (verbálisan hamis beszéddel vagy restrikcióval), hanem attól, hogy sérti-e az igazságosságot és a szeretetet, vagy nem. Ezt juttatjuk kifejezésre a következő elv leszögezésekor.

Az anyagi javak erkölcstanának analógiájára, az igazságosság és a szeretet rendező elvére alapozva értelmeztük az őszinteség erényét. Ezt azonban nem elég általános elvi alapon leszögezni, hanem olyan konkrét formában is meg kell fogalmazni, hogy az a cselekvés számára normatív támpontot adjon. A megfogalmazásból tehát az egyes ember döntési helyzetében is ki kell derülnie, hogy beszéde és viselkedése megfelel-e az igazságosságnak és a szeretetnek. Ebben a tekintetben is a párhuzamul vett témakörből vesszük az analógiát. Az anyagi javak használatában igazodnunk kell az igazságossághoz. Ezt egyes konkrét esetekre vonatkoztatva úgy fogalmazza meg az erkölcstan, legújabban A Katolikus Egyház Katekizmusa is,  hogy a lopás akkor bűn, vagyis akkor sérti az igazságosságot, ha a károsult ésszerűen tiltakozhatnék. Ha ez nem áll fönn, mert például végső szükséghelyzetben nyúl a máséhoz, amit az nélkülözhet, a károsított nem tiltakozhatnék ésszerűen. Ez az eltulajdonítás ugyanis nem igazságtalan, hanem jogos tett. Nem mond ellent az anyagi javak egyetemes használati jogának. Ellenkezőleg: azt érvényesíti. Akkor sem tiltakozhat ésszerűen a károsult, ha a lopás olyan csekély mennyiséget érint, amelynek anyagi értéke jelentéktelen. Ennek figyelembe vételével az erkölcsi normát a következő alapelv megfogalmazásával lehetne kifejezni: A verbális hamis beszéd és az egyéb módon történő megtévesztés megengedhetetlenségének kritériuma az, hogy akinek az irányában ez történik, az az igazságosság nevében ésszerűen tiltakozhatnék-e, vagy sem.

A verbális igazságnak meg nem felelő beszéd (amely a megengedett esetben tulajdonképpen nem hazugság) és az egyéb módon történő megtévesztés között – amint láttuk –, erkölcsi szempontból nincs különbség. A megengedhetőség kritériuma mindkét esetben az, hogy sérti-e az igazságosságot és a szeretetet, vagy éppen fordítva, ezek igénybe vételével tudjuk csak megvédeni az igazságosságot.

Fontos belevenni a definícióba, hogy a megtévesztés mindig valakinek az irányában történik. Az igazságosság az emberek egymás közötti viszonyát szabályozza, így az igaztalan magatartás minden esetben személyt sért. A lopás is valamely személynek a megkárosítása (tulajdonban nem lévő javakat nem lehet ellopni). Hasonlóképpen az olyan beszéd, amelyet senki sem hall, nem lehet az őszinteség megsértése, hiszen ez esetben nem történik kommunikáció. A hamis kommunikáció is azért bűn, mert más személynek kárt okoz.

Az a kifejezés, hogy „az igazságosság nevében ésszerűen tiltakozhatnék” a következőt jelenti: ha jogtalan kérdező másnak kárt akar okozni azzal az ismeretanyaggal, amelynek indokolatlanul birtokába jutott, nem tiltakozhat az igazságosság nevében. Nem mondhatja, hogy ettől az információtól hazugsággal megfosztották. Ilyen esetekben a megtévesztés akár az igazságnak meg nem felelő verbális beszéddel, akár más módon történik, nem számít bűnnek, súlyos esetben pedig egyenesen kötelező lehet. Ilyen esetek lennének például, ha valaki gyilkossági, bosszúállási szándékkal keresne valakit, vagy betörés illetve lopás szándékával keresné a kasszakulcsot. Ettől az információtól mindenképpen meg kell fosztanunk.

4. Bizalom, hűség, titoktartás

Az értelmezés következményeinek levonásánál nagyon fontos az őszinteség egyéb megnyilvánulásainak vizsgálata is. Ilyenek a bizalom, a hűség és a titoktartás. Az igazságosságon és a szereteten alapuló értelmezésben a hagyományosnál nagyobb súlyt kapnak.

Mivel a kommunikáció a közösségi élet témakörébe tartozik, azért nemcsak egy-egy konkrét megnyilvánulásában kell erkölcsösnek lennie, hanem egészében is. A keresztény ember kötelessége nemcsak az, hogy egyes megnyilatkozásaiban őszinte legyen, hanem, hogy egész életvitele is ezt az őszinteséget tükrözze.[167] Olyan ember legyen tehát, akinek a szavára lehet adni, akire rá lehet bízni egy például egy komoly vezető állást, vagy akár egy életet is, például a házasságban.

A kommunikáció a közösségi élet alapvető feltételeit akkor teremti meg, ha olyan, hogy elősegíti a bizalom légkörének kialakulását. Itt sokkal magasabb követelményről van szó, mint a hazugság kerülése. Ha kommunikációnkat az igazságosságnak és a szeretetnek megfelelően akarjuk alakítani, akkor kerülni kell az igazlelkűség megsértését  mind fölösleges dolgok elmondásával (per excessum), mind a szükséges közölnivalók elhagyásával (per defectum).

Aki indiszkrécióval, hallgatókra nem tartozó dolgok kibeszélésével vét az őszinteség ellen, az éppen úgy rombolja a bizalmat, éppen úgy terjeszti a bizalmatlanság légkörét, mint hagyományos értelemben vett hazug ember. Az indiszkréció halálos bűn is lehet, ha nagy személyi kárt okoz, mert az egyben az igazságosságnak és a szeretetnek a súlyos megsértése. Ebben az esetben a károsult ésszerűen tiltakozhatnék. Aki viszont tud diszkrét lenni, az iránt nagyobb a bizalom a kényes ügyekben is, az megteremti maga körül a bizalom légkörét. Az indiszkrét személy viszont, mégha hallgat is, hajlamos azzal dicsekedni, hogy tud valamit, de nem mondhatja el. Ez is a bizalmatlanság légkörét gerjeszti.

A bizalom építése tehát alapvető feladat. Ennek nem mondanak ellent az előbbiekben kifejtettek. Az ott levont elvek ugyanis éppen azokra az esetekre vonatkoznak, amelyekben már eleve nem lehet szó bizalomról, vagyis igazságosságon alapuló emberi kommunikációról.

Szintén bűn volna az őszinteség ellen, ha valaki azt botránkoztatásra használná föl. Ha igaz dolgokat olyanok előtt mesélne el, akiknek ebből lelki kára származnék. Például egy felelős vezető a rábízottak előtt saját kétes múltjával dicsekednék.

A bizalom ellen vét az is, aki szóval vagy tettekkel hazudik, sőt az is, aki környezetét az őt megillető ismeretekben állandóan bizonytalanságban hagyja, elhallgat olyan dolgokat, amit joguk volna tudni. Ezzel a bizalmatlanság légkörét terjeszti. Súlyos kár esetén ez is súlyos bűn lehet.

Kiemelten súlyos annak az embernek a bűne, akinek egész élete önmagában lenne hazugság. Aki képmutató módon kettős életet él, az eleve a keresztény élethivatás hamis tanúságát adja, még ha szavakkal nem hazudik is. Ilyen lenne például egy jótékonysági szervezet köztiszteletben álló vezetője, aki egyúttal az alvilághoz is tartoznék.

A hűség nem más, mint az ígéretek megtartása akkor is, ha az néha előre nem látott nehézséget jelent. Lehet olyan eset is, hogy valaki akár feltételezheti az ígéretet, még ha szavakkal nem is hangzott el. A hűség tehát olyan kötelesség, amely nem tartozik közvetlenül a kommunikáció témakörébe, mégis itt kell említenünk, mert alapvető szerepe van az emberi együttélésben. Ez a kötelesség közvetlenül a bibliai koncepcióból ered. Röviden így fogalmazhatnánk meg: amint Isten hűséges ígéreteinek megtartásában az emberek iránt, úgy nekünk is hűségeseknek kell lennünk.[168]

A társaséletnek tehát olyannak kell lennie, hogy vélelmezhessük a bizalmat, s olyannak, hogy feltételezhessük a hűséget.[169] Éppen az igazságosságon és a szereteten alapuló értelmezés hangsúlyozza, hogy a hűtlenség, az ígéret megszegése bűn. A károsult ez ellen ésszerűen tiltakozhatnék. Ráadásul a hűtlenség nemcsak egy személynek van ártalmára, hanem – valamilyen mértékben – mindig rombolja a közösséget is.

A titoktartás rendező elve szintén az igazságosság és a szeretet. Éppen emiatt sokszor egy-egy titok megőrzése súlyos kötelezettség lehet. A gyónási titkot pedig egyenesen abszolút titoknak mondjuk.[170] Ez minden esetben kötelező, mivel a kommunikáción belül a gyónónak a gyóntatóhoz való bizalmánál nincs nagyobb érték.

A többi esetben az igazságosság és a szeretet igazít el. Azt kell mérlegelni egy-egy esetben, hogy a titok megőrzéséből, vagy éppen az ellenkezőjéből származik-e nagyobb jó. Fogalmazhatjuk ezt úgy is, hogy melyik esetben lehetne ésszerűen tiltakozni, minthogy a titkokat nem önmaguk miatt kell megőrizni, tehát szükség esetén fel lehet fedni őket.[171] Az embereknek ugyanis joguk van a hírnévhez, a jó hírhez, sokszor ahhoz is, hogy rejtett fogyatékosságuk, bűnük ne kerüljön napvilágra, ha ez a közösség javát nem sérti (másokra nézve ártalmatlan betegségek, olyan bűnök, amelyeket az illető már megbánt, és nem okoz sem kárt, sem botrányt). Nincs jogunk azonban erre, ha ebből másnak igazságtalan kára származnék. Így például az orvos köteles titokban tartani páciense betegségét, hogy azt ne érje súlyos megszégyenülés. Az esetleges nemi betegséget azonban köteles felfedni az előtt a személy előtt, aki ilyen betegségben szenvedő páciensével házasságra szándékozott lépni, amikor e betegségéről még nem tudott.

A mondottakhoz még hozzá tehetjük, hogy „minden kommunikáció valamilyen mértékben erkölcsi probléma. Amikor valakivel beszélünk, tudatunkban kell lennie, hogy a szeretet forog kockán. Az ember, aki szeretetben él, tud erre ügyelni, mielőtt beszédre nyitná száját. […] Hiba volna megfontolás nélkül beszélni, s talán még nagyobb hiba volna magunkba temetkezni, hiszen a kommunikáció önmagában ajándék, ha a szeretet szellemében történik”.[172]

V. Az őszinteség a keresztény életben

1. A felvezető kérdések, problémás esetek megoldása

1. Mi tehát a megoldás az ártatlanul üldözöttekkel kapcsolatos példában?

Ha következetesek vagyunk az igazságosság és a szeretet primátusához, akkor azonnal látjuk, hogy nem szolgáltathatunk ki ártatlan embereket az igazságtalan halálnak, igazmondásra hivatkozva. A hagyományos kisegítő elvek (a válasz megtagadása, a hallgatás, a restrikció különböző formái) sem jöhetnek szóba. Ezekkel elárulnánk a rejtőzködő üldözötteket. A megoldás az, hogy a kérdezettnek ebben az esetben nemcsak le szabad tagadnia, hanem egyenesen le is kell tagadnia, hogy üldözöttek rejtőznek a házban. Nem kerüljük ki annak leszögezését, hogy a régi felfogással ellenkezik ez a megoldás, hiszen itt verbális hazugság történt. De a jogtalan üldözőknek nincs joguk tudni, amiről éppen érdeklődnek, mert nemcsak nem az igazságosságon alapuló emberszeretet szellemében akarnak cselekedni, hanem éppen a legsúlyosabban sérteni akarják az emberi jogokat. Égbekiáltó bűn elkövetéséhez van szükségük erre az információra, tehát nincs joguk rá, hogy megszerezzék. Ha a kérdezettek megtévesztik őket, nem tiltakozhatnak ésszerűen, az igazságosság nevében, hiszen azt éppen ők akarták megsérteni. Ilyen esetre hivatkozik B. Häring is amikor a fanatikus hitleristák a fogyatékos gyermekeket akarták elgázosítás céljából összegyűjteni. A szerzetesnővérek az óvodákban letagadták, hogy ilyenek léteznének. Ezzel mentették meg a gyermekeket a haláltól.[173]

A kérdezetteknek sincs joguk ahhoz, hogy ezt az információt megadják, mert ezzel egy súlyos igazságtalansághoz járulnának hozzá.

A kázus ilyen formában ma már talán nem aktuális. Hasonló döntési szituáció azonban ma is lehetséges. Az előbb említett eset segített a kérdés értelmezésében.

Ma ilyen eset lenne, ha terroristák, bűnözők kérdésére kellene válaszolnunk, hiszen itt is emberi élet forog kockán. Ilyen eset áll fönn akkor is, ha egy családfő részeges, egész jövedelmét az italra költi, felesége pedig saját szerény jövedelméből gyermekeit. Az asszony ilyenkor letagadhatja, hogy kapott valami prémiumot, mert ha férje erről tudomást szerezne, azt is szenvedélye kielégítésére költené. Az asszony ezzel nem követ el bűnt, hiszen a férj akarata sértené az igazságosságot, a férj tehát ésszerűen nem tiltakozhatnék.

2. Mit tartsunk tehát más bűnének elvállalásáról?

A probléma összetett, de a kiindulás támpontja itt is az igazságosságosságon alapuló emberszeretet.

Ha valaki a társadalomra nézve igen veszélyes bűnöző helyett vállalná el a büntetést, ez ugyan látszólag hősies tett lenne, mégis súlyosan sértené az igazságosságot és a szeretetet. Ugyanis hagyná, hogy egy bűnöző továbbra is szabadlábon legyen, és ezzel veszélynek tenné ki ártatlan emberek életét. Ez igazságtalanság lenne és súlyos bűn. Az ilyen ember felelős lenne a bűnöző összes többi cselekedetéért, amit az utóbb elkövetne. A hatóság, amely irányában joggal tiltakozhatnék az ilyen esetben. Ez a tiltakozás miden szempontból ésszerű lenne.

Más az eset, ha olyan valaki bűnét vállalná el valaki, aki ez az áldozatos cselekedet, mint tanúságtétel, a jó útra vezetne. Ez esetben nem esnék csorba az igazságosságon és a szereteten.

Méginkább megengedhető, ha ártatlanul vádolt személy vélt bűnét vállalja el valaki, vagyis olymódon menti meg, hogy helyette ő szenvedi el a büntetést. Ez a szeretet hősies cselekedete lenne, ebben az esetben az igazságosságon nem esnék csorba. A hősies szeretetből fakadó cselekedet éppen az igazságtalan büntetéstől mentene meg egy ártatlant. Ez a tett hasonló ahhoz, amikor valaki hajótörés esetén szeretetből átengedi a mentőövet, vagy hasonló Kolbe atya tettéhez is, aki más helyett vállalta a halált. „Senkinek nincs nagyobb szeretete annál, mint aki életét adja barátaiért” (Jn 15,13). Boldog Apor Vilmos győri püspök hősiessége is cselekedettel kimondott igazmondás volt, hiszen jogtalan támadók ellen védte az ártatlanokat.

3. Mi a megoldás a betegágynál történő hazugsággal kapcsolatban?

A halálra való felkészülés a keresztény ember legfontosabb feladata. Ha valakit bizonyos ismeretek eltitkolásával, letagadásával ennek lehetőségétől megfosztunk, a legalapvetőbben vétettünk az igazságosság és a szeretet ellen. Rendkívül súlyos tehát azoknak a felelőssége, akik ebben a helyzetben nem tartják magukat a keresztény normákhoz – esetleg nem is szánakozásból, hanem csak kényelemszeretetből. A felelősséget csökkenti, de meg nem szünteti az a körülmény, ha a beteg úgy él, hogy a betegség súlyosságának tudta nélkül is állandóan készül a halálra.

Más az eset az olyan menthetetlen, de lábadozó beteg esetében, aki bajával még évekig elélhetne, de ha tudomást szerezne betegségéről, éppen emiatt halna meg emiatt. Itt a szeretet azt javallja, hogy egy ideig csakugyan titkoljuk el a betegség súlyosságát, hiszen ezáltal hosszabbíthatjuk meg a beteg életét. Ez ellen a beteg ésszerűen nem tiltakozhatnék. Persze, amikor már a közeli halál veszélye fönnáll, akkor már, éppen szeretetből, hiszen az örök üdvösséget kívánjuk neki, már kötelességünk fölvilágosítani.

4. Mi az erkölcstan állásfoglalása a tréfás hazugság esetében?

Itt is az igazságosság és a szeretet igazít el. Ha előre láthatólag az ugratásnak nem lesz káros következménye, sőt a partner szereti, elvárja, akkor a tréfás hazugság nem sért semmi értéket. Igy tehát nem is bűn. Ha ellenben a partner ésszerűen tiltakozhatnék, mert a tréfás hazugság komoly kárt okoz neki (például ilyen miatt késné le a repülőgépet), akkor itt az igazságosság és a szeretet komoly megsértése állna fönn. Az ilyen tréfás hazugság súlyos bűn volna.

2. A keresztény nagykorúság a kommunikációban

„Minden írástudó, aki jártas a mennyek országának tanításában, hasonlít a családapához, aki kincseiből újat és régit szed elő” (Mt 13,52).

Ez a gondolat vezeti a teológust is. Az erkölcsi kérdések tárgyalásakor hűséges az evangéliumhoz, az egyes erkölcsi kérdések értelmezésekor felhasználja a hagyományos erkölcsteológia eredményeit, ugyanakkor reflektál az új problémákra is. Adott esetben a hagyományos állásfoglalástól eltérő szempontot is figyelembe vesz. „Újat és régit szed elő”, hogy az erkölcsi értékeket a mai ember számára meggyőzően közvetíthesse. A modern erkölcsteológia szellemében esetleg egyes kérdésekben a hagyományos álláspontot módosítani kell, de itt éppen nem a könnyebb, hanem a felelősebb magatartásforma vezeti az erkölcsteológust.

Az igazlelkűség az emberek egymás közötti kapcsolatában kap szerepet, és ezt szabályozza. Éppen ezért az őszinteség, mint erkölcsi érték, az igazságosság körébe tartozik. Mind a hagyományos, mint a modern teológiai kézikönyvek így tárgyalják.

Az alapvető értelmezési szempont a keresztény nagykorúság. A keresztény nagykorúság bibliai fogalom, amely abban áll, hogy a hívő ember az életét tudatos válasznak tekinti arra a felhívásra, amelyet Isten az evangéliumokban elénk tárt. A keresztény erkölcs alapja és összefoglalása tehát a szeretet parancsának odaadó követése.[174]

Az őszinteség témakörében is érvényre kell juttatnunk a perszonalista szemléletet. Ellentétben a másik emberben csak ellenséget, vagy legalábbis akadályt látó individualista, illetve az egyént semmibe sem vevő kollektivista szemlélettel a perszonalizmus nem hitegeti magát azzal, hogy az egyén úgy, ahogy van, egy teljesség, hanem csodálatos alázattal úgy tekint magára, hogy ő egy végtelen üresség, amelyet töltöget mások szeretete, de teljesen csak az Isten végtelen szeretete tölthet meg. Martin Buber fogalmazza meg, hogy minden valódi élet találkozás. Ebben a szemléletben valódi értéke nem a kollektívumnak van, hanem a másiknak, akit személyesen „te”-nek szólíthatok. A tárgyi világ felé a személy mindig csak egy-egy képességével fordul (észlelés, érzékelés, akarat, gondolat, tevékenység). A másik ember felé egész lényével fordul az ember.[175]

Gondolatmenetünkben következetesen érvényre juttattuk az igazságosság és a szeretet alapvető rendező szempontját.

A szentek példájáról már volt szó. Ennél többet mond az egyházi megnyilatkozás, amikor azt említi, hogy „a földön élő Krisztus volt a legtökéletesebb »kommunikátor«. Megtestesülése által teljesen azonosult azokkal, akikhez küldetése szólt, és az üzenetet nemcsak szavával, hanem egész emberi életével közvetítette.”[176]

Kommunikáció volt halála is. „Azóta azonban sírjainkon ott a kereszt. És ebben a jelben bízhatom, győzhetek. Győzhetem erővel az életem; és halálom elsötétítő tudatára ettől kapom a reményt. A remény jele lett a kereszt, hogy Isten nem halt meg, hogy Isten nem hagyta magára a világot, szeretetének jele, hogy megváltott. Az élet jele, hogy Isten maga az élet, az éltető; az én életem és éltetőm is.”[177]

„A kommunikáció több, mint gondolatok közlése és érzelmek jelzése. Legmélyebb szinten saját magunk ajándékozása a szeretetben. […] Így a keresztények az emberek egymás közötti kommunikációját biztosító csodálatos technikai eredményeket az isteni Gondviselés által kigondolt eszközöknek tekintik, amelyek földi zarándoklatunk ideje alatt erősítik a társadalmi kapcsolatokat. Ezek az eszközök valójában új kapcsolatrendszer kiépülését és egy új nyelv kialakulását szolgálják, amely lehetővé teszi, hogy az emberek jobban megismerjék önmagukat, és könnyebben megértsék egymást.”[178]

Irodalom

Morálteológiai lexikonok

Ferm, V.:

Enciclopedia of Morals. New York, 1969.

Höffe, O.:

Lexikon der Ethik. München, 1977.

Hörmann, K.:

Lexikon der Christlichen Moral. Wien, 1976.

Maquarrie, J.:

Dictionary of Christlichen Ethics. London, 1967.

Palazzini, P.:

Dictionarium morale et canonicum. Roma, 1962-1968. I-IV.

Roberti, P.:

Dizionario de teologia morale. Roma, 1957.

Rossi, L. – Valsecchi, A.:

Dizionario enciclopedico de teologia morale. Roma, 1976 (con supplemento).

Rahner, K. – Vorgrimler, M.:

Teológiai kisszótár. Átdolgozta K. Füssel. Budapest, 1980.

Stöckle, B.:

Wörterbuch der Christlicher Ethik. Freiburg-Basel-Wien. 1975.

Biblikus lexikonok

Haag, H.:

Bibel-Lexikon. Leipzig, 1969.

Kittel, G.:

Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament. I-VII. Stuttgart.

Léon-Dufour, X.:

Biblikus Teológiai Szótár. Róma, 1974.

Schmidt, W. H. – Delling, G.:

Wörterbuch zur Bibel. Berlin, 1973.

Morálteológiai kézikönyvek

Boda László:

A keresztény nagykorúság erkölcsteológiája. Budapest, 1986.

Boda László:

A keresztény erkölcs alapkérdései. Budapest, 1993.

Boda László:

Isten országa közöttünk – hitben, reményben, szeretetben. Budapest, 1993.

Boda László:

Emberré lenni vagy birtokolni? Budapest, 1991.

Böckle, F.:

Morale fondamentale. Brescia, 1977.

Chiavacci, E.:

Teologia morale. I. Morale generale. Assisi, 1977.

Chiavacci, E.:

Teologia morale. II. Complementi di morale generale. Assisi, 1980.

Günthör, A.:

Chiamata e risposta. Una nuova teologia morale. I-III. Roma, 1974-1978.

Häring, B.:

Liberi e fedeli in Cristo. Teologia morale per i preti e laici. I-III. Roma, 1977-1981.

Häring, B.:

La legge di Cristo. I-III. Brescia, 1977.

Kol, A. van:

Theologia Moralis. I. Herder, 1968.

Noldin, H.:

Summa Theologiae Moralis. I-III. Átdolg. A. Schmitt. Śniponte, 1961.

Prümmer, D. M.:

Manuale Theologiae Moralis. Secundum principiae S. Thomae Aquinatis. Frieburg-Roma, 1958.

Veermersch, A.:

Theologia Moralis. I-IV. Paris-Roma, 1928.

Az egyházi Tanítóhivatal megnyilatkozásai

Denzinger, H. –Schönmetzer, A.:

Enchiridion symbolorum, definitionem et declarationum de rebus fidei et morum. Herder Verlag, 1967.

Fila B. – Jung L.:

Az egyházi Tanítóhivatal megnyilatkozásai. Kisterenye-Budapest, 1997.

Cserháti J. – Fábián Á.:

A II. Vatikáni Zsinat tanítása. A zsinati döntések magyarázata és okmányai. Budapest, 1975.

Baragli, E.:

L'Inter Mirifica. Introduzione, storia, discussione, commento, documentazione. Roma, 1969.

Enchiridion Vaticanum a cura del Centro Dehoniano. Testo ufficiale e traduzione italiana. Bologna, 1968.

Rahner, K. – Vorgrimler, H.:

Kleines Konzilskompendium. Alle Konstitutionen, Dekrete und Erklarungen des Zweiten Vaticanums in der bischöflich beauftragten Übersetzung. Freiburg-Basel-Wien, 1967.

A Katolikus Egyház Katekizmusa. Budapest, 1990.

Az Egyházi Törvénykönyv. Codex Iuris Canonici hivatalos latin szövege magyar fordítással és magyarázattal. Szerkesztette, fordította és a magyarázatokat írta Erdő Péter. Budapest, 1985.

Egyházi megnyilatkozások. A médiáról. Inter mirifica. Communio et progressio. Ætatis novæ. A Magyar Katolikus Püspöki Kar Tömegkommunikációs Irodája. Budapest, 1997.

Az egész tematikát felölelő monográfiák

Battistelli, L.:

La bugia nei normali, nei criminali, nei folli. Saggio psichologico. Bari, 1923.

Geach, P. T.:

The Virtues. The Stanton Lectures 1973-74. Cambrige, 1977.

Gianola, F.:

Persona e veritá. Roma, 1975.

Hörmann, K.:

Wahrheit und Lüge. München - Wien, 1953.

Kern, A.:

Die Lüge. Eine moraltheologische Abhand-lung. Graz, 1930.

Lippmann, O. - Plaut, P.:

Die Lüge in psychologischer, philosophiscer, juristischer, padagogischer, historischer, soziologischer, sprach- und litteraturwissenschaftlicher und entwicktlungsgeschichtlicher Getrachtung. Leipzig, 1927.

Perry, Th:

Moral Reasoning and Truth. An Essay in Philosophy and Jurisprudence. Oxford, 1976.

Schaer, H.:

Was ist Wahrheit? Zürich - Stuttgart, 1970.

Az őszinteség az Ószövetségben

Heinrich, P.:

Theologie des Alten Testaments. I. Bonn, 1940.

Hellbardt, H.:

Abrahams Lüge. In: Theologische Existenz Heute. Heft 42. 1936.

Horst, F.:

Der Eid im A. T. In: Evangelische Theologie. 1957.

Kelly, B. H.:

Truth in Contradiction. A Study of Job 20 and 21. In: Interpretation. A Journal of Bible and Theology. 1961. 12. évf. 131-146.

Klopfenstein, M. A.:

Die Lüge nach dem Alten Testament. Ihr Begriff, ihre Bedeutung und ihre Beuertreilung. Zürich - Frankfurt, 1

Koch, M.:

Il peccato nel Vecchio Testamento. La rottura dell'Alleanza. Roma, 1974.

Köhler, L.:

Der habraischer Mensch. 1953.

Oswald, E.:

Falsches Profetie im Alten Testament. 1962.

Potterie, I. de la:

De sensu vocis 'emeth in V. T. In: Verbum Domini, 1949. 336-354. o., 1950, 29-42. o.

Rad, G. von:

Deuteronomio. Brescia, 1979.

Rad, G. von:

Theologie des Alten Testaments. München, 1966.

Rózsa H.:

Az Ószövetség keletkezése. Bevezetés az Ószövetség könyveinek irodalom- és hagyománytörténetébe. Budapest, 1986.

Schnackenburg, R.:

Von Wahrheit die freimacht. Münster, 1964.

Siegman, E. F.:

The False Profeta of the Old Testament. 1939.

Stamm, J. J.:

Der Dekalog im Lichte der neueren Forschung. 1962.

Stamm, J. J.:

Dreißig Jahre Dekalogforschung. In: Theol. Rundschau, Neue Folge 27. 1961. 189 skk.

Stamm, J. J.:

Ein Vierteljahrhundert Psalmenforschung. In: Theol. Rundschau, Neue Folge 23. 1955.

Stoebe, H. J.:

Das achte Gebot. Exod 20 16. In: Wort und Dienst. Jahrbuch der Teol. Schula Bethel. Neue Folge 3. évf. 1952. 108 skk o.

Torrence, J.B.:

Why Does Let Men Suffery? A Sermon on Job. In: Interpretation. 1961. 15. évf. 157-163. o.

Vischer, J.:

God's Truth and Man's Lie. A Study of the Message of the Book of Job. In: Interpretation. 1961. 15. évf. 131-145. o.

Vriezen, Th. G.:

Theologie des Alten Testaments in Grundzügen. Wageningen, 1956.

Az őszinteség az Újszövetségben

Dupont, J.:

Le beatitudini. I-II. Roma, 1979.

Jelenits I.:

Betű és lélek, Budapest. 1978.

Nyíri T.:

Ki ez az ember? Budapest, 1976.

Panimolle, S. A.:

Il dono della Legge e la Grazia della Veritá. Roma, 1973.

Potterie, I. de la:

Gesu Veritá. Studi di Cristologia Giovannea. Torino, 1973.

Schnackenburg, R.:

Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments. München, 1954.

Schnackenburg, R.:

Christliche Existenz nach dem Neuen Testaments. München, 1976.

Schlier, H.:

Lettera agli Efesini. Brescia, 1965.

Sickenberger, J.:

Erklarung der Johannes-Apokalypse. Bonn, 1940.

Zerwick, M.:

Veritatem facere. In: Verbum Domini. 1938. 338-342. o., 373-377. o.

Az őszinteség a görög-római világban

Arisztotelész:

Eudémoszi etika. Nagy etika. Ford. Steiger Kornél. Utószó: Heller Ágnes. Budapest, 1975.

Arisztotelész:

Nikomakhoszi etika. Ford. Szabó Miklós. Budapest, 1971.

Platón:

Az állam. Ford. Szabó Miklós. In: Platón összes művei. I. köt. Budapest, 1943.

Cicero, M. T.:

Válogatott művei. Vál. Havas László. Budapest, 1974.

Brandenstein B.:

Platón. Budapest, 1941.

Heller Á.:

Az arisztotelészi etika és az antik ethosz. Budapest, 1966.

Schmidt, L.:

Die Ethik der Alten Griechen. I-II. Berlin, 1882.

Wilpert, F.:

Die Wahrhaftigkeit in der aristotelischen Ethik. In: Philos. Jahrbuch, 1940. 324-228. o.

Az őszinteség a patrisztikában

Didakhé. A tizenkét apostol tanítása.

(Ford. Vanyó László). In: Ókeresztény írók. III. Apostoli atyák. (Szerk. Vanyó László) 91-101. o.

Hermász:

A Pásztor. (Ford. Ladocsi Gáspár) In: Ókeresztény írók. III. 246-367. o.

Alexandriai Szent Kelemen:

Stromata. PG 9,475.

Aranyszájú Szent János:

Homilia de pœnitentia. PG 49,331.

Aranyszájú Szent János:

De sacerdotio. PG 54,476.

Joannesz Klimakusz:

Scola Paradisi. PG 88,856.

Szent Ágoston:

De mendacio. PL 40,489.

Szent Ágoston:

Contra mendacium. PL 40,518.

Szent Ágoston:

Enarrationes in Psalmos. PL 36,86.

Tertullianus:

De pudicitia. PL 2,979.

Armas, G.:

La moral de San Augustin. Madrid, 1954.

Capitaine, W.:

De Origenis ethica. Monasterii Guestf. 1898.

Capitaine, W.:

Die Moral de Clemens von Alexandrien. Paderborn, 1903.

Mausbach, J.:

Die Ethik des heiligen Augustinus. I-II. Freiburg, 1909.

Recéjac, E.:

De mendacio quid senserit Augustinus. Paris, 1897

Simon, P.:

Das Handbüchlein des heiliges Augustinus übertragen und erleuten. Paderborn, 1923.

Simon, P.:

Aurelius Augustinus. Sein geistiges Profil.  Paderborn, 1954.

Waffelaert, G. J.:

Dissertation morale sur la malice du mensogne et sur l'emploi de la restriction mentale et de l'amphibologie. – D'une étude sur le serment avec restricion mentale cu amphibologie. Bruges, 1884.

Winter, F. J.:

Die Ethik des Clemens von Alexandrien. Leipzig, 1882.

A skolasztika az őszinteségről

Engelhardt, P.:

Des Thomas von Aquin Fragen nach dem Wesen der Wahrheit. In: Innerlichkeit und Erzieung. 145-175.

Garrigou-Lagrange, R.:

Les trois de la vie interieure. Prélude nouvelle du ciel. I-II. Montreal - Paris, 1951.

Kuttner, St.:

Kanonistische Schuldlehre. Cittá del Vaticano. 1935. (Repr. 1961.)

Landgraf, A.:

Die Stellungnahme der Frühschkolastik zur Lüge den alttestamentlichen Patriarchen. In: Theologisch-Praktische Quartalschrift. 1939. 92. évf. 13-32., 218-231. o.

Landgraf, A.:

Die Lüge der Vollkommenen und  die Lüge aus Bescheidenheit in Urteil der Früh-schkolastik. In: Divus Thomas (Freiburg), 1942. 20. évf. 57-91. o.

Landgraf, A.:

Die Einschatzung der Scherzlüge in der Früh-schkolastik. In: Theol.-Prakt.Q. 1940. 93. évf. 128-136. o.

Lepierre, M.:

Aquina's Interpretation of Anselm's Definition of Truth. In: Sc.Eccl. 1966. 18.évf. 413-441.o.

Manthey, F.:

Die Sprachphilosophie des Heiligen Thomas von Aquin und ihre Anwendung auf Probleme der Theologie. Paderborn, 1939.

Sertillanges, R. P.:

La philosophie morale de Saint Thomas D'Aquin. Paris, 1946.

Vermeersch, A.:

De mendacio et necessitatibus commercii humani. In: Gregorianum. Rivista Trimestrale di Studi Teologici e Filosofici. 1920. 1. évf. 11-40., 279-285.; 425-474.

A reformáció álláspontja

Bainton, R. H.:

Lutero. Torino, 1960.

Friedenthal, R.:

Luther élete és kora. Ford. Terényi I. Budapest, 1977.

Grisar, H.:

Luther Márton élete. Ford és átdolg.: Hoitsy L. P. Budapest, 1929.

Konkordia Könyv.

Az evangélikus egyház hitvallási iratai. I-II. Budapest, 1957.

Jedin, H.:

Breve storia dei concili. I ventuno concili ecumenici nel quadro della storia della chiesa. Herder-Morcelliana, Roma-Brescia, 1978.

A korszerű értelmezés megalapozása

Ajassa, M.:

Comunicazione sociale, promozione umana e evangelisazione. Roma, 1976.

Aranguren, J. L.:

Sociologia della comunicazione. Il Saggiatore. Milano, 1967.

Baragli, E.:

Elementi de sociologia pastorale sugli strumenti della comunicazione sociale. Roma, 1970.

Bocsa J.:

Szentektől tanulni. Kecskemét, 1995.

Bok, S.:

A hazugság. A köz- és magánélet válaszútjai. Budapest, 1983.

Brunec, M.:

Mendacium – intrinsece malum – sed non absolute. In: Salesianum, 1964. 26.évf. 608-685.o.

Casillo, P.:

La morale della notizia. Notizia, giornalista e recettore a confronte negli sturmenti della comunicazione sociale. Roma, 1974.

Chiavacci, e.:

Principi di morale sociale. Bologna, 1971.

Dexter, L. A. – White, D. M.:

People, Sosiety and Mase Communication. New York. 1964.

Dinamica cristiana delle comunicazione moderna. Saggi di riflessione pastorale. Roma, 1971.

Farkas I.:

Az én vezérem bensőmből vezérel. Az önismeret alapjai. Budapest, 1995.

Filosofia e informazione.

Padova, 1967.

Grieger, P.:

Comunicazione e informazione al servizio della comunitá. Roma, 1976.

Kutz, St.:

Reflections on the Virtue of Truthfulness. In: Concilium, 1976. 5. évf. 3. sz. 37-40.

La Chiesa e i „mass media”.

Roma, 1969.

Marcuse, H.:

L'Uomo a una dimensione. Torino, 1967.

Mészáros G.:

Keresztút '89. Kézirat.

Peradotto, F.:

Messaggi  e … messaggi. Per un presenza nel mondo dei mass-media. Roma, 1976.

Zanacchi, A.:

Potenza e prepotenza della comunicazione sociale. Quida allo studio degli strumenti dei metodi e dei problemi  delle comunicazione sociale. Roma, 1977.

Az egyetemes használati jog

Horváth, A.:

Eigentumsrecht nach dem heiligen Thomas von Aquin. Graz, 1929.

Lio, E.:

Morale e beni terreni. La destinazione dei beni terreni nella „Gaudium et Spes” e in alcuni fonti. Roma, 1976.

Muzslay I.:

Gazdaság és erkölcs. Studia Theologica Budapestinensia. A Pázmány Péter Katolikus Egyetem Hittudományi Karának sorozata. 7. Budapest, 1995.

Pfeifer J.:

Das Verhaltnis de Menschen zur materiellen Welt. In: Ordnung in soziales Wandel. Festschrift für Johannes Messner zum 85. Geburtstag. Berlin, 1976. 329-346. o.

A Magyar Katolikus Püspöki Kar Körlevele: Igazságosabb és testvériesebb világot! Budapest, 1996.

Notes

[←1 ]

A II. Vatikáni Zsinat tanítása. 342. o.

[←2 ]

Egyházi megnyilatkozások. A médiáról. Áttekintés a borítófedél hátoldalán.

[←3 ]

DS 916.

[←4 ]

Boldog XI. Ince pápa például 1679-ben elítélt 65 laxista tételt, s ezek között a megbélyegzett tételek között szerepelt a következő is: „Súlyos sürgető szükség esetén szabad színlelni a szentségkiszolgáltatást” (DS 2129.). A színlelt misemondás megengedhetőségét tartalmazó véleményt már III. Ince pápa is elítélte (DS 789.).

[←5 ]

Summa Theologica, II II q. 58. a. 1.

[←6 ]

Például D. M. Prümmer, E. Müller.

[←7 ]

P.T. Geach: The Virtues. 110. o.

[←8 ]

P. T. Geach: i. m. 110-111. o.

[←9 ]

B. Häring: La legge del Cristo. III. kötet 591. o.

[←10 ]

B. Häring: i. m. 591. o.

[←11 ]

Vö. Boda László: A keresztény vallásosság. Kéziratos hittudományi akadémiai jegyzet. 5-6. o.

[←12 ]

A. Günthör: Chiamata e risposta. III. kötet 412. o.

[←13 ]

I. de la Potterie: De sensu vocis 'emeth in VT. In: Verbum Domini, 1949. 336. o.

[←14 ]

Az 'aman ige qal alakban még fizikai értelmű (Iz 6,4), a nifal particípiumában azonban már szellemi értelemben vett stabilt, hűségeset jelent. (I. m. 336-337 o.)

[←15 ]

Th.Vriezen: Theologie des Alten Testaments in Grundzügen. 134. o.

[←16 ]

R. Schnackenburg: Von der Wahrheit die freimacht. 14. o.

[←17 ]

Vriezen: i. m. 134. o.

[←18 ]

I. de la Potterie: i. m. 340. o.

[←19 ]

I. de la Potterie: i. m. 340. o.

[←20 ]

Vriezen: i. m. 134. o.

[←21 ]

I. de la Potterie: i. m. 344. o.

[←22 ]

Ilyen előfordulási hely például a Zsolt 138,2-4.

[←23 ]

I. de la Potterie: i. m. 348. o.

[←24 ]

Vriezen: i. m. 134. o.

[←25 ]

Günthör: i. m. III. kötet 413. o.

[←26 ]

Például: „Opera manuum eius sunt fidelia et iusta” (Zsolt 111,78). – I. de la Potterie: i. m. 352. o.

[←27 ]

Günthör: i. m. III. kötet 413. o.

[←28 ]

I. de la Potterie: i. m. 352-353. o.

[←29 ]

I. de la Potterie: i. m. (1950), 29. o.

[←30 ]

I. de la Potterie: i. m. 29. o.

[←31 ]

I. de la Potterie: i. m. 29. o.

[←32 ]

Ez elsősorban az Isten magatartására való választ jelentette: hűséget a hűségért, igazságosságot az igazságosságért. – Günthör: i. m. III. kötet 413. o.

[←33 ]

Vö.: Oz 4,1-2. Látjuk, hogy a hűség milyen összetett fogalom. A felsorolt bűnök mind ennek hiányából fakadnak.

[←34 ]

I. de la Potterie: i. m. 30. o.

[←35 ]

Schnackenburg: i. m. 14. o. Vö.: I. de la Potterie: i. m. 33-35. o.

[←36 ]

Két kifejezés még jobban megvilágítja a szó jelentését. „Igazságban járni” (1 Kir 2,4, 3,6, 2 Kir 20,3: Iz 38,3) olyan életvezetésre utal, amely távol van az állhatatlanságtól és a színleléstől. „Igazságot cselekedni” (2 Krón 31,20; Ez 18,9) pedig ezt jelenti: „mindent megtenni, amit a törvény előír, az Úr útján járni, hűségesnek és igaznak lenni” – I. de la Potterie: i. m. 32. o.

[←37 ]

Összesen hétszer fordul elő. Pl. Ter 24,29.

[←38 ]

I. de la Potterie: i. m. 33. o.

[←39 ]

A Példabeszédek könyvében (12,19) az „igazmondó ajak” kifejezést a héberben az 'emeth szó jelöli. Hasonló értelemben szerepel a Zsolt 145,18-ban is.

[←40 ]

I. de la Potterie: i. m. 35. o.

[←41 ]

Ilyen hely például a következő (1 Kir 10,6). Itt Sába királynője mondja Salmon királynak: „Csakugyan igaz az a beszéd, amit országomban felőled és bölcsességed felől hallottam”.

[←42 ]

Ilyen hely például a Jer 2,21: „Mint nemes szőlővesszőt, úgy ültettelek el téged”.

[←43 ]

Zorell: Lexicon Hebraicum … Veteris Testamenti. Roma, 1962. 67. o. – Idézi: Panimolle: Il dono della legge e la grazia della verita. 327. o.

[←44 ]

R. Koch: Il peccato nel Vecchio Testamento. 11-12. o. – Az idézet: S. Lyonnet: Péché. In: VthB. Paris, 1970. 932. o.

[←45 ]

M. A. Klopfenstein: Die Lüge nach dem Alten Testament. 2. o.

[←46 ]

M. A. Klopfenstein: i. m. 17. o.

[←47 ]

M. A. Klopfenstein részletesen elemzi a különböző nyelvtani alakokban szereplő igék jelentését (2-17. o.). Itt csak a legfontosabb mozzanatokra térünk ki.

[←48 ]

M. A. Klopfenstein: i. m. 17-18. o.

[←49 ]

L. Köhler: Der hebraische Mensch. 144-145. o.

[←50 ]

J. J. Stamm: Der Dekalog im Lichte der neueren Forschung. 61. o.

[←51 ]

L. Köhler: i. m. 151. o.

[←52 ]

F. Horst: Der Eid im Alten Testament. 366. o.

[←53 ]

M. A. Klopfenstein: i. m. 82-83. o.

[←54 ]

M. A. Klopfenstein: i. m. 96. o.

[←55 ]

M. A. Klopfenstein: i. m. 17-18. o.

[←56 ]

M. A. Klopfenstein: i. m. 182-183. o.

[←57 ]

W. Vischer: God's Truth and Man's Lie. 131. o.

[←58 ]

M. A. Klopfenstein: i. m. 222-226. o.

[←59 ]

M. A. Klopfenstein: i. m. 254. o.

[←60 ]

M. A. Klopfenstein: i. m. 256. o.

[←61 ]

M. A. Klopfenstein: i. m. 297. o.

[←62 ]

M. A. Klopfenstein: i. m. 310. o.

[←63 ]

J. J. Stamm: i. m. 59-60. o.

[←64 ]

M. A. Klopfenstein: i. m. 321-322. o.

[←65 ]

M. A. Klopfenstein: i. m. 353. o.

[←66 ]

A. Günthör: i. m. III. kötet 415. o.

[←67 ]

R. Schnackenburg: i. m. 15. o.

[←68 ]

R. Schnackenburg: i. m. 16. o.

[←69 ]

I. de la Potterie: Gesu Verita. 17. o.

[←70 ]

A. Günthör: i. m. III. kötet 415. o.

[←71 ]

I. de la Potterie: i. m. 18-19. o.

[←72 ]

I. de la Potterie: i. m. 20. o.

[←73 ]

A. Günthör: i. m. III. kötet 416-417. o.

[←74 ]

M. Zerwick: Veritatem facere. In: Verbum Domini, 1938. 339. o.

[←75 ]

A. Kern: Die Lüge. 17. o.

[←76 ]

Brandestein B.: Platón. 94. o.

[←77 ]

Az állam. II. könyv, 823. o.

[←78 ]

Az állam. II. könyv, 822. o.

[←79 ]

Az állam. II. könyv, 822. o.

[←80 ]

Nyíri T.: A filozófiai gondolkodás fejlődése. 83. o.

[←81 ]

Nikomakhoszi etika. Bp. 1971. 110. o.

[←82 ]

I. m. Heller Ágnes utószava. 253-254. o.

[←83 ]

Nagy etika. Bp. 1975. 181-182. o.

[←84 ]

Nikomakhoszi etika. 110. o.

[←85 ]

A. Kern: Die Lüge. 20. o.

[←86 ]

II II q. 110. a. 3.

[←87 ]

Nikomakhoszi etika. 111. o.

[←88 ]

M. T. Cicero: De officiis. In: M. T. Cicero válogatott művei. Bp. 1974. 269-727. o.

[←89 ]

Didakhé. II. 3-6. In: Ókeresztény írók. III.  Apostoli atyák. 94. o.

[←90 ]

Didakhé. II. 3.

[←91 ]

PG 9,475-478.

[←92 ]

A. Vermeersch: De mendacio et necessitatibus commertii humani. In: Gregorianum, 1920. 25. o.

[←93 ]

G. J. Waffelaert: Dissertation morale sur la malice du mensogne et sur l'emploi de la restriction mentale et de l'amphibologie. Brugges, 1884. 43. o.

[←94 ]

A. Kern: Die Lüge. 27-28. o.

[←95 ]

PG 49,331.

[←96 ]

PG 54,466.

[←97 ]

A. Kern: Die Lüge. 35. o.

[←98 ]

III. parancs. 1-2. In: Ókeresztény írók. III. Apostoli atyák. 277-278. o.

[←99 ]

Órigenész hatását mutatja a gyógyszer hasonlat is.

[←100 ]

A. Kern: Die Lüge. 36-40. o.

[←101 ]

De pudititia. Cap. 19. In: PL 2,979-1031.

[←102 ]

G. Armas: La moral de san Augustin. 736-737. o.

[←103 ]

Enhiridion című munkájában a fejtegetést így kezdi: „Mihi videtur”. (M. Brunec: Mendacium – intrinsece malum – sed non absolute. In: Salesianum, 1964. 622. o.)

[←104 ]

„Ille mentitur, qui aliud habet in animo, et aliud verbis vel quibuslibet significationibus enuntiat.” (Enhiridion ad Laurent. Cap. XXII. n. 7. PL 40,243-244.)

[←105 ]

Palazzini: Dictionarium morele et canonicum. III. kötet 222. o.

[←106 ]

„Omnis, qui mentitur contra id quod in animo sentit, loquitur voluntate fellendi. Et utique verba propterea sunt instituta, non perque se invicem homines fallant, sed perque in alterius quisque notitiam cogitationes suas praeferat. Verbis ergo uti ad fallatium, non ad quod instituta sunt, peccatum est.” (Enhiridion, i. h.)

[←107 ]

A. Kern: Die Lüge. 49. o.

[←108 ]

A. Landgraf: Die Stellungnahme der Frühskolastik zur Lüge der Alttestametlichen ípatriarchen. In: Theologish-Praktishe Quartalschrift. 1939. 13-32, 218-231. o. A korai skolasztika álláspontját elsősorban Arthur Landgraf kutatá-sai nyomán foglaljuk össze.

[←109 ]

St. Kuttner: Kanonistische Schuldlehre. 288-291. o.

[←110 ]

A. Landgraf: Die Einschätzung der Scherzlüge in der Früh-skolastik. In: Theol-Prakt. Quart., 1940. 128-136. o.

[←111 ]

A. Vermeersch: De mendacio et necessitatibus commertii humani. In: Gregorianum, 1920. 16. o.

[←112 ]

R. P. Sertillanges: La philosophie morale de Saint Thomas de'Aquin. 1946. 214-215. o.

[←113 ]

„Simplicitas dicitur per oppositum duplicitati, qua scilicet aliquis aliud habet in corde et aliud ostendit exterius. Et sic simplicitas ad hanc virtutem (veritatis seu veracitatis) pertinet. Facit autem intentionem rectam, non quidem directe (qui hoc pertinet ad omnem virtutem), sed exulendo duplicitatem, qua homo unum credendit, et aliud intendit” (S. Th. II II, q. 109. a. 2.).

[←114 ]

Garrigou-Lagrange: Les trois ages de la vie interieure. II. kötet 210. o.

[←115 ]

S. Th. II II, q. 109. a. 4.

[←116 ]

Garrigou-Lagrange: i. m. 214. o.

[←117 ]

Garrigou-Lagrange: i. m. 214. o.

[←118 ]

Bocsa József: Szentektől tanulni. 5. o.

[←119 ]

„…cum dicitur, quod mendacium est falsa vocis significatio, nomine vocis intellegitur omne signum. Unde ille qui aliquod falsum nutibus significare intenderet, non esset a mendacio immunis” (S. Th. II II, q. 110. a. 1.).

[←120 ]

„Mendacium est malum ex genere. Est enim actus cadens super indebitam materiam: cum enim voces naturaliter sint signa intellectum, innaturale est et indebitam quod aliquis voce significet id, quod non habet in mente. Unde Philosophus dicit, in 4 Ethic. (Cap. 13), quod mendacium est per se pravum et fugiendum: verum autem est bonum et laudabile. Unde omne mendacium est peccatum, sicut etiam Augustinus asserit, in libro contra mendacium (Cap. 1,21)” (S. Th. i. h.).

[←121 ]

Sertillanges: i. m. 219-220. o.

[←122 ]

Garrigou-Lagrange: i. m. 211-212. o.

[←123 ]

„…haec divisio datur secundum intentionem effectus: nam mendacium iocosum est, quid fit causa ludi, mendacium autem officiosum est, quod fit causa uilitatis, mendacium autem perniciosum est, quod fit causa documenti. Ergo inconvenienter hoc modo dividitur mendacium” (II II, q. 110. a.). Figyelembe veszi az egyéb felosztásokat is, pl. Szent Ágoston nyolcas felosztását (De mendacio. Cap. 14. PL 40,505) és Arisztotelész kettős felosztását (iactantia – ironia). Ám szerinte ezek a kategoriák nem hoznak újat, valamennyi elhelyezhető az ő rendszerében.

[←124 ]

S. Th. II II, q. 111. a. 1.

[←125 ]

Sertillanges: i. m. 215. o.

[←126 ]

Luthers Werke. Weimarer Ausgabe. I. kötet 510. o.

[←127 ]

Konkordia Könyv. Az evangélikus egyház hitvallási iratai. II. kötet 14. o.

[←128 ]

R. Fiedenthal: Luther élete és kora. 619. o. – R. M. Bainton: Lutero. 330-332. o.

[←129 ]

Grisar: Luther Márton élete. 334. o.

[←130 ]

Stäudlin: Neues Lehrbuch der Moral. Göttingen, 1825. 354. o.

[←131 ]

A. Vermeersch: De mendacio. In: Gregorianum, 1920. 19-20. o. – Hugo Grotius álláspontját ismerteti A. van Kol (Theologia moralis, 706. o.) és A. Günthör (Chiamata e risposta, III. kötet 447-449. o.) is.

[←132 ]

A Tridentínumról összefoglalást ad Hubert Jedin: Breve storia dei concili című műve. 127-164. o.

[←133 ]

D. M. Prümmer: Manuale Theologiae Moralis, II. kötet 151-153. o. – A. Vermeersch: Theologia Moralis, II. kö-tet 659. o. – H. Noldin: Summa Theologiae Moralis, II. kötet 551-553. o.

[←134 ]

Sissela Bok: A hazugság. 1983. 38. o.

[←135 ]

A Katolikus Egyház Katekizmusa, 1879.

[←136 ]

E. Barragli: L'Intermirifica. 41.o.

[←137 ]

P. Grieger: Comunicazione e informazione. 18-19. o.

[←138 ]

P. Grieger: i. m. 34-35. o.

[←139 ]

Zanacchi: Potenza e prepotenza della comunicazione sociale. 17. o.

[←140 ]

A legújabb egyházi megnyilatkozások a tömegkommunikációban szereplő közlő alanyt kommunikátornak, tájékoztatónak nevezik. Azokat pedig, akik önszántukból hallgatják vagy nézik a különböző médiumokat befogadóknak, recipienseknek nevezik. (In: A médiákról. 24-25. o.)

[←141 ]

P. Grieger: i. m. 17. o.

[←142 ]

Dinamica cristiana della comunicazione moderna. 1977. 21-22. o.

[←143 ]

D. Bianco: Appunti sui Mass-Media. Alba, 1973. 10-23. o.

[←144 ]

F. Casillo: La morale della notizia. 20-25. o.

[←145 ]

F. Casillo: I. m. 26. o.

[←146 ]

A. Günthör: i. m. III. kötet 443. o.

[←147 ]

E. Chiavacci: Teologia morale. I. kötet 226. o. – Az intrinsece malum fogalmát megerősíti II. János Pál pápa Veritatis Splendor kezdetű enciklikája.

[←148 ]

M. Brunec: Mendacium – intrinsece malum – sed non absolute. In: Salesianum, 1964. 609. o.

[←149 ]

M. Brunec: i. m. 660. o.

[←150 ]

M. Brunec: i. m. 662. o.

[←151 ]

Chiavacci: Pincipi di morale sociale. 72-73. o.

[←152 ]

„Az emberi ismeretek fejlődése olykor szükségessé teszi, hogy az Egyház tudományos formában megfogalmazzon egy-egy olyan igazságot, amit a Szentírás az egyszerű emberek tudomány-előtti szavaival mond el.” (Jelenits I.: Katolikus dogmatika, 7. o.)

[←153 ]

M. Brunec: i. m. 674-681. o.

[←154 ]

M. Brunec: i. m. 674. o.

[←155 ]

„A magántulajdonhoz való jog nem szünteti meg azt, hogy a földet eredetileg az egész emberiség kapta. A javak általános rendeltetése elsődleges marad még akkor is, ha a közjó fejlődése a magántulajdon tiszteletét, jogát és gyakorlását kívánja meg” (2403.). Ennek szellemében fogalmaz a Magyar Katolikus Püspöki Kar 1996-ban megjelent körlevele: Igazságosabb és testvériesebb világot!

[←156 ]

E. Lio: Morale e i beni terreni. 46. o.

[←157 ]

E. Lio: i. m. 46. o.

[←158 ]

Pfeifer J.: Das Verhältnis des Menschen zur materiellen Welt. In: Ordnung im Sozialen Wandel. Festschrit für Johannes Messner zum 85. Gerburtstag. 355. o.

[←159 ]

E. Lio: i. m. 54. o.

[←160 ]

Pfeifer: i. m. 330. o.

[←161 ]

E. Lio: i. m. 55-56. o.

[←162 ]

E. Lio: i. m. 57. o.

[←163 ]

Gaudium et spes 7.

[←164 ]

Gaudium et spes 69. In: A II. Vatikáni Zsinat tanítása. 489. o.

[←165 ]

Inter mirifica. I. fejezet 5.

[←166 ]

A Katolikus Egyház Katekizmusa. 2489.

[←167 ]

A történeti áttekintésben láttuk, hogy az „egyszerűség” értelmezésénél erre lelkiismeret-mozdítóan mutat rá Aquinói Szent Tamás.

[←168 ]

E. Chiavacci: Principi di morale sociale. 90. o.

[←169 ]

E. Chiavacci: i. m. 90. o.

[←170 ]

„Az a gyóntató, aki a gyónási titkot közvetlenül megsérti, az Apostoli Szentszéknek fenntartott, önmagától beálló kiközösítésbe esik, aki pedig csak közvetve teszi ezt, a büntetendő cselekmény súlyossága szerint büntetendő” (Codex Iuris Canonici, 1388.).

[←171 ]

Günthör: i. m. III. kötet 441. o.

[←172 ]

E. Chiavacci: i. m. 90. o.

[←173 ]

B. Häring: Liberi e fedeli in Cristo. II. kötet 72. o.

[←174 ]

Gál Ferenc „füljegyzete” Boda László: A keresztény nagykorúság erkölcsteológiája című könyvéhez.

[←175 ]

Farkas István: Az én vezérem bensőmből vezérel. 7-8. o.

[←176 ]

Communio et progressio. 11. In: Egyházi megnyilatkozások. A médiáról. 23. o.

[←177 ]

Mészáros Gábor: Keresztút '89. Kézirat.

[←178 ]

Communio et progressio, 12. I. h. 23. o.

Table of Contents

Impresszum

Tartalomjegyzék

Ajánlás

Előszó

Bevezetés

I. A hagyományos kategóriák

1. Az őszinteség elhelyezése az igazságosság erényének keretében

2. Néhány megoldásra váró probléma

II. Történeti áttekintés

1. Az őszinteség az Ószövetségben

Az igazság, az igazlelkűség

A hazugság

2. Az őszinteség az Újszövetségben

Az igazság

Az igazságnak megfelelő magatartás ellentéte: a hazugság

3. A görög-római világ állásfoglalása

4. Az őszinteség a patrisztikában

A keleti egyházatyák

A nyugati egyházatyák

Szent Ágoston

5. A skolasztika az őszinteségről

A korai skolasztika

Aquinói Szent Tamás

6. A reformáció korának álláspontja

7. A zsinat előtti erkölcsteológusok nézeteinek vizsgálata

8. A meghatározások összefoglaló értékelése

III. Az őszinteség korszerű értelmezésének megalapozása

1. Mi a kommunikáció?

2. A kommunikáció formái

3. Mit tartott lényegesnek a hagyományos tanítás?

IV. A megoldási kísérlet

1. Az emberi élet analógiája

2. Az egyetemes használati jog

3. Az őszinteség értelmezése

Az őszinteség értékkörébe tartozó életértékek

Az analógia megalkotása

Az őszinteség meghatározása

Az értelmezés következményei

4. Bizalom, hűség, titoktartás

V. Az őszinteség a keresztény életben

1. A felvezető kérdések, problémás esetek megoldása

2. A keresztény nagykorúság a kommunikációban

Irodalom

1

2

3

4

5

6

7