Gál Ferenc

Úton a teljesség felé

mű a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK)

– a magyarnyelvű keresztény irodalom tárháza – állományában.

Bővebb felvilágosításért és a könyvtárral kapcsolatos legfrissebb hírekért

látogassa meg a http://www.ppek.hu internetes címet.

Impresszum

Gál Ferenc

Úton a teljesség felé

Nihil obstat

Dr. Stephanus Városi

Censor archidioecesanus

Nr. 2736/1976.

Imprimi potest.

Strigonii, die festo S. Thomae Apostoli,

A. 1976. Dr. László card. Lékai

Archiepiscopus strigoniensis.

____________________

A könyv elektronikus változata

Ez a publikáció az azonos című könyv elektronikus változata. A könyv 1977-ban jelent meg a Szent István Társulat kiadásában az ISBN 963 360 056 1 azonosítóval. Az elektronikus kiadás a Szent István Társulat engedélyével készült. A könyvet lelkipásztori célokra a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár szabályai szerint lehet használni. Minden más szerzői jog a Szent István Társulat tulajdonában van.

Tartalomjegyzék

Impresszum

Tartalomjegyzék

Előszó

Hit és élmény

Isten megtapasztalása az Ószövetségben

A megtestesülés az ember oldaláról nézve

Jézus emberi lelkülete

Az apostolok szemtanúsága

Akik nem látnak és hisznek…

Keresztény öröm

Az élet napos oldala

Kiválasztottság és meghívás

Az érő a gyengeségben nyilvánul még (2Kor 12,9)

A szeretet hatékonysága

„A reményben örvendezők”… (Róm 12,12)

Élethivatás és kegyelem

Húsvéti misztérium

A húsvét az egyház életében

A homályból a világosságba

Győzelem a bűn felett

Az igazság szabaddá tesz titeket (Jn 8,32)

Mindent magamhoz vonzok (Jn 12,32)

Azért jöttem, hogy életük legyen (Jn 10,10)

Titok s élet

Teofániák a szentírásban

„Amikor az Emberfia eljön, talál-e hitet a földön ?” (Lk 18,8)

Démonhit és Szentírás

Előszó

Aki visszatekint az elmúlt két évtized teológiai könyvjegyzékeire, könnyen megállapíthatja az érdeklődés változásait. Az ötvenes évek végétől és főleg a zsinat idején a modern filozófiával és a természettudományokkal való szembesítés volt a fő téma. Azután az egyház belső reformja került előtérbe. Megkezdődött a széles körű mítosztalanítás, új lendületet kapott a szentírásmagyarázat és a dogmák történeti keretben való értelmezése, illetve ökumenikus szempontok szerint való mérlegelése. A túlkapásoktól eltekintve, mindez sokat használt a teológiának. De közben az is kiderült, hogy az elméleti viták igazában kevés hívőt érdekelnek, s az egyház kormányzati és szociológiai struktúráinak modernizálása sem az a varázsszer, amely a hitet észrevehetően elmélyítené, vagy az egyéni vallási kérdésekre kielégítő választ adna. Ugyanakkor tapasztaljuk azt is, hogy az életformákhoz kötött vallási hagyomány sokfelé megszűnt, ezért az új környezetben élő, a technika és a természettudomány adataiban gondolkodó embernek a hit tételei és a szimbolikával telített szertartások nem nyújtanak igazi élményt. Ezek az előzményei annak, hogy az utóbbi években a meditáció, a vallásos elmélkedés egyre nagyobb teret kap a teológiai irodalomban. Az igehirdetésnek olyan formája ez, amely a Szentírás alapján meg akarja eleveníteni azt az üdvtörténeti helyzetet, amelyben Isten kitárult az ember felé, hogy hittel, reménnyel és szeretettel töltse el. Az itt összegyűjtött konferencia-beszédek és előadások ebbe a műfajba tartoznak.

Hit és élmény

Isten megtapasztalása az Ószövetségben

A vallásos élményről lehet lélektanilag beszélni, mint C. G. Jung teszi, vagy vallástörténetileg, amint azt Mircea Eliade könyveiben látjuk. Itt a szerzők a szentnek, a magasztosnak, a titokzatosnak az átéléséből indulnak ki, s csak azt keresik, hogy mi megy végbe az emberben, illetőleg hogy ennek az élménynek milyen külső megnyilatkozásai voltak a történelem folyamán. Amíg a pszichológus és vallástörténész a maga területén marad, addig nem ad metafizikai ítéletet arról, hogy az élmény csak belső folyamat-e, vagy tárgyilag ráirányul a transzcendens világra, azaz Istenre. Aki a szaktudományában ilyen állásfoglalást megtesz, az már világnézetétől, illetve vallási beállítottságától vezetteti magát. A vallásos élménnyel azonban a teológia is foglalkozik. Természetesen úgy, hogy előfeltételnek veszi az embernek Istentől való reális függését, továbbá Istennek azt a természetfölötti kitárulását, amit kinyilatkoztatásnak nevezünk, és amelyet az ember a hitben fogad el. Teológiai értelemben vallásos élménynek számít a hit tartalmának személyes feldolgozása, illetőleg olyan elfogadása, amely alapul szolgál az élet irányításához.

Meg lehet figyelni, hogy a Biblia szinte divatba jött korunkban. Nemcsak úgy érdeklődnek iránta, mint a kereszténység szent könyve iránt, hanem felmérik azt is, hogy az európai kultúra nem érthető meg a Szentírás adatainak és szellemének ismerete nélkül. Ebből a szempontból tehát a Szentírásnak kultúrtörténeti jelentősége is van. Vallási szempontból azonban a Biblia az embernek az Istennel fennálló kapcsolatáról beszél, de úgy, ahogy Isten maga megvilágította ezt a kapcsolatot. Más vallásoknak is vannak szent könyvei és az írást megelőző mondái, mítoszai. Ezekben azonban csak azt foglalták bele, ahogyan az ember kereste az Istent és a lét nagy kérdéseire adandó választ. A Szentírás arról beszél, hogy Isten felülről lefelé hogyan nyilatkozott meg szóban és tettben, s hogyan tárta fel az emberre vonatkozó szándékát.

Aki elkezdi olvasni a Bibliát, rögtön észreveszi a hitnek és a természettudománynak az alapvető különbözőségét. A tudomány minden dolgot önmagában, illetve környezetével való összefüggésben szemlél, s azt keresi, hogyan hatnak egymásra az erők, mi magyarázza őket és mire lehet belőlük következtetni. A Szentírás szemlélete más: a végső kérdéseket tárgyalja: hogyan lett a világ, az ember, mi a feladata, mi a jövője, van-e valamilyen örök reménye. De a Biblia nemcsak kérdéseket vet fel, hanem a választ is megadja. A mai ember azonban éppen itt kérdezi meg, hogy milyen jogon ad választ és mekkora bizonyossággal? Megnyugtató feleletet csak az kap, aki megtanulja helyesen olvasni és értelmezni a Szentírást. Így azt olvassa ki belőle, amit a kinyilatkoztató Isten közölni akart, s éppen ennek az elfogadását nevezzük keresztény hitnek.

A Szentírásnak megvan a régi előadásmódja, stílusa, világképe s ezek keretében beszél arról, hogy Isten a történelemben természetfölötti jelekkel megismertette magát. A szöveg történeti emberekre hivatkozik, akik átéltek bizonyos eseményeket, és saját élményükön keresztül meggyőződtek arról, hogy ott a világfeletti abszolút szellem, a mindenható Isten nyilatkozott meg. Ilyen értelemben a teológia, amely a hitet tudományos reflexióval tárgyalja, reális alapra hivatkozik. Olyan eseményekre, jelenségekre, amelyek a mi világunkban játszódtak le, de amelyeknek a tartalmát nem lehet sem puszta történeti, sem természettudományi vagy filozófiai elemzéssel kimeríteni, hanem csak vallásos hittel. A teológia tehát a hit igazolására alkalmazza a tudományos módszert, s ki is jelenti, hogy ennek alapján a hit valóban „ésszerű hódolat” Isten előtt, nem pedig illúzió.

A Szentírás a világgal együtt az emberről is úgy beszél, mint Isten teremtményéről. Szellemi vágyait, erkölcsi felelősségét, útkeresését az Istennel fennálló kapcsolatából vezeti le. A bibliai antropológiát így lehetne összefoglalni: Az ember a miatt van és annak tartozik felelősséggel, aki teremtette s aki neki adta a világot, mint életteret. Az ember elkötelezett lény. Nem lefelé, hanem fölfelé, s ez adja meg igazi méltóságát. A mulandó világgal szemben a Teremtő képviseli a maradandóságot, a szellemiséget és az életet. Amikor az ember feléje néz, akkor részesedik életében, világosságában és örök létében. Isten az ember felső pólusa. Nem az elméleti kiléte a fontos, hanem az, hogy ki ő az ember számára. Az embert a magáénak vallja, uralmat gyakorol fölötte, célt tűz eléje, de elesettségében, bűnös voltában sem hagyja magára. Amikor a nevét kinyilatkoztatja, azt mondja magáról, hogy ő Jahve, aki itt van és kíséri életünket. Istennek és az embernek ez a kölcsönös egymás felé fordulása konkretizálódik a szövetségben. A Biblia nem is tud másként beszélni Istenről, csak a szövetség kategóriáiban. Már az első emberpár arra van hivatva, hogy Isten kertjében éljen és barátságát élvezze. A bűn ezt a baráti szövetséget töri szét. Ábrahám egyistenhite azzal kezdődik, hogy kölcsönös ígéretet tesznek egymásnak: Isten megígéri áldását, védelmét, Ábrahám pedig az engedelmességet. A későbbi „Sinai szövetség” már csak ezt intézményesíti.

Az emberről szóló tanítás is ilyen konkrét és kifejező. Az ember a földből van, de a föld nem magyarázza létét. Az éltető lelket Isten adja neki. Ezért az embernek joga van a földön uralkodni, de ugyanakkor el kell ismernie Isten uralmát maga fölött. A férfi és a nő különbségét is vallási szempontból ítéli meg, nem lélektani vagy biológiai szempontból: a férfinek nem jó egyedül lenni, azért teremtsünk hozzá hasonló képmást. A kettő egymás felé mutat, egymás segítésében találja meg boldogságát. Az összetartozást nem lehetne elevenebben szemléltetni, mint a férfi szavaival: Ez most hús az én húsomból és csont az én csontomból. Az egyén és a közösség hasonlóképpen egymásra van utalva. Az egyén hordozza az egész közösség erényeit és hibáit, és viselkedése is visszahat a közösségre. Egy ember érdeme, imája, vezeklése sokaknak javára válik. Viszont a bűne romlást hozhat egész népére. Az ember minden elkötelezettsége mellett is szabad marad. Maga előtt látja a jót és a rosszat, az élet útját és a halál útját. Isten halló fület és látó szemet adott neki, de az ember bedughatja a fülét és befoghatja a szemét. Ez az autonómiával rendelkező ember partner lehet az üdvösség rendjének alakításában.

* * *

Az Ószövetségből tehát kiolvashatjuk, hogyan lett Isten élmény a hívő számára. Az Istennel fennálló kapcsolat első terméke az, hogy az ember az ő képe, azaz tükröződik benne személyessége, hatalma, értelme, akarata. Mivel az ember kép, azért Istenhez tartozik és a kettőnek van mondanivalója egymás számára. Kapcsolatuk párbeszédes forma. Az ember természetesen csak saját anyagvilágából kiindulva beszélhet Istennel és Istenről, hiszen a szellemi világot nem fogja fel érzékeivel. Ebből adódik a Szentírásnak az az előadásmódja, hogy Isten az emberhez hasonló sajátságokat kap: szeme, füle, szája, keze van; lát, hall, beszél, jár, haragszik vagy megbocsát. Ugyanakkor fennáll a tilalom, hogy Istent nem szabad ábrázolni, mert ő egészen más, mint az ember. Antropomorf kifejezések nemcsak egy kezdetleges vallási kultúra megnyilatkozásai, hanem megvan a szerepük az egész üdvrendben. A kinyilatkoztatás végső fázisa az lesz, amikor Jézus Krisztusban az Ige emberré lesz, s mindenben hasonlóvá válik hozzánk, kivéve a bűnt. Itt teljesedik az, amit az antropomorfizmusok megsejtettek: Isten emberi szemmel is lát, emberi füllel hall, emberi szívvel érez. Isten már a régi képekkel is kifejezte, hogy bármennyire is fölötte áll a világnak, nem idegenkedik tőlünk, köztünk marad és megérti vívódásunkat.

Az Ószövetségnél még gondolni kell Pál apostol szavaira is, hogy az csak bevezetés volt a teljességhez, „nevelőnk volt Krisztus eljövetelére”. A szövetség egy nép keretében maradt, s csak jelképezte a nagyobb javakat, de igazában nem volt nyitott az egész emberiség számára. Szent Pál még a kiskorú gyermek és a felnőtt férfi képét is használja. A gyermeknek szüksége van ábrákra, előírásokra, hasonlatokra, vezetőkre. A nagykorú ellenben saját felismerése alapján dönti el, mit kell tennie. Ott tehát az istenismeret még kezdetleges, szűkkörű. Fejlődik a vallásos kifejezésmód is. Az ősatyák korában még egyszerűen átveszik a pogány népek mitikus nyelvét. Később a tanítás szellemibb, felvilágosultabb, és Isten világfelettisége is nyilvánvalóbb. Utolsó fázis az úgynevezett apokaliptikus stílus. Ebben a próféták már kozmikus színeket használnak. Isten szellemiségét, hatalmát, transzcendenciáját szokatlan képekkel érzékeltetik. Látomásaikban egybeolvad a királyi trón ragyogása és a kozmosz mérhetetlensége. Isten trónja a felhők fölött áll, előtte fénylő tenger, a trónból villámok törnek elő, s udvartartását kerubok, szeráfok, angyalok alkotják. Isten a zsoltárok szerint is a „magasságban” lakik, ezért az oltárt, a szentélyt, a templomot magaslatra viszik, hogy közelebb legyenek hozzá. Isten a magasból jön le felhőkön, mennydörgésben szól, haragjában villámokat szór, s megremegteti a hegyeket és a halmokat. Kegyelmét úgy hullatja a földre, mint az esőt és a harmatot. Ahol jelen van, ott bőséget ad, azért a pusztaság, a sivatag a démonok hazája.

A mítoszokban az istenség rejtett erő marad, s legföljebb félelmet kelt. Az embernek vigyáznia kell, hogy véletlenül se sértse jogait. Ezzel szemben az ószövetségi ember a hitben megragadja a személyes titkot: Isten jelen van, engem tart számon, tőlem követel engedelmességet, nekem tesz ígéretet. A hitben az fejeződik ki, hogy nem vagyok közömbös az Isten számára, és ő sem közömbös az én számomra. Ő a kinyilatkoztatásban többet mutat, mint általános érdeklődést: kitárja felém irgalmát, üdvözítő akaratát. Akkor sem marad közömbös, ha engem nem érdekel a saját célom és sorsom. Ezért a hit mindig feljogosít a reményre. Aki így hisz, az tud kérni, imádkozni, a jövőbe tekinteni. Ábrahámtól kezdve ez a jövőbe tekintés lesz az ószövetségi vallás legjellemzőbb vonása.

Hol kezdődik az élmény? Először megtapasztalják Isten erejét, tekintélyét és jóindulatát. Meglátják, hogy az ő érdekükben egybehangolja a természetet a történeti eseményekkel. Megígéri, hogy bőséggel jutalmazza őket, vagy ínséggel bünteti, ahogy megérdemlik. Ha vétkeznek, rájuk hozza az ellenséget, ha megtérnek, megszabadítja őket. A pusztai vándorlás mannája olyan növénynek az elszaporodása, amelyet Egyiptomban nem ismertek. A fürjek vonulását akkor élik meg, amikor legnagyobb szükségük van élelemre. Már előbb elszenvedték az egyiptomi csapásokat, amelyekben szintén a természet erői működtek, de éppen akkor, amikor Isten terve úgy kívánta. A Sás-tengeren való átvonulás leírása túl költői ahhoz, hogy utólag megállapítsuk, mi volt benne a természetes jelenség és mi a természetfölötti hatás. De ott nem ez a megkülönböztetés volt a lényeg, hanem az, hogy az egészet az isteni gondoskodás jelének lehetett venni. A hívő az események ilyen alakulását Isten ajándékának tartja, a nemhívő véletlennek tulajdonítja. A jelek nem kényszerítik az embert, a hit önkéntes és szabad állásfoglalás marad. De megelőzi az a tudat, hogy Isten egyformán ura a természetes és a természetfölötti rendnek. Az ószövetségi törvények úgy szerepelnek, mint Isten parancsai. Mózes és a próféták így vezetik be rendelkezéseiket: Ezt mondja Jahve. Isten tehát elsősorban beszél, utasítást ad, ígéretet tesz. Úgy lép fel, mint nevelő, mint törvényhozó és bíró. Akaratát azonban embereken keresztül közvetíti, tehát először hozzájuk szól. A szó lehet külső hang, de lehet belső megvilágosítás is. A lényeg az, hogy ereje van. Együtt jár vele a bizonyosság, hogy valóban Istentől jött, azért küldetést ad. A bizonyíték külső jel is lehet. A próféta a szó hatása alá kerül, mert az élesebb a kétélű kardnál és félelmetesebb az oroszlán hangjánál. Izrael népe az áldás vagy az átok teljesedésében tapasztalta meg az isteni szó erejét. Azt is tudja, hogy a legerősebb szó az ítélet szava lesz Jahve nagy napján. De a szó csak egy fajta élmény, s nem is a legnagyobb. Az ember látni is akar, és a kép maradandóbb benyomást gyakorol, mint a szó. Ezért Isten úgy is közeledik, hogy képpel kifejezhető legyen. Ilyen ősi kép Ábrahám élménye a Mamre völgyében. Valószínű, hogy a szájhagyomány sokat stilizált rajta, amíg végleges formáját megkapta a szent szövegben. A sugalmazó Szentlélek ezt a megfogalmazást állandósította, tehát ebben van a kinyilatkoztatás. A jelképek nagyon világosak. Isten két kísérővel érkezik, tehát mint tekintélyes látogató. Betér Ábrahám sátrába, elfogadja a vendéglátást, megígéri neki, hogy nagy néppé teszi s neki adja a földet, amelyen lakik. Ábrahám viszont megmossa vendége lábát, kifejezi hódolatát és hisz neki. A történet folytatódik Szodoma és Gomorra pusztulásával. Ez az Isten a történelem ura, aki az ember magatartása szerint jutalmaz vagy büntet. Végül Ábrahámnak Szodomával kapcsolatos könyörgése azt a hitet jelzi, hogy Isten irgalma határtalan, az igazak viszont érezzék, hogy kiválasztottságuk egyúttal feladat is: könyörögjenek embertársaikért és vigyék el hozzájuk a hit világosságát. Az ószövetségi üdvtörténet tehát családi és baráti jelenettel, Isten leereszkedésével kezdődik. Hasonlóképpen kezdődött a történelem a paradicsomi jelképpel, és hasonló módon kezdődik majd az Újszövetség Jézus földi életével.

A Szentírás később sok eltévelyedést említ, de a próféták és az igazi hívők mindig visszatérnek az ősi képhez: Isten úgy akar kezelni bennünket, mint saját népét, s azt akarja, hogy bizalommal legyünk iránta. A nemzeti katasztrófák és eltévelyedések idején Ózeás, Izajás és Jeremiás mutatják be újra szóban és jelképekben, hogy Isten mennyire elkötelezve érzi magát népének, mennyire szeretné megállítani őket a lejtőn, amelyen vesztükbe rohannak, de nem teheti, mert a nép a bálványokhoz szegődött. Elhagyta az élő vizek forrását és poshadt ciszternákból iszik.

* * *

A közvetlenség és a leereszkedés mellett Isten másik vonása a szentség. A régi ember elsősorban nem az erkölcsi helyességet és fennköltséget nevezte szentnek, hanem a megfoghatatlant, a titokzatosat, amely előtt félelemmel, megilletődéssel állt meg. Sőt, attól tartott, hogy a közeledés vagy a látvány az életébe kerül. Ami kapcsolatba került az istenséggel, az maga is szentnek számított, és ki kellett venni a mindennapi használatból. Az Ószövetség is így mutatja be Isten szentségét. Tulajdonképpen a világfelettiségnek és uralmának a hangoztatása ez. De benne van az erkölcsi élet szankciója is. Őhozzá csak tisztán, ünnepélyesen lehet közeledni. A külső tisztaság nem elég: csak azoknak az imáját hallgatja meg, akik tiszta szívvel és tiszta kézzel könyörögnek hozzá. Az Isten szentségéről szóló kinyilatkoztatás időben egybeesik a törvények kihirdetésével és a hivatalos közösségi istentisztelet megszervezésével. Részleteit Mózes élménye, az égő csipkebokor, és a Sinai-hegyen lejátszódó teofánia adja meg. Ez a hely szent, csak a kiválasztottak közeledhetnek. A nép megérti, hogy bűneivel Isten szentségét sérti. Isten szent, azért szentnek kell lenni azoknak is, akiket közelébe engedett. A felhívás elsősorban a papoknak szól, akik az istentiszteleti cselekményt végzik, de vonatkozik az egész népre is, mert Isten mindnyájukat kiválasztotta és lefoglalta. Az emberi életszentség megélésében is vannak fokozatok. A törvényekben még megtalálható a régi tabu-rendszer hatása, pl. a tiszta és tisztátalan állatok húsának fogyasztása, biológiai folyamatok, hulla megérintése stb. A szentség második foka Isten felségjogainak elismerése. A hivatalos istentisztelet még eléggé anyagi vonatkozású. A termés zsengéjének, az állatok elsőszülöttének feláldozása és a többi áldozatbemutatás olyan cselekmény, mint a királynak fizetett adó. Az ember saját javainak egy részét átengedi Istennek, s ezzel elismeri hatalmát, vagy engeszteli a sértésekért.

Az ilyen külső cselekményben benne van az elsekélyesedés és a képmutatás veszélye. Az anyagi áldozat csak jelkép akart lenni, hogy az ember bensőleg fejezze ki hódolatát. Az eltévelyedés idején a próféták közlik Isten akaratát:

Nem telik kedvem képmutató áldozataitokban.

Ha kiterjesztitek imára kezeteket, elfordítom a szemem,

mert a kezetek csupa vér…

Előbb tisztuljatok meg… tanuljatok meg jót tenni,

keressétek az igazságot, segítsétek az elnyomottakat…

Akkor, ha olyanok voltak is bűneitek, mint a skarlát,

olyanok lesznek, mint a gyapjú (Iz 1,11–18).

A próféták látomásai is elsősorban Isten hatalmát és szentségét szimbolizálják. Az egész üdvrend igazolja, hogy Isten atyailag rá akarta vezetni az embert a köteles függés elismerésére. De gyarlóságunkat az mutatja, hogy az ilyen pedagógia nem mindig elegendő. Az ember sem egyedül, sem közösségben nem elég jó ahhoz, hogy ne éljen vissza Isten jóságával. Tolsztojról mondják, hogy egyszer szemrehányást tett egyik tiszttársának, aki keményen megbüntetett egy katonát: „Úgy látszik te nem ismered az evangéliumot”. A válasz ez volt: „Az is látszik, hogy te pedig nem ismered a szolgálati szabályzatot”. Isten úgy adta a kinyilatkoztatást, hogy abban a szolgálati szabályzat is benne legyen. Egyszerre nyilatkozott meg irgalma, igazságossága és hatalma. Azért adott üdvtörténetet, hogy az egész folyamatból ismerjük fel őt. Az egyes tettek és események nem tükrözik minden sajátságát. Az ószövetségi nép is csak a csapásokban ismerte fel, hogy Isten valóban szent. A legszebb bűnbánati imák a megalázottság napjaiban keletkeztek. Azért lettek imák, mert a bizalom hangja is kicsendül belőlük. Ilyen a fogság idején keletkezett 80. zsoltár is.

Seregek Ura, állíts helyre minket,

ragyogtasd ránk arcod és megmenekülünk.

Seregek Ura, meddig haragszol még,

hiszen néped már imádkozik?

Könnyek kenyerével etetted,

s könnyek árját adtad italául…

Többet nem hagyunk el, tarts minket életben,

s mi imádjuk a neved.

Az imádkozó ember megérti, hogy gyötrődésének is van nevelő ereje. Isten tud hallgatni is, nemcsak közeledni és kérni. Hallgatása arra való, hogy számot vessünk magunkkal és igazoljuk állhatatosságunkat.

Istenem, miért hagytál el,

miért maradsz távol könyörgéseimtől,

panaszos énekemtől?

Szólítlak nappal, Istenem, s nem hallod.

Szólítlak éjjel, s nem adsz feleletet.

Mégis te vagy az Isten, aki szentélyünkben lakik.

Atyáid benned reménykedtek,

reméltek, s te megszabadítottad őket…

De én féreg vagyok, nem ember.

Mind aki lát, gúnyt űz belőlem…

elhúzza száját és csóválja fejét:

„Az Úrban bízott, hát mentse meg,

segítsen rajta, ha szereti…” (Zsolt 22).

A hagyomány ezt a vergődő imádságot úgy értékelte, mint a Megváltó szenvedésének előképét. Jézus a kereszten ennek a zsoltárnak a bevezető szavaival fejezi ki elhagyatottságát. Ez az összefüggés sokat mond nekünk. Jézus embersége szerint az Atya megtapasztalásából élt, s ez a megtapasztalás nála is a szenvedés óráiban érte el csúcspontját. Átélte Isten szentségét, hatalmát, igazságosságát, de amellett egészen irgalmasságának védelme alá helyezkedett. Az ószövetségi nép útja is hasonló. Ők szívesen beszéltek Isten nagy tetteiről, boldogan idézték vissza az atyák korát, de csak a fogság után látták meg, hogy Isten milyen értelemben ura a történelemnek, és hogyan készíti elő népét az üdvösségre. Isten úgy van jelen, hogy bennünket alakít. Meg akarja velünk értetni gondolatait és szándékát. A régi ószövetségi könyvek a fogság után kapják meg végleges sugalmazott formájukat, s az Istenről alkotott kép többé nem egyoldalú. Ő az atyák Istene, aki áldást és hazát ígér, de egyúttal ő bíró, aki ellenőrzi népét, s nem retten vissza attól sem, hogy csak egy maradékot hagyjon meg belőle a történelmi fordulókban. Ez az Isten az Énekek énekének a jegyese, aki nem szégyenli a világ előtt, hogy ezt a népet lefoglalta magának és rápazarolta szeretetét, de ugyanakkor ő az Úr, aki az ellenséges hatalmakat is felhasználja, hogy választottait alázatra és engedelmességre szorítsa. Engedi népének megélni, hogy a törvényben és a kinyilatkoztatásban saját bölcsességét kölcsönözte neki, de megláttatja vele azt is, hogy az elbizakodottság micsoda zsákutcába vezeti őket. Itt a jövőnek már kimondottan erkölcsi színezete van, mint ahogy azt Izajás könyvének a fogságban keletkezett részei bemutatják:

Oszd meg kenyeredet az éhezővel,

a hajléktalan szegényt fogadd be házadba.

Ha mezítelent látsz, öltöztesd fel,

és ne fordulj el embertársadtól.

Akkor majd felragyog világosságod, mint a hajnal,

és a rajtad ejtett seb gyorsan beheged.

Akkor az Úr maga vezérel szüntelen,

és még a kietlen helyeken is felüdít.

Erővel tölti el tagjaid,

Olyan leszel, mint az öntözött kert,

és mint a vízforrás, amelynek vize nem apad el (Iz 58).

Ebben a jövőben kifejeződik Isten hűsége. Nem bánja meg adományait, nem vonja vissza ígéreteit. A történelmet azonban úgy irányítja, hogy az ember méltó lehessen ígéreteire. Ez a tisztult istenfogalom lett az ószövetségi írások központja. Isten így állt az ember elé, s ilyen alakjában követelt hitet. Az ember azonban kicsinynek mutatkozott, s minduntalan földi vágyainak megvalósítását kérte tőle. A vallásosság tehát Jákob küzdelmének folytatása maradt. Az ember igazán csak a bajban, létének veszélyeztetése között menekül Istenhez, vitatkozik vele, védi álláspontját, s csak akkor kéri áldását, amikor ráébred, hogy ő az erősebb. Az Ószövetségben a vallási horizont még túl szűk volt ahhoz, hogy az ember feltétel nélkül kimondja Krisztus imáját: Legyen meg a te akaratod. Maga a vallásosság tettekben fejeződött ki, nem lelkületben. A törvény előírásainak aprólékos megtartása, az áldozat bemutatása, a tized megfizetése, a tisztátalan ételek és dolgok kerülése volt a buzgóság jele. Azért Istentől is minduntalan tetteket, jeleket és csodákat vártak. A nép tudta, hogy Isten kisajátította őt, de viszont ő is ki akarta sajátítani az Istent. Ennek eltorzult formáját látjuk a politikai messiások várásában és szereplésében. Isten látta, hogy az ember erkölcsi tetteivel nem készül fel úgy a jövőre, mint ahogy azt a prófétai szövegek megkívánták, azért úgy váltotta be ígéreteit, hogy irgalmasságát minden fölé helyezte. Olyan Messiást ígért, aki magára veszi népe bűneit, illetve az egész világ bűneit, s ő teremti meg a végleges jövőt. Izajás így látja a Megváltót:

A mi betegségeinket viselte,

a mi fájdalmaink nehezedtek rá…

Igen, a mi bűneinkért szúrták át,

a mi gonoszságainkért törték össze,

a mi békességünkért érte utol a büntetés,

az ő sebei szereztek nekünk gyógyulást.

Mindnyájan, mint a juhok tévelyegtünk,

s ki-ki a maga útjára tért…

Az Úr mégis az ő vállára rakta mindnyájunk gonoszságát (Iz 53).

Az Ószövetségben tehát olyan Isten nyilatkoztatja ki magát, aki valóban Isten, s mindnyájunk Istene. Sajátságai olyanok, hogy kiváltják a csodálatot, a hitet, a félelmet, a bizalmat, a szeretetet és az engedelmességet. Miért nem volt mégis végleges kinyilatkoztatás? Miért maradt csupán előkészület, és miért kellett Krisztusnak a teljességet meghoznia? Azért, mert Isten tettei, vonásai, sajátságai valahogy szét voltak szórva a történelemben. Közeledése valóban üdvtörténetet hozott létre, de a megnyilatkozások „többféle módon és több alkalommal” jutottak el az emberhez (Zsid 1,1). A megnyilatkozások, a jelek nem álltak össze egy képpé. Az emberek ugyan igyekeztek megalkotni ezt a képet az üdvtörténetből, de mindig csak azokat a vonásokat ragadták ki, amelyek vágyaiknak megfeleltek. Magában a Szentírásban a vonások egy irányba mutatnak, hiszen a sugalmazó Szentlélek őrködött az egység fölött. De az ellentétes vonásokat emberileg nem volt könnyű átfogni és harmóniába foglalni. A mindennapi vallásosság megállt a parancsokat osztogató, a törvényt alkotó Istennél. Ennek emléke az is, hogy Jézus környezetében a vallási kötelességet így fejezik ki: Írva van…

A kép hiányossága azonban nem akadályozta meg Istent abban, hogy az egyes emberek lelkében kegyelmével ne működjék és ne hangolja őket igaz hitre és bizalomra. De a teljesség útja nem ez volt. Isten olyan egységes képet akart adni magáról, amelyből tökéletes fogalmat alkothatunk róla. Meg akarta mutatni, hogy tud egészen isteni és egészen emberi lenni. Egyszerre nyilvánítja ki fönségét és közvetlenségét, irgalmát és igazságosságát. Az ószövetségi vonások akkor egyesültek végleges harmóniába, amikor a Fiú emberré lett és kijelentette: Aki engem lát, az az Atyát látja. Azóta az Ószövetség igazi értelmét és mélységét akkor kapjuk meg, ha Jézus Krisztus misztériumának fénye mellett tekintünk rá vissza. Olyan Istent tapasztalunk meg benne, aki atyaságától vezettetve hajolt le a gyarló emberhez, hogy magához emelje.

A megtestesülés az ember oldaláról nézve

Ma divat lett a közvéleménykutatás. Intézmények, folyóiratok kérik tagjaikat, olvasóikat vagy a kívülállókat, hogy nyilatkozzanak róluk és működésükről. A megjegyzésekből, tanácsokból vagy bírálatokból mindig lehet tanulságot meríteni. A Nobel-díjas író, Heinrich Böll ilyen alkalomból nyilatkozott arról, hogyan látja az emberi kedély szolgálatát az egyházban (Concilium, 1974 május). Mondanivalóját ehhez a szentírási mondathoz kapcsolja: Ti most szomorkodtok, de szomorúságtok örömre változik (Jn 16,20). Az író úgy látja, hogy az egyház túlságosan kitart az itteni szomorúság gondolata mellett, hogy odaát nagyobb legyen az öröme. Konkrétan szólva, az aszkézis örve alatt sok természetes örömet elutasít, amely boldogabbá tehetne bennünket.

Biztos, hogy az egyházi életben vannak hagyományok, amelyek régebbi korokból származnak, s ezeknek a megítélése lehet sokféle. Az is biztos, hogy az ösztönös örömök, bármennyire természetesek is, csak kellő korlátok között járulnak hozzá a harmonikus személyiség kialakulásához, tehát valamilyen aszkézisre mindig szükség van. A mértéket a magasabb szellemi normákból kell venni. Viszont azt nem szabad kétségbe vonni, hogy ez a magasabb szellemi rend, a kinyilatkoztatás isteni világa már itt örömet akart adni az embernek. A hívő tudja, hogy minden szomorúsága örömre változik, azért a szomorúság nem uralkodhat el rajta végérvényesen.

Az emberi üdvrendben Isten leereszkedésének végső megnyilvánulása az Ige emberrélevése volt. Isten minden közeledésében van valami evilági jel és valamilyen belső kegyelmi tartalom. Ő csak annyiban válik hitbeli élménnyé, amennyiben valaki a jelben felismeri ezt a tartalmat, s egyben felfogja, hogy itt Isten őhozzá közeledett, az ő életét hatja át, az ő számára van mondanivalója. Ilyen rendkívüli élményük volt az Ószövetségben is mindazoknak, akik valamilyen teofániában részesültek. Nagyobb üzenetet és kiválasztást azonban senki sem kapott, mint Mária, amikor a Megváltó anyja lett. Itt a misztérium tartalma az, hogy az örök isteni személy, a Fiú földi anyától születik, tőle veszi magára az emberi természetet, őt valóban anyjának tekinti és nevezi. Aki itt születik, az személy szerint az Atya örök Fia, de emberileg fejezi ki magát, emberi életet kezd anélkül, hogy istenségéből bármit is leadna. A kinyilatkoztatás, az örömhír ott kezdődik, hogy ő az anya és gyermek viszonyát használja fel annak bemutatására, hogy mindenben hasonló lett hozzánk és így az emberi életet minden vonatkozásában át tudja hatni, meg tudja szentelni. Mivel ő isteni személy, azért Máriát az egyház Isten anyjának mondja.

Fel kell tételeznünk, hogy Mária is csak fokról fokra ismerte fel Jézus misztériumát, s ezzel együtt saját kiválasztottságát és küldetését is. Az angyali üdvözlet csak annyi világosságot hozott, hogy gyermeke a természet megkerülésével születik, Isten teremtő ereje biztosítja a szűzi fogantatást, s hogy benne teljesül az ószövetségi messiási ígéret. Azt sem tételezzük fel, hogy Mária előre kinyilatkoztatást kapott a Szentháromság titkáról. Tehát nem értette meg azonnal, hogy gyermeke milyen értelemben lesz az Isten Fia. Teljes világosságot neki is csak Krisztus tanítása, viselkedése, feltámadása és a Szentlélek eljövetele hozott. De mindezeket feltételezve mégis azt állítjuk, hogy végül is egy földi ember a legteljesebb mértékben átélte az Isten közelségének misztériumát. Bármikor is élte át egészen a titkot, a helyzet mégis az volt, hogy őbenne az isteni személy felnézett egy földi emberre, mint anyjára, engedelmes volt neki, kifejezte tiszteletét, engedelmességét és fiúi szeretetét. Nyugodtan mondhatjuk, hogy istenségét beleszorította az emberi kötelesség és a szeretet keretei közé. Az ő oldaláról ezt lehet kiüresítésnek mondani, a mi oldalunkról azonban ez az isteni elkötelezettség legmagasabb foka.

Hitünk számára nem az a fontos, hogy mi volt Máriában a hit fejlődésének útja, hanem az, hogy mi volt a Krisztusban megjelent természetfölötti valóság. A pünkösd utáni egyházi közösségben Mária már ezt a hitet élte át és ez maradt ránk örökségül. Az egyház Krisztus életének, csodáinak és feltámadásának magasságából tekintett vissza a gyermekkori eseményekre. Annak a Krisztusnak a szűzi fogantatását vallotta, aki a halál birodalmából is előjött, sőt az Atya jobbján uralkodik. Akinek a működése és életének vége tele van természetfölötti tartalommal, annál feltételezhető, hogy a kezdet is ilyen. Amikor az evangélisták a gyermekkor eseményeiről beszélnek, tulajdonképpen azt az ószövetségi ígéretet idézik s annak a megvalósulását állítják, amelyben Isten biztosította népét a jelenlétéről. Máté számára ez a nagy esemény: „Íme, anya lesz a szűz és fiút szül. Immanuel lesz a neve.” Az egyháznak ebben a hitében nem maradt hely a mitológia számára. Itt a teremtő Isten szerepel, nem az emberi nemiséget vetítik vissza az istenségbe.

Ahogy Lukács szövege előttünk áll az evangéliumban, látjuk, hogy ő igazában nem az angyali üdvözletről számol be, hanem annak hitbeli megértéséről. Mária élményében még együtt volt minden utalás. A részleteket csak akkor lehetett megérteni, amikor tisztázódott Jézus kiléte, az Atya kiléte és a Szentlélek személyisége. Az Ószövetségben is ismert dolog volt, hogy Isten a lelke által hat. Emberileg nem is tudták másként kifejezni a természetfölötti hatást. Az Újszövetség már azt állítja, hogy a Magasságbeli nem más, mint a szeretetével és irgalmával mindent átfogó Atya. Szeretete és ereje a Szentlélekben nyilatkozik meg, s az a szándéka, hogy megszentelje a világot. Azért aki Máriától születik, az lesz a Szent. Ezt a szentséget a bűn nem homályosítja el többé: uralkodni fog és országának nem lesz vége. Az angyal köszöntésében is benne van az Immanuel-gondolat: az Úr van teveled. De ittléte határozott formát ölt: a te fiad lesz. Isten és ember között felbonthatatlan, emberi értéket jelentő kötelék kezdődik, s ezzel megváltozik az Isten és az ember kapcsolata. Illetőleg nem maradunk felőle bizonytalanságban, és azt nem is lehet többé hangulatunknak megfelelően értelmezni. Eddig úgy gondolták, hogy a szövetség a legerősebb kapocs. Az Ószövetség onnan merítette a bizalmát hogy Isten a szövetséget esküvel erősítette meg, azért nem lesz hűtlen. A szövetség mégis csak jogi fogalom maradt, bár a próféták igyekeztek azt a jegyesi szeretet légkörébe beállítani. De tudták azt is, hogy a jegyesi szövetséget fel lehet bontani. Az anya és a gyermek kapcsolata azonban felbonthatatlan. Isten az ember valósulásának tényét, a születést választotta arra, hogy kifejezze elkötelezettségét és üdvözítő szándékát. A Szentírás mindezt pátosz nélkül adja elő. Valószínűleg azért, mert az apostolok megtanulták, hogy Krisztus természetesen megélte a maga küldetését, nem pedig pátosszal beszélt róla. Az embernek nem az a feladata, hogy szép szavakat mondjon Istennek erről a leereszkedésről, hanem az, hogy beleálljon ebbe a kapcsolatba. Mária úgy élte meg az angyali üdvözletet, mint szabad személy hitbeli találkozását a mindenható Istennel. Magatartása nem az elérzékenyülés volt, hanem az engedelmesség: Az Úr szolgáló leánya vagyok.

Itt tehát az árnyéka sincs annak a gyarlóságnak, amely visszaél Isten közeledésével vagy azt egyéni önzésre, feltűnésre használja fel. Krisztus maga is úgy nyilatkozik később, hogy szolgálni jön, nem pedig azért, hogy őt kiszolgálják. Kijelentését megerősítette viselkedése, amire joggal hivatkozott az utolsó vacsorán. De mennyivel erősebb a meggyőződésünk ennek a szolgálatnak az őszinteségéről, ha tudjuk, hogy ez a Megváltó nem bemutatót végez, hanem belső emberi érzelmeiből kiindulva feltekint egy anyára s átéli az emberi személy méltóságát, ezért tud minden emberben testvért látni. Így az az irgalom, amely őbenne megjelent, nem a koldus felett érzett részvét és szánakozás, hanem testvéri együttérzés. Az apostoli egyház meg is látta benne, hogy nem szégyellte testvéreinek nevezni azokat, akiket megváltott (Zsid 2,11).

* * *

A hit és a vallásosság számára nem közömbös, hogy Istent mi vezeti az üdvözítés munkájában: csupán valami felsőbbrendű szánakozás, vagy őszinte emberi kötődés és egybetartozás. Ha ő személy szerint itt van, mint földi anya gyermeke, akkor mindazt magára vette, ami bennünk szép, nemes és megható. De egyben magára vette azt is, ami bennünk gyengeség és elesettség. Amikor Isten így közeledett, meggyőzött arról, hogy belülről alakítja az életet és gyökerében szenteli meg. Csak ebből a helyzetből kiindulva érthető meg az apostol tanítása, hogy Krisztusban olyan főpapot kaptunk, aki együttérez gyarlóságainkkal, mert hozzánk hasonlóan mindenben kísértést szenvedett (Zsid 4,15). Krisztusnak is vannak olyan kijelentései, amelyek csak azért kifejezők, mert ő valóban egy lett közülünk. A testi rokonsággal pl. szembeállítja a kegyelmi kapcsolatot: „aki teljesíti Isten akaratát, az az én testvérem és anyám” (Mk 3,34). Ha ő isteni személy létére nem illeszkedik be az anya és gyermek valóságos kapcsolatába, akkor a földi rokonság természetfölötti vetületét sem tudná igazán létrehozni. Illetve az jól hangzó metafora maradna, de nem bíznánk abban, hogy mindezt elevenen meg is éli. Így ellenben ráhagyatkozunk arra, hogy az Isten emberi érzelmekkel is átéli, mit jelent anyának, testvérnek, barátnak lenni, s mit jelent szeretettől hajtva aggódni mások sorsáért, akár testi, akár lelki veszélyben vannak. Aki így emberré lett, az minden kapcsolatba be tudja helyettesíteni magát.

Kifejezte azt is, hogy keresi az emberi kapcsolatot, és a maga számára értéknek tekinti: tanítványait nem nevezi szolgáknak, hanem barátainak (Jn 15,15). Ígéri, hogy ahol ketten-hárman összejönnek az ő nevében, ott van velük ő is (Mt 18,20), s ahol ketten vagy hárman kitartanak az állhatatos kérésben, azt megszerzi számukra. A hiten alapuló egyetértésnek, szeretetnek és barátságnak tehát megszentelő ereje van. Arról másutt is szó van, hogy a földi szeretet az isteni szeretet vetülete, de Krisztus arról biztosított, hogy ezt a szeretetet ő teszi elevenné. Annál is inkább megteheti, mert a benne hívőket magához kapcsolja, mint titokzatos testének tagjait, s a Szentlelket, mint az örök szeretet forrását árasztja ki. Ebben az összetartozásban az egymás iránti szolgálatnak olyan értéke van, mintha egyenesen őrá irányulna. Az ítéleten így is kéri majd számon az emberek iránti felelősségünket és mulasztásainkat. Ebben az összefüggésben kell értelmezni azt a mondását is, hogy ő szolgálni jött, nem pedig azért, hogy a szolgálatot elfogadja. Kijelentése azért nem szólam, mert egészen átélte az élet adottságait. Ha anyjára tudott tisztelettel és engedelmességgel felnézni, akkor másokban is tiszteli az emberi méltóságot, s a szolgálatot önmagára nézve megtisztelőnek tartja. Az egyház tudatában mindig benne volt, hogy Krisztusban az Isten jött közénk, s ez a látogatás a felemelésünk alapja. De a lényeg azon van, hogy mint ember jött közénk, s közösségi kapcsolatai nem elvállalt szerepnek, hanem emberi létének megnyilvánulásai. Ezzel új mélységet és új világosságot vitt bele létünk értelmezésébe. Azóta tudjuk, hogy az egymás iránti felelősséget és összetartozást átszövi az isteni légkör, s amivel embertársainknak tartozunk, azzal Istennek is tartozunk. Amikor Isten így megvilágítja életünket, akkor nincs szükség tételes törvények felsorolására. Az Ószövetség még előírásokkal rendezte az embereknek Istenhez és egymáshoz fűződő kapcsolatát. Krisztus saját életében mutatta be mindkettőt. Azért az erkölcsi élet útja és tökéletessége az ő követése lesz. A többlet is kitűnik. Az a többlet, amit János evangéliuma így nevez meg: „A törvényt Mózes közvetítette, az igazság és a kegyelem azonban Krisztus által lett osztályrészünk” (Jn 1,17). Más az, ha valaki csak mutatja az utat, vagy ha belülről erősít, hogy az igazságosság és a szeretet követelményeit tudjam teljesíteni.

Krisztus mennyei közbenjárása is azon alapul, hogy mint „elsőszülött a sok testvér közül” mindnyájunkat képvisel az Atyánál. A közbenjárás következik papi és prófétai tisztéből. Biztos, hogy ezt a szerepét, amelyet az Atyától kapott, a legnagyobb engedelmességgel és hódolattal töltötte be. Ennek bizonyítéka egész földi élete. De az „elsőszülöttség” többet mond, mert az nem jogi szerep. A testvériség a megtestesülésből ered. Valóságos ember, tehát testvérünk, de mivel ő az Atya örök Fia, azért szükségszerűen az első, aki közvetítésre és uralomra van hivatva. Ő a teljes örökös, de öröksége nem anyagi javak halmaza, hanem az önmagát kitáró Atya. Őt csak úgy örökölheti, ha megosztja másokkal, mindazokkal, akik rászorulnak az irgalomra. A testvéreiről különben sem feledkezhet el, mert az üdvrend belső törvénye állandóan figyelmezteti. Akik hisznek és megkeresztelkednek, azok Krisztust öltik magukra (Gal 3,27). Az ilyen testvériséget nem lehet megtagadni. Ő igazán tudja, hogy amit másnak ad, az az övé marad. Az apostoli egyház már a maga korában megélte ezt a közbenjárói szerepet, azért a „kegyelem trónjának” nevezte őt, akinél irgalmat találunk, amikor segítségre szorulunk (Zsid 4,16).

Jézus nemcsak megvilágította a hozzá fűződő kapcsolatunkat. Azt akarta, hogy a hitben elfogadjuk, megéljük és egész életünkön át növeljük. Két eszközt ajánlott a szorosabbá fűzéséhez: a tevékeny szeretetet és az oltáriszentséget. „Ha teljesítitek parancsaimat, megmaradtok szeretetemben” (Jn 15,10). Aki őt követi, abban földi alakjának megsokszorozódását látja, s egyúttal azoknak az erényeknek a diadalát, amelyekkel ő megdicsőítette az Atyát. Az ő elgondolásában a vallásosság egy felsőbb világ ismeretének, erőinek, jóságának megvalósítása itt a földön. A másik eszköz az oltáriszentség. Aki eszi testemet és issza véremet, az bennem marad, én meg benne” (Jn 6,56). Krisztus elgondolásában azonban az oltáriszentség nem végcél. Az eledel az élet fenntartását, erősítését szolgálja. Krisztus ezért lett lelki táplálék, hogy őt kövessük, az ő lelkületét és magatartását utánozzuk. Az oltáriszentség azt az életet továbbítja felénk, amelyet Krisztus az Atyától kapott. Ezért annak vétele nem lehet valamilyen misztikus élmény keresése. Nem állhatok meg ott, hogy az áldozásban Krisztussal találkoztam. Az Istennel való „találkozás” az üdvrendben mindig küldetést, feladatok átvételét jelenti. Krisztus azért marad bennünk, hogy „menjünk és gyümölcsöt teremjünk” (Jn 15,5).

* * *

Ha a megváltottságnak és a természetfölötti rendnek az a konkrét formája, hogy a hit és a kegyelem által kialakuljon bennünk a Krisztussal való kapcsolat, akkor ennek a természetfölötti létformának az ősmintája Mária, Krisztus anyja. De amennyiben ő ezt a hitben élte meg, annyiban hitünknek is ő legmagasabb kiadása. Benne a kegyelmi rend, az Isten ingyenes adománya úgy jelentkezett, mint kiválasztottság az anyaságra: anyja lett a megtestesült Igének. A kiválasztottság felülmúlt minden elképzelhető üdvrendi szerepet, és mégis egyszerű emberi formák között kellett megvalósítania. A kinyilatkoztatás, Isten közeledése nem maradhat pusztán az elmélkedés tárgya, amelynél meg kell állnunk és melegét élveznünk. Isten adományaiban mindig van valami az ő személyes titkából és felfoghatatlanságából. A szűzi fogantatás Máriát kínos emberi probléma elé állította, s vele együtt jegyesét, Józsefet is. A megoldás úgy következett be, hogy előbb Isten megkövetelte a türelmet, az alázatos bizakodást és azt a szeretetet, amely nem tételez föl rosszat senkiről. Főleg pedig helyet hagyott a töprengésre és az imára. Már itt jelentkezik az a meglátás, amelyre a modern filozófiában Heidegger hívta fel a figyelmet: hogy a létet úgy kell felfogni, mint eseményt. Az ember csak saját tevékenységében, az élet helyzeteiben és a külső világgal való kapcsolatban érti meg magát. A lét történésben valósul meg. Különösen azért jó ezt hangoztatni, mert ha visszatekintünk az elmúlt századok módszereire, látjuk, hogy a fogalmi gondolkodás mereven ábrázolja és megszilárdítja a tárgyát. Pedig bennünk nemcsak fogalomalkotó képesség van, s nemcsak képet tudunk alkotni, hanem rendelkezünk valamilyen dinamikus nyitottsággal, hogy állandóan befogadjuk és feldolgozzuk az újat, a változót és a többletet. A teremtett lét mindig bontakozó lét, s Isten sem egy képben mutatkozott meg, hanem az üdvtörténet folyamatában. Ezért beszél a mai teológia is Krisztus-eseményről. Az isteni történés, az esemény egyrészt igazodik az emberi lét bontakozó folyamatához, másrészt célt és belső tartalmat ad neki.

Mária nemcsak kegyelmet kapott, hanem magát a kegyelem forrását, a természetfölötti rend szerzőjét. Nála a kinyilatkoztatás valóban az Istennel való személyes találkozás volt, bár jelképek és emberi értékek közbejöttével. De ez a találkozás nála elsősorban emberi feladatot jelentett: igazi anyának kellett lennie, aki hordozza, táplálja, neveli gyermekét, aki aggódik érte, gondozza és előkészíti a jövőre. A feladat olyan mindennapi volt, hogy az isteni terv csak hosszú évek során bontakozott ki, s egészen másként, mint ahogy azt a korabeli vallásosság várta. Mária is a maga korának vallási légkörében élt, s neki is csak a rideg eseményekből kellett felismernie Isten akaratát. A legnagyobb kegyelem nála a legnagyobb megpróbáltatással járt. Krisztus anyjának keservesebb feladat volt a kereszt botrányának elviselése, mint a tanítványoknak vagy az egyszerű szemlélőknek. De benne a hit annyira párosult a szeretettel, hogy nem kételkedett és nem ingott meg.

Erre az órára neki is készülnie kellett. Kezdettől fogva tudta, hogy ha elfogadja Isten uralmát, akkor neki szolgálnia kell. A szolgálatot viszont azért vállalta, mert Isten uralmát a hitben úgy fogta fel, mint a legnagyobb értéket és mint az ember jövőjét hordozó hatalmat. Ha Isten úgy közeledik, hogy beilleszkedik az élet legnagyobb titkába, az anyaságba, akkor ő nem köti gúzsba az embert, előtte nem kell kivetkőznünk emberségünkből, hanem éppen azt kell megvalósítani. A kinyilatkoztatás csak azt tisztázza, hogy az ő anyasága magasabb titkot hordoz. Kiválasztottsága miatt nem kell elkülönülnie a közösségtől, sőt jobban érzi az odatartozást, mert tudja, hogy titka mindenkire vonatkozik. A vele kapcsolatos jövendölések is ezt mondják. Az apostoli igehirdetés az ősz Simeont lépteti fel, aki a templomba való bemutatás alkalmával érinti azt a kettősséget, amelyet a természetfölötti rend kitárulása jelent. Világosságot és üdvösséget hoz, de egyúttal olyan jel is lesz, amelynek ellene mondanak. Előtte nyilvánosságra jönnek a szívek gondolatai, mert aki megismeri, annak döntenie kell mellette vagy ellene. Akinek a fia ilyen szerepet tölt be, annak anyai szeretete szükségszerűen áldozatos hitvallás lesz: A te lelkedet is tőr járja át.

Mária azért is ősmintája a hitnek és a vallási élménynek, mert benne Isten mintegy összefoglalta mindazt, amit az üdvtörténetben véghezvitt. Az üdvtörténet nem más, mint az Atya kitárulása a Fiú és a Szentlélek elküldésével, hogy aztán Krisztus által a Lélekben utunk nyíljon az Atyához (Ef 2,18). Isten mint Atya, a Fiú és a Szentlélek működése révén kapcsolta magához a világot természetfölötti kötelékkel, s ez a kapcsolat a biztosítéka az üdvösségnek. Az angyali üdvözletben Mária ennek a kitárulásnak pozitív hordozója lett a világ javára. Az ő példája nyomán világos lett a kegyelmi rend szentháromsági struktúrája: az Atya úgy munkálkodik bennünk, hogy nekünk adja Fiát és őmiatta eltölt Szentlélekkel. Halálraszántságunkat, esékenységünket csak az küszöbölheti ki, ha a magátólvaló, örök szellem életében részesülünk. A létezés és a tudatos élet csak őbenne alkot teljes egységet, azért a szellemi törekvés csak nála köthet ki, nála találhatja meg a teljes igazságot, s csak tőle kaphatja meg a szeretet örökre fenntartó biztosítékát. A kinyilatkoztatás tanítja, hogy az örök élet nem más, mint a Szentháromság életében való részesedés. Ezt is csak elvont fogalmakkal lehetne szemléltetni, ha Mária alakjában nem látnánk, hogy az Atya az örök Igéjét, a Fiút nem hozta volna már itt a földön teljes életközösségbe a földi anyával. Már az egyházatyák úgy értékelték a megtestesülést, mint csodálatos cserét az Isten és az ember között: a Fiú magára veszi emberségünket, hogy bennünket istenségében részesítsen.

Nem csodálkozunk azon, hogy amennyiben Mária ilyen üdvrendi szerepet kapott, annyiban kegyelmi kiváltságok kísérték és képesítették hivatása betöltésére. Nem látunk benne lehetetlent, hogy Isten őt életének első pillanatától kezdve megszentelte, azaz elővételezte benne azt a megváltó kegyelmet, amelyet Krisztus hozott a földre. Az egyházi hagyomány ezt mondja szeplőtelen fogantatásnak. Ő fogantatásától kezdve mentes volt az áteredő bűn terhétől, s utána is ment maradt minden bűntől. Aki ennyire benne élt a Szentháromság életáramában, az egy pillanatra sem inoghatott meg a hitben és a szeretetben. Ha pedig a Fiú emberrélevése ennyire a Szentháromság titkának kitárulása volt az emberiség felé, azon sem csodálkozhatunk, hogy itt az Atya teremtő ereje és a Lélek szellemi kisugárzása hozta létre azt, amit szűzi fogantatásnak nevezünk. Ezek olyan misztériumok, amelyeket az egyház mint hittételeket tanít. Ameddig csak a földi lehetőség és lehetetlenség kettősségében mozgunk, a hit szinte lehetetlen. Ha ellenben arra irányítjuk tekintetünket, hogy ezek is jelei annak a természetfölötti rendnek, amelyekkel Isten az ember felé fordult, akkor megsejtünk valamit a Teremtőnek, mint Atyának a gondolataiból.

Jézus emberi lelkülete

Az Isten létéről és kilétéről szóló kérdést már sok oldalról felvetették. Megkérdezték, hogy lehet-e bizonyítani mint teremtőt, mint az erkölcsi rend szerzőjét, mint tetteink bíráját és mint boldogságvágyunk tartalmát? W. Heisenberg, a nemrég meghalt elméleti fizikus és matematikus egyik könyvében (Der Teil und das Ganze, 1969) arról beszél, hogy a mai atomfizika jelenségeivel kapcsolatban a tudósok milyen filozófiai és szociológiai problémára gondolnak. Megemlíti, hogy amikor számításaikkal behatoltak az anyagi valóság mélyére, Niels Bohr, Max Plank, Wolfgang Pauli és mások társaságában is újra meg újra felvetődött a lét értelmezésének végső kérdése. Tudták, hogy feltételezések nélkül nem jutnak előre. Mint matematikusok látták, hogy a természetes számok mellett negatív, sőt imaginárius, azaz képzetes számokkal is dolgozniuk kell, amelyek önmagukban nem léteznek, de a matematika különféle ágai rajtuk nyugosznak, tehát valamilyen formában mégis csak vannak. Innen már csak egy lépés az a kérdés, hogy az élet erkölcsi, szellemi jelenségeinek miben keressük a végső hátterét, vagy hogy a fizikai világ törvényeinek hol találjuk meg az értelmes alapját. Nem kell-e mégis valamilyen más, valamilyen transzcendens előfeltételt keresni? Az ilyen utalások azt mutatják, hogy az úgynevezett Isten-kérdéssel nem könnyű elkészülni. Amíg az embernek lesznek problémái, addig keresni fog valakit, aki minden kérdésére választ adhat.

A kereszténység azonban nem feltételezésből él, hanem abból az istenfogalomból, amelyet Jézus Krisztus tanításában kapott. Tanítása viszont úgy maradt ránk, hogy az egyszerűen saját kilétének és küldetésének értelmezése volt. Egészen azonosította magát azzal az Istennel, akit környezete az Ószövetségből ismert, s azt állította, hogy benne ez az Isten egészen megmutatta magát, mint az ember céljának, üdvösségének szerzője. Őt olyan értelemben mondjuk megváltónak, hogy tökéletessé tette az embernek az Istenhez való viszonyát. A tanítás oldaláról nézve ő a legnagyobb próféta, mert mindent tudtunkra adott, amit az Isten az emberrel közölni akart. Egyúttal ő az emberiség főpapja, mert teljes megbízatása volt arra, hogy mindenkiért közbenjárjon, s közbenjárása hatékony is volt. Kiengesztelte a bűnt és megszerezte a világnak a természetfölötti célt és befejezettséget. Őutána már senkit nem várhatunk, aki ebből a szempontból többet adhatna. A szellemi fejlődés tovább tart, nem változik az ember elesettsége és gyarlósága sem, de abban az irányban senki nem hozott újat és többletet, hogyan lehet az embert erkölcsileg tökéletesebbé tenni és hogyan lehet az üdvösségéről biztosítani.

Honnan volt Jézus Krisztusnak ez az egyedülálló kiváltsága? Miért állíthatta, hogy a teljes igazságot közli, hogy megszerezte a bűnök bocsánatát és megnyitotta az erkölcsi tökéletesség útját? Miért mondhatta, hogy ő az út, az igazság és az élet? Akik kortársai, tanítványai és művének folytatói voltak, azok úgy adtak feleletet, hogy benne nemcsak az emberi géniusz tükröződött, hanem különleges értelemben isteni küldött volt, személy szerint Isten Fiának mondta magát, aki az örökkévalóságban egy az Atyával. Ő ennek az Atyának a Szava és Képe. Bizonyítékul szolgáltak csodái, jövendölései, bölcsessége, életszentsége és végül feltámadása. Az apostolok csak feltámadása után kezdték megérteni, hogy benne az ószövetségi jövendölések teljesedtek. Amikor Krisztus a kereszthalála után éreztette velük, hogy él, mint a túlvilági élet birtokosa, akkor lett világos előttük, hogy mit jelentettek az ilyen állításai: az Atyától jöttem, mielőtt Ábrahám lett volna én vagyok, az Atyához térek vissza.

Személyének titokzatossága ellenére egészen ember. Az apostolok vallják is, hogy mindenben hasonló lett hozzánk, a bűnt kivéve. Olyan emberi módon gondolkodott, érzett és cselekedett, mint mi, de öntudatában benne volt az az egyszerű és felfoghatatlan jelenség, hogy emberi létének hordozója, vagyis saját énje az örök isteni személy. Tanítása, viselkedése, magatartása elárulja, hogy emberi tudata az Atyára irányul, belőle él, belőle merít, nála van otthon. Ezért tanítása az Isten szava, s emberi sorsa a mi életünk megoldása. Az apostoli egyháznak az a nagy öröme, hogy Isten most már nem emberek, szolgák és próféták által üzent, hanem Fia által szólt hozzánk, ezért ez a tanítás végleges és megfellebbezhetetlen. Tanítványai felismerték, hogy benne a teremtményi függés átment a Fiúnak az Atyától való függésébe és szeretetébe. A teremtményi elesettség, bizonytalanság és homály feloldódott abban a tudatban, hogy az Atya őbenne van, ő pedig az Atyában és mindent a Szentlélek erejével tesz. Ez a leírás mai nyelven azt igazolja, hogy Krisztus valami csodálatos istenélményből táplálkozott, ezért lehetett forrása a keresztény vallásos élménynek. A próféták látomásai és élményei csak bevezetők és előképek voltak ehhez a teljességhez.

Az apostoli igehirdetés tanúsága szerint Krisztus Istenről elsősorban úgy beszélt, mint Atyáról, aki neki különös értelemben atyja, s vele szemben magát ugyanilyen értelemben fiúnak tudja. Az evangéliumból kitűnik, hogy neki különleges élménye van erről az Atyáról. Személyes titkának ez az összefoglalása: „Atyám mindent átadott nekem, és senki sem ismeri a Fiút, csak az Atya s az Atyát sem ismeri senki, csak a Fiú, és az, akinek a Fiú kinyilatkoztatja” (Mt 11,27). János evangéliumában ezt a tanúskodást halljuk: „Istent nem látta soha senki. Az egyszülött Fiú nyilatkoztatta ki, aki az Atya ölén van” (Jn 1,19). „Aki felülről jön, az mindenkinek fölötte van… Aki a mennyből jött, az tanúsítja, amit látott és hallott” (uo. 3,31). Ha az Atya a Fiút küldte, akkor neki „nem mérte szűken a lelket” (uo. 34), ő több, mint a próféták voltak. Arra hivatkozik, hogy eltölti az Úr Lelke, sőt teljes fölkenést adott neki (Lk 4,18). Akik hallgatták Krisztust, vagy akik ma a Szentírás lapjait olvassák, azoknak az az első benyomásuk, hogy életét, tanítását áthatja valamilyen felsőbbrendű szellemiség. Itt nem a test, az ösztön, a földi érdek, a gazdagság és a hatalom áll előtérben, hanem a lélek, az igazság, az élet, a szeretet, a béke és az öröm. Krisztus sokszor hivatkozik arra, hogy őt az Atya küldte, az ő akaratát teljesíti, de legalább olyan hangsúllyal állítja azt is, hogy személy szerint felülről jött. Küldetését tökéletes szabadsággal vállalta és magáévá tette. Ezért mutat olyan felszabadultságot, s ezért nem von vissza és nem kezd újra semmit. Arról beszél, amit lát és azt adja tovább, amit hall. Tehát állandóan kapcsolatban áll az igazi forrással, onnan meríti küldetését, onnan olvassa ki teendőit. Ez a forrás az Atya. Annyira otthon érzi magát nála, annyira átéli szeretetét, hogy a szenvedés napjaiban is hivatkozik rá: Az Atya velem van (Jn 16,32). A szemtanúk mégis úgy beszélnek róla, hogy nem találtak nála semmi kettősséget. Annak ellenére, hogy az Atyára néz, belőle él, nála otthon van, mégis egészen itt van, a mi életünket éli s egész figyelmével, lelkével bele áll azokba a problémákba, amelyek küldetéséből fakadnak. Nem félvállról nyilatkozik, hanem ráteszi életét arra, amit hirdet. Éppúgy éhezik, szomjazik, fázik, szomorkodik, mint bárki a környezetében. A virág, a felkelő nap, a mezei madár, a gyermeki szem csillogása neki olyan látvány, mint nekünk. A különbség csak annyi, hogy ő jobban látja tükröződni bennük az Atya teremtő erejét és gondosságát. Vértanúsága nem volt megjátszott szerep, hanem a szent meggyőződés következményeinek a vállalása. Mindez azt igazolja, hogy emberi lelkével is látja az Atyát.

Milyen lehetett benne lélektanilag az istenlátás? Működése idején még ő is úton volt a megdicsőülés felé. Ezért ha emberi értelmével szemlélte az Atyát, az csak külön természetfölötti adomány lehetett. Mivel emberségében az örök isteni személy fejezte ki magát, azért ez az egység úgy áthatotta természetét, hogy át tudta törni a teremtményi kereteket s behatolt a természetfölötti világba. Mivel látta az Atyát, azért magát Fiúnak tudta s emberileg is átvette azt az örök párbeszédet, amelyen át az Atya szól a Fiúhoz a Szentlélekben. Földi küldetését ennek a világosságában valósítja meg. Ezért igazodik el annyi bölcsességgel a rosszakaratúlag feltett kérdésekben, s ezért ad minden helyzetben megfellebbezhetetlen tanítást vagy választ. Kijelentéseit nem dicsőségvágy, bosszú, féltékenység vagy ravaszság sugallja. Amit mond, az az Isten szava, az Atya üzenete. Benne éppen az öltött testet amit Isten mondani akart az embernek. Ennek összefoglalását maga így adja meg: aki engem lát, az Atyát látja. Ő minden helyzetben a Fiú: tanításában, beszélgetésében, szenvedésében és halálában, azért mindig az Atyát tükrözi. De soha nem kell módot keresnie, nem kell beleélnie magát egy szerepbe: amennyiben saját magát adja, annyiban örök fiúságát, illetve az Atya kilétét világítja meg. Úgy járja végig a földi utakat, hogy a por nem lepi be, a szenny nem tapad hozzá, eredeti színei nem fakulnak meg. Úgy tart kapcsolatot a földi értékekkel, hogy azok nem ejtik rabul. Úgy társalog az emberekkel, hogy soha jogtalanságot nem követ el, ellenben mindig örök céljukra emlékezteti őket.

Meg kell még jegyeznünk, hogy Jézusnak nem emlékei vannak valamilyen előbbi életéből, mint ahogy a lélekvándorlás hirdetői magyarázzák lelki tartalmainkat vagy ahogy Platón értelmezte a szellemi lelket és szellemi tevékenységet. Krisztus emberi lelke nem volt előbb, mint teste, ő csak istensége szerint létezik öröktől fogva. Emberileg úgy éli meg magát, mint akiben az Ige, az Atya örök Szava egy lett közülünk. Benne szüntelenül hangzik az Atya üzenete, s ő állandóan képe marad az Atyának. Ezért nem vonulhat vissza, nem rejtheti el értékeit. Ő nem magánember, hanem a Teremtő üzenete, ezért mindenkihez szól a küldetése. Tudatában mindig benne van az Atya és mindig benne van a világ. Az apostoli egyház epifániának, Isten megnyilatkozásának nevezte eljövetelét. Látható és hallható lett benne maga az Isten. Tanításában ezt az összehasonlíthatatlan élményt fogalmazta meg emberi szavakkal. Az apostolok ezt a vallási tanítást vették át és adták tovább. Ezért a keresztény hit nem tételek magyarázata, nem vélemények összeegyeztetése lett, hanem Krisztus misztériumának az értelmezése.

* * *

Isten minden teremtett értelem számára felfoghatatlan titok, az ő közvetlen látásáról semmiféle tapasztalatunk nincs és nem is fér bele a fogalmainkba. Azért arról is keveset mondhatunk, hogy Krisztus emberi tudatában hogyan tükröződött az Atya. Isten a lét teljessége, a magától való örök szellem, a végtelen hatalom és szentség. A közvetlen látásban azonban belső élete szerint tárul fel: tehát úgy, ahogy az Atya önmagának teljes megismerésében szüli a Fiút és vele együtt a végtelen szeretet kitárulásával leheli a Szentlelket. Másrészt az is biztos, hogy Krisztusban ez a közvetlen látás nem volt azonos azzal a teljes hazatalálással, amelyet csak feltámadásában élt át. Földi életében természetfölötti tudattartalma ellenére emberileg tapasztalt, kérdezett, figyelt és következtetett. Csak az evangéliumok adatai alapján gondolhatjuk el, hogy mi ment végbe a lelkében. A próféták képekben kaptak valami hasonlatot Isten mindent felülmúló fönségéről, de mindig bevallották, hogy magát Istent nem látták és földi ember nem is láthatja. A kép mégis rányomja bélyegét egész életükre, mint ahogy ezt Izajásnál, Jeremiásnál, Ezekielnél és Dánielnél látjuk. A misztikusok is beszélnek belső élményekről, s panaszkodnak, hogy annak igazi tartalmát nem tudják szavakba foglalni. Jézus látása mindezektől különbözik. Ő nem egy-egy megragadó képet szemlél, amely arra van hivatva, hogy ezt vagy azt az igazságot szemléltesse, vagy hogy az akaratát lendületbe hozza. Az evangélium egy szóval sem árulja el, hogy olyan valamit lát, amit ő rendkívülinek tartana. Akit lát, az az ő számára az Atya, s akinek láttán magát az örök Fiú megtestesülésének tudja. Csak arról beszél, amit neki ebből a látásból tovább kell adni. Nem azt hangsúlyozza, hogy ő mennyiben különbözik tőlünk, mennyivel nagyobb nálunk, hanem csak azt, amit az Atyától hozott, s hogy ez a mi üdvösségünk.

Őt a szellemi élmény nem teszi egyoldalúvá. Nem olyan értelemben szemlélője a természetfölötti világnak, hogy közben megfeledkezik a földi dolgokról és kötelességekről. Az Atya végtelen gazdagságának látása nem igézi meg annyira, hogy ne lássa meg az emberek örömét, bánatát vagy esetleg nyomorát. Az Atyával való párbeszéd nem akadályozza abban, hogy meghallja az emberek panaszát és kérését. Isten szentségének megélése nem teszi idegenné a földön és nem vonja el figyelmét attól az igazságtól, hogy a bűnösök szorulnak irgalomra és a betegeknek van szükségük orvosra. A nagy szellemi értékek, az örök igazságok hordozása nem teszi teoretikussá. Nem esik abba az egyoldalúságba, hogy csak a szellemi munkát dicsőítse, vagy hogy csak az elvonult szemlélődésnek tulajdonítson értéket. Istenlátását akkor is hordozza, amikor mint ács dolgozik Názáretben, s élményei nem teszik emberkerülővé. Nem gúnyolja a múltat, nem akar mindent felforgatni, de a hagyományokhoz sem ragaszkodik úgy, hogy ne tudná az új utat megmutatni. E miatt a teljesség miatt nem lehet őt ilyen vagy olyan típusba sorolni. Tanítása az Ószövetségre épül és mégis új. Egészen Istenből beszél, s mégis magát adja, magát értelmezi. Nem kijelentéseken és törvényeken rágódik, hanem fel akarja emelni az embert az Atya gondolataihoz. Nem állítja szembe egymással a társadalmi rétegeket, hanem mindenkitől megköveteli az Isten szeretetét és az embertárs szeretetét. Állítja, hogy ez a magatartás tesz kiegyensúlyozottá és szabaddá. Hallgatói meg is kérdezik, hogy honnan vette a tudományát, amikor nem tanulta. Ezt a tudományt nem is lehetett emberi forrásból meríteni. Tudásának titka az, hogy egyszerre szemlélte a Teremtőt és a teremtményt, a gyarló embert és az irgalmas Atyát. Azért mindent a maga helyére tehetett. Ha mégis rendszerezni akarjuk lelki élményét, gondolom, ebbe a három kijelentésbe sűríthetjük bele: Ő az Atya küldötte, ő a megtestesült Ige, és ő a Fiú.

* * *

Hogyan éli meg Jézus a küldetését? Mi benne az új, hiszen a próféták is Isten küldötteinek tudták magukat? De ők úgy élték át hivatásukat, mint határozott parancs teljesítését, mint függést, amely rájuk nehezedik. Az isteni szó „megremegteti őket” vagy „csontjaikat emészti”, és nem térhetnek ki előle. Még Pál apostol is így gondol vissza a damaszkuszi jelenésre: Jaj nekem, ha nem hirdetem az evangéliumot. Jézus nem beszél teherről. Neki az a mindennapi kenyere, hogy megtegye az Atya akaratát. Tudja, hogy küldetése kereszthordozással jár, s figyelmezteti rá azokat is, akik nyomába szegődnek. De azt is kijelenti, hogy az ő igája vonzó, az ő terhe könnyű. A Lélek teljességét azért birtokolja, hogy örömhírt vigyen a szegényeknek és meggyógyítsa a megtört szívűeket. Olyan pásztornak érzi magát, aki életét is oda tudja adni juhaiért. A szenvedés elől azért nem tér ki, mert „ezért az óráért jött a világba” (Jn 12,27). Természetesen nem a szenvedést tartja dicsőségének, hanem a helytállást, a tanúságtételt. Tőle származik ez a hasonlat: az asszony is szomorú, amikor szül, mert eljött az órája. De utána már nem szomorkodik, hanem örül a gyermekének. A kijelentés vonatkozik a földi egyházra, de vonatkozik őrá is. Ő határozottan tudja, hogy munkája és fáradozása megdicsőíti az Atyát és üdvösséget szerez a világnak. Élete nem hiábavaló erőlködés, nem bizonytalan kezdeményezés.

Ő nem ráadásnak kapta a küldetést emberi létéhez, hanem maga az emberrélevés a küldetés. Úgy kell leélnie a földi életet, hogy abban tükröződjék az Isten Fia, az Atya képe. Élete végén össze is tudja foglalni működését abban, hogy megismertette az Atya nevét az emberekkel. Ő nem lát különbséget az emberi lét és a kötelesség között. Bemutatja, hogy az élet minden fordulatában és feladatában ki lehet fejezni az istenfiúságot. Ezért nem akar mást tenni, mint amit tesz, vagy amit az adott helyzet megkíván. Természetesnek veszi, hogy a földi lét kiüresítés az isteni dicsőséghez mérten, de csak így lehet érdemszerző, s csak így önthet belénk is bátorságot, hogy a mi életünk sem marad céltalan üres járat. Az evangéliumból tudjuk, hogy személyes beállítottsága ellenére benne is felmerült a kísértő gondolat, hogy más utat válasszon: a dicsőség és a hatalom útját. De ez az indíttatás az Atya szemléletének világosságában csak erőtlen kísértés maradt.

Bennünk csak a hit tartja ébren azt a gondolatot, hogy konkrét létünk és keresztény küldetésünk összefügg egymással. Azért nálunk a kísértés is erősebb, hogy vágyainkban éljünk, ne pedig feladatainkban. Nekünk tehát méginkább szükségünk van arra, hogy az ő módszerével keressük a megoldást: engedelmességgel és imádsággal. Lelki szemeivel látja az Atyát, igazi fönségében, hatalmában és gondviselő szeretetével, ezért az engedelmesség nem esik nehezére. Ha mi a hitben közelítjük meg az ő lelkületét, akkor nekünk is úgy kell feltekintenünk az Atyára, ahogy ő kinyilatkoztatta magát. Csak akkor tartjuk magunkhoz méltónak az engedelmességet, ha benne meglátjuk az igazi felemelő és bátorító tekintélyt. Az ilyen felnézés már imádság is. A hit megtanít arra, hogy mit kell kérnünk az Atyától, és arra is, hogy Krisztus bizalmával kérjünk. Olyan ígéretünk is van, hogy minél közelebb kerülünk hozzá mint gyermekei, annál jobban kinyilatkoztatja magát, s így átélhetjük, hogy valóban tőle kapott ajándék az életünk és küldetésünk, nem pedig a vak sors szeszélyes vagy kegyetlen játéka.

Jézus élményének második mozzanata az a meggyőződés, hogy benne az örök Ige lett emberré. Ő az Atyának a világba kiáradó Szava. Ő a mondanivaló, amit az Atya öröktől fogva teremtményei számára tartogat. Az eddigi kinyilatkoztatás csak bevezetés volt. Csak beharangozta a világnak, hogy mit kell majd meghallania és mit kell meglátnia. Jézus maga nem jelekből olvas és nem következtet. Benne belülről hangzik fel az Atya szava, ezért mindig tudja, mit kell tennie és mit kell mondania. Ezért tud végleges feleletet adni a lét problémáira. Úgy nyilatkoztatja ki az Istent, hogy a vallásos tanítás nem szorul kiegészítésre. Vallása nem vezethető le a történeti összetevőkből. Őt csak az értette meg, aki meglátta, hogy ő az Isten megjelenése a földön. Az evangélista úgy nyilatkozott róla, hogy „telve volt kegyelemmel és igazsággal” (Jn 1,12). Pál apostol is arra hivatkozik, hogy benne az Isten jósága és emberszeretete öltött testet (Tit 3,4). Az evangéliumi szövegből mi is megértjük, hogy emberségét elsősorban az Atya irgalmának, leereszkedésének, gondviselésének a szemlélete tölti ki. Az üdvözítő terv és az ő küldetése ebből az irgalomból fakadt. Ittléte igazolja, hogy az irgalmas szó nemcsak elhangzott, hanem testet öltött és őbenne történeti tényező lett. Az Ószövetségben is tudták, hogy az Isten szava teremtő és alakító hatalom, de a szó azért csak szó maradt. Krisztusban ellenben emberré vált, s azóta is itt van. Az egyház feladata ennek hirdetése és magyarázása. Krisztus egész viselkedése mutatja, hogy joga volt így nyilatkozni: a látható világ elmúlik, de az én szavam el nem múlik. Az emberiség nem is fogja őt többé tudatlanra venni. Egyes emberek elfordulhatnak tőle, de tanítása, példája és kegyelme itt marad, mint kovász, mint világosság és mint romlástól őrző só.

Mi a hittel az Isten igéjét, szavát fogadjuk be, ezért Krisztus élményének is részeivé kell válnunk. Istent úgy ismerjük meg, mint aki szól, nem hallgat. Ő elmondta véleményét a világról, az ember céljáról, a bűnről, a jótettekről, a betegségről és a szenvedésről, a békességről és a civódásról, a földi és az örök javakról. Kijelentéseit többé nem vonja vissza. Aki úgy gondolja, hogy az Isten hallgat, az még a hitben nem nyitotta meg a fülét az ő szavainak a felfogására. Az evangéliumot át kell elmélkedni, Krisztus példáját meg kell ismerni, s akkor tudni fogjuk, hogy mit üzen nekünk örömben és elhagyatottságban, sikerben és megalázottságban egyaránt. Így a hívő ember maga is valamiképpen Isten üzenete, mondanivalója lesz ebben a világban. Krisztus azért jött, hogy mi is töltekezzünk „kegyelemmel és igazsággal”, s így közeledjünk másokhoz. Csak így tudjuk képviselni az igazságot a hazugsággal szemben, a szeretetet a gyűlölettel szemben, s a reményt a kétségbeeséssel szemben. Amíg van ilyen mondanivalónk, addig az életet nem érezzük értelmetlen zsákutcának.

Krisztus átfogó élménye az, hogy ő a Fiú, sőt ő a „szeretett Fiú, akiben az Atyának kedve telik”. A „küldött” és az „Ige” inkább csak a szerepét világítják meg, a fiúság ellenben a létét. Tudja, hogy az Atyához tartozik, őt képviseli, az ő különös gondviselésének tárgya. A világ nem idegen terület számára, ahol le kell élni gyötrelemmel teli életét, hanem az Atya műve. Őérte alkotta, hozzá mérte, azért bármennyire idegenkedik tőle a világ, az mégis az övé, az ő öröksége. Ő tölti ki tartalommal, ő ad neki célt, reményt és vigasztalást, s ő fog ítéletet tartani fölötte. Igaz, azt a világot meg kell hódítania, de győzelme biztos. A hódítás módszerét az Atya irgalma határozta meg: meg kell mentenie azt is, ami veszni indult. Tudja azt is, hogy a hívőknek ő lesz az öröm forrása. Aki elhiszi, hogy a Fiú itt van, sőt azonosította magát velünk, az bízik a világ abszolút jövőjében. Isten nem feledkezhet meg rólunk, nem akarhat rosszat, hiszen a Fiú a sorsunk záloga.

A szentírásmagyarázók vitatkoznak arról, hogy Jézus földi működése idején nyíltan fiúnak mondta-e magát. Az azonban nem kétséges, hogy fiúként viselkedett. Megvallja, hogy tanítását az Atyától kapta, s hogy tetteit az ő erejével viszi véghez. Tetteivel bizonyítja, hogy az Atya küldte. Fiúságának talán a legbeszédesebb bizonyítéka az, hogy ezt a mindent felülmúló kiváltságot tudja természetesen és rokonszenvesen bemutatni. Nem kíván előjogokat, nem tesz szemrehányást az Atyának, hogy miért ilyen feladatok elé állítja. Az embereket szolgálattal és felvilágosítással akarja rávezetni, hogy felismerjék benne az Atya képét, illetőleg hogy nála keressék az üdvösséget, mint az élet megoldását. Tudja, hogy a megdicsőült világ az ő öröksége, de az örökségből senkit nem akar kizárni. Tud visszatekinteni az Atyára, de egy pillanatra sem felejti el, hogy az Atya akaratából az emberek az ő testvérei. Ha tisztán irodalmi vagy valláslélektani szempontból nézzük Krisztusban az istenfiúságot, az olyan összhangot árul el, hogy annak megrajzolása is a legnagyobb zsenialitást árulná el, nem még a megélése és bemutatása. A vallástörténelem erre nem mutat példát, azért Krisztus csak belülről meríthette. Őt nem lehetett összerakni az emberi képességek és kapcsolatok mozaikjából. Már az evangélista úgy látta, hogy „a Fiú mindenek fölött van” (Jn 3,21).

Az apostoli egyház Krisztus misztériumát valóban abban foglalta össze, hogy Ő a Fiú. Ebbe a megnevezésbe belefért mindaz, amit a Próféta, a Messiás, az Úr cím jelentett. Belső lelki tartalma is csak ebben a transzcendens létvalóságban kapott magyarázatot. Jelentősége azonban nem merült ki abban, hogy isteni személyiségével leereszkedett hozzánk és helyrehozta, amit az üdvösség rendjében elrontottunk. A keresztények az apostolok ideje óta azt tekintették vallásuk igazi adományának, hogy ez a Fiú a benne hívőkre kiterjesztette fiúságát s ezzel saját élményében is részesítette őket. Emlékeztek ilyen kijelentésére: „Aki ismeri és teljesíti parancsaimat, az szeret engem… Én is szeretni fogom és kinyilatkoztatom neki magam” (Jn 14,21). Pál apostol azt az azonosulást, amelyet a hit és a keresztség létrehoz, Krisztusba való beöltözésnek nevezi (Gal 3,27). Ő tehát olyan értelemben is „a hit szerzője és bevégzője” (Zsid 12,2), hogy saját szemléletének, látásának vetületét oltja belénk. A hit nem száraz ismeret, nem új tények megvilágosítása csupán, hanem valamilyen természetfölötti hasonlata annak a nyíltságnak és bizalomnak, amellyel Krisztus tekint az Atyára. Itt az istenkérdés nem merül ki abban, hogy a világot meg lehet-e egy transzcendens ok nélkül magyarázni, hanem ennél sokkal bensőbb és személyesebb valami: annak a felvillanása, hogy az én vágyódó és törekvő én-em kiköthet annál a hatalmas te-nél, akinél mint végső igazságnál, jóságnál és szeretetnél megnyugodhat. Az eleven hit mindig együtt jár a reménnyel és szeretettel. Krisztus ezt a hitet indította el, s csak úgy lehet részesedni benne, ha őt hallgatjuk, őt tanulmányozzuk.

Az apostolok szemtanúsága

Sok ember ismételhetné Goethe Faustjának szavait: „Az igehirdetést hallom én is, de hinni nem tudok”. Olyanokra is vonatkozik ez sok esetben, akik benne élnek a keresztény közösségben, részt vesznek liturgikus cselekményeiben, magukévá tették erkölcsi követelményeit is, de az alapvető hittitkokat igazában soha nem tisztázták magukban, sőt nem is néztek szembe velük. Ilyen tételekre gondolok: Krisztusban az Isten emberré lett, ő az Atya irgalmának záloga, valóban feltámadt a halálból, s ezzel nekünk is meghozta az üdvösséget. Ma a teológusok érzik, hogy az igehirdetésben új utakat és módszereket kell keresni. Jobban figyelembe kell venni a tudományok fejlődését, világképünk alakulását, az új lélektani és szociológiai követelményeket, s főleg meg kell tisztítani a tanítást azoktól a mitológiai elemektől, kifejezésmódoktól, amelyeket a régiek használtak. Ezen a téren sok üdvös kezdeményezés látott napvilágot.

A megtestesülés dogmáját pl. jobban megközelítem akkor, ha nem az Isten és az ember abszolút különbözőségéről beszélek, hanem arról hogy Isten saját elgondolása szerint teremt, magából ad, a maga mértékét használja. A tudattal rendelkező ember tehát valamilyen formában az ő képe. Karl Rahner a megtestesülésnél ezt az antropológiai szempontot emeli ki. Isten nem úgy jön közénk, mint egy álruhába öltözött látogató, hanem radikalizálja azt a képiséget, amely már ott van teremtő elgondolásában. Egy konkrét emberi természetet olyan közel vesz magához, hogy abban kifejezhesse magát. Így megmarad Istennek, de valódi értelemben ember is lesz. Vagy ha Hans Küng a feltámadás tételét úgy akarja a mai emberrel megközelíttetni, hogy a teremtő Istenbe vetett hitet vezeti vissza a gyökeréig. Ha egyszer Isten értelmes embert teremt, aki megéli a létét, és irtózik a semmitől, akkor nem tételezhető fel róla, hogy ne adjon megoldást a semmi fenyegetése ellen. Az ilyen magyarázatok azonban inkább a hívőnek adnak eligazítást, nem pedig a kívülállót győzik meg. A hit ugyanis több, mint értelmi következtetés. Itt mindig a meglátás, a felvillanó fény a döntő: Isten az én ügyem lett, hozzám szól, nekem ígér, tőlem követel. A hitben Isten nem a világ végső magyarázata, nem elméleti feltételezés, hanem a természetfeletti rend konkrét jelentkezése. Isten a kezdeményező, s valami újat, személyeset hoz létre. Sehol szebben nem találkozunk ennek a megfogalmazásával, mint a 2Kor 4,6-ban: „Isten ugyanis, aki azt mondta: a sötétségből támadjon világosság, a mi szívünket is megvilágította, hogy Isten dicsőségének ismerete Jézus Krisztus arcán felragyogjon nekünk”. A hit ott keletkezik, ahol azelőtt a természetfölötti rendből semmi nem volt, ezért használja a Szentírás a sötétség és a világosság ellentétét. Isten teremtő és megvilágosító erejével van jelen, de az apostol arra hivatkozik, hogy a külső jeleken túl, a „mi szívünkben” hozza létre a világosságot. Tehát nem elég a külső jel, az üdvtörténeti tett. Ő a külső jellel és a belső hatással beszél hozzánk, s a hit személyes válasz lesz az ő közeledésére. Az ember oldaláról az a döntő, hogy meglátja-e „Isten dicsőségének felvillanását”, vagy nem. A hit ebben az intuícióban, a felsőbbrendűnek a megragadásában hasonlít az ihletettséghez, a művészi élményhez és a személyek közötti találkozás meghittségéhez. Viszont a velejáró erkölcsi kötelezettség biztosítja a józanságot. Az élet alakításának, az áldozatnak a követelménye megment az illúziótól s az érzelmek túltengésétől.

Az apostolok a Krisztusban végbement üdvtörténeti eseményeknek „Istentől előre kijelölt tanúi” (ApCsel 10,41) és hirdetői voltak. Az ő szemtanúságuknak különös jelentősége volt, hiszen saját hitüket adták tovább, s az újszövetségi Szentírás is az ő tanításukat foglalja össze. Az apostol szó küldöttet jelent, aki megbízójának nevében beszél, az ő üzenetét hozza. A szemtanúságot külön hangoztatják: „Mi nem hallgathatunk arról, amit láttunk és hallottunk” (ApCsel 4,20). Az Istentől való kiválasztás, küldetés és a szemtanúság felhatalmazza őket arra, hogy az isteni titkok gondnokainak tekintsék magukat (2Kor 4,1). Krisztus nem könyvet, filozófiai vagy vallási rendszert bízott rájuk, hanem saját személyét és művét. Mi úgy ismerjük Krisztust és a megváltás titkát, ahogy az apostolok értelmezték, kifejtették és hirdették. Tanúskodásukat azért tartjuk tárgyilagosnak és hivatalosnak, mert Krisztus küldte őket, és megígérte nekik a Szentlélek segítségét: „Ő majd elvezet benneteket a teljes igazságra” (Jn 16,13). Az apostolok élményszerű hitét és igehirdetését ebből kell magyarázni. Ha ők beszédeket, kijelentéseket vagy írást kaptak volna, akkor Krisztus műve mindenképpen az eszme és a betű sorsára jutott volna. Később a magyarázat, a kor szükségleteihez és igényeihez való alkalmazás fontosabb lett volna, mint maga a kapott örökség. Az apostolok ezzel szemben arról beszélnek, amit Krisztus tett és tanított, s azt állítják róla, aminek ő mutatta magát.

A valóság és az értelmezés közötti megkülönböztetést ma ennek ellenére mint tudományos követelményt be akarják vinni a kereszténység eredetébe. Krisztus a benne végbement természetfölötti jelenségek miatt tulajdonképpen nemcsak hit tárgya volt, hanem a kritikáé is. Ma ez olyan formát ölt, hogy különbséget tesznek a történeti Jézus és a hit Krisztusa között. Az Újszövetség szent könyveiben nem a történeti Jézusról találunk feljegyzéseket, hanem arról, hogy az apostoli egyház milyenné tette őt a hitében, milyen jelentőséget tulajdonított neki. A tudományos szövegkritika módszerével igyekeznek megállapítani, hogy melyik kijelentés hangzott el Jézus szájából, vagy melyik tettet vitte ő maga véghez, és melyek azok a beszédek és történetek, amelyekkel az apostoli igehirdetés kiszínezte az alakját vagy magyarázta megváltói szerepét. Ezekben a nézetekben az eredeti Jézus vagy politikai agitátor vagy szelíd erkölcsi nevelő volt, vagy pedig az ószövetségi vallásosságot igyekezett reformálni, s csak az ősegyház tette meg az Isten Fiának, egyetemes megváltónak és feltámadt Krisztusnak. Ilyen magyarázat szerint az a zsenialitás és erkölcsi fönség, az a természetfölötti erő és érintetlen szentség, amelyet a kereszténység Jézus Krisztusban meglát, nem neki tulajdonítható, hanem valamilyen elmosódó névtelen közösségnek és fejlődésnek. Pedig nem nehéz meglátni, hogy az apostolok igehirdetése mögött felsőbbrendű meggyőződés, személyes élmény, elszántság és odaadás rejlik. Valóban arról beszélnek, amit láttak és hallottak, s erre tették rá életüket. Igehirdetésük célja nem az, hogy Krisztus nevével közösséget toborozzanak össze, amely majd őket hordozza, az ő tekintélyüket elismeri, s amelyben kiélhetik hatalmi vágyukat. Ezek az apostolok Krisztus tanítványaivá akarják tenni az embereket, nem pedig saját alattvalóikká. Buzgóságuk oka az, hogy mindnyájan érzik a Péterhez intézett kérdést: Szeretsz-e engem, ragaszkodsz-e hozzám? Nem földi érdek és dicsőségvágy, hanem Krisztus szeretete sürgeti őket (2Kor 5,14).

Akik szétválasztják a történeti Jézust és a hit Krisztusát, azok úgy járnak el, mintha egy egyéniséget részletekben akarnának tanulmányozni: külön a csontjait, külön az izmait, külön az idegeket és a külső hatásokat. Az evangélium egységes személyiségről beszél, olyan emberről, aki a sorok között is él, s akiről évezredek távolából is meg lehet állapítani, hogy „így még ember nem beszélt”. Az apostolok még nem dolgoztak irodalmi és lélektani módszerekkel. Őket és az evangélistákat egy cél vezeti: tanúskodni Jézus Krisztus mellett, aki az Atya küldötte volt, aki meghalt bűneikért és feltámadt megigazulásunkra (Róm 4,25). Náluk a hit Krisztusa maga a történeti Jézus, de arcán már meglátták az isteni dicsőség felragyogását. Ez a dicsőség már csodáiban is megjelent, áthatotta szavait, viselkedését és teljessé vált feltámadásában.

* * *

A feltámadás utáni események elárulják, hogy maguk az apostolok milyen lelki fejlődésen mentek keresztül. Igazában csak most értik meg mesterüket. A változást nem maguknak tulajdonítják, hanem ilyen magyarázatot adnak: megnyitotta értelmüket, hogy értsék az írásokat (Lk 24,45). Az egyházi hagyomány mindig is beszélt a „hit szeméről”, arról a világosságról, amelynek fényében az ember felismeri a természetfölötti jelenséget és azt Isten közbelépésének tulajdonítja. Ez több, mint a szavak értelmének felfogása vagy az esemény fizikai lefolyásának ellenőrzése. Azt hogy valaki becsül, tisztel és szeret, nem csupán szavai alapján fogadom el, hanem egész viselkedése alapján. Van bennünk képesség annak megítélésére, hogy az ajándék, a gondoskodás, a vigasztalás szívből jön-e, vagy érdekből és szánalomból. Akinek csak az ajándék kell, azt nem érdekli a belső érzelem. Viszont a tisztelet és szeretet felfogásához kell valamilyen szintézis, a szavaknak, a tetteknek, a tekintetnek az összevetése és a zavaró mozzanatok kiszűrése. Az egymásra találás, a megértés olyan, mint a művészi intuíció. Az apostolok hite is ilyen szintézis volt. A tettek, szavak, események és Jézus barátsága alapján meglátták, hogy ez az ember felülről jött, őt az Atya küldte, s elküldése az Atya szeretetének, irgalmának a bizonyítéka volt. A jelek konvergenciájához időre volt szükség. Nekik is le kellett számolniuk azzal az előítélettel, amely fogva tartotta kortársaikat. A népies messiás-várás csak akadályozta a hitüket, nem segítette. Ez a várakozás később is vallási botránynak tartotta a keresztre feszített Krisztust, s már eleve elzárkózott feltámadásának kérdése elől. Az apostolok is emberek voltak, s az alapvető igény bennük is az volt, hogy a megváltást hozó Isten ezt a földi életet egészítse ki, ezt tisztítsa meg a bajtól és szenvedéstől, s itteni örömeinket, dicsőségünket állandósítsa. A kereszthalál azért rontotta le azt a bontakozó hitet is bennük, amit Jézus csodái és szavai elindítottak. Az igazi és végleges hithez azt kellett meglátni, hogy a természetfölötti rend „új teremtmény”. Isten éppen ott gyújt teljes világosságot, ahol már minden fény kialudt. Csak ez a hit bizakodhat abban, hogy Isten életet támaszt akkor is, ha a halál mindent elpusztít.

Az apostolok hitének tehát volt bevezetése. Isten nem kímélte meg őket a töprengéstől, a kereséstől és a kételyektől. De bennük tükröződik az is, hogy az Atya vonzza az embereket Krisztushoz. A Szentírás így emlegeti őket: akik vele vannak, akiket kiválasztott (Mk 5,40; Mt 16,51), akik követésére adták magukat (ApCsel 1,6.21; Lk 22,49). Ők a megígért közösség alapsejtje. Mindenki másnak hozzájuk kell csatlakoznia, mert rajtuk keresztül lép közösségbe az Atyával és a Fiúval (1Jn 1,3). A nyilvános működés idején is „kitartanak Krisztus mellett a megpróbáltatásokban” (Lk 22,28), s csak „a romlás fia” esett ki közülük. Ők mindent elhagytak érte és szabadon követték, ezért számot tarthatnak a jutalomra. A tizenkettes szám annyira döntő, hogy az üres helyet betöltik Mátyással, aki szintén szemtanúja a nyilvános működésnek. Ez a közösség a régi szövetség helyére lép. A régi szövetséget a Sinai-hegynél adott kinyilatkoztatás és élmény alapozta meg, az újat Krisztus szenvedése és feltámadása. De ahogy az ószövetségi nép ellenségek között, csüggedten és bizakodva vándorolt a pusztában, hogy végül megkapja a teofánia nagy élményét, úgy az apostoloknak is a szenvedés leverő napjain át kellett elérkezniük a húsvéti hithez.

Az út arra való volt, hogy a testi ember átalakuljon lelki emberré. Először ők is csak test szerint ismerték Krisztust (2Kor 5,16). Ők is átmentek azon a kísértésen, hogy Istent földi vágyaik eszközévé tegyék. Nem rosszakarattal, hanem rövidlátással. Vitatkoznak, hogy ki lesz nagyobb közülük a Messiás országában. Jakab és János egyenesen azzal a kéréssel állnak elő, hogy trónja mellett a két legközelebbi széket kapják. Még azt gondolják, hogy a kiválasztás és az ígéret csak dicsőségre szól. Krisztus lehűti őket, hogy azzal együtt jár a szenvedés kelyhének kiürítése is. Viszont gyarló emberségük az utókor vigasztalása lett. Nem az a csodálatos, hogy kételyeiket még a feltámadt Krisztus megjelenései is olyan nehezen győzik le, hanem az, hogy Krisztus ezeket a nehézkes és kételkedő embereket győzi meg, illetőleg nekik adja meg a győzelmes hit ajándékát. Nemcsak azt akarta, hogy a hitünket szemtanúk tanúságára alapozzuk, hanem azt is megmutatta, hogy minden embert ilyen türelemmel és kitartással akar elvezetni a hitre. Körülbelül az a helyzet, hogy mi, emberek unjuk meg a keresést, nem pedig Isten veszti el a türelmét. Krisztus nem rajongó embereket választott ki tanúknak, hanem közülünk valókat, akik nem átallják az ilyen nyilatkozatot: Hacsak nem látom és nem érintem, nem hiszem. Mennyi megértés van az ilyen kijelentésben: Még sok mondanivalóm volna, de nem vagytok elég erősek hozzá, de majd elküldöm az igazság Lelkét… (Jn 16,12). Isten nem fél gyengeségünktől, majd akkor is üzen, ha már a tapasztalatok és a csalódások fogékonyabbá tettek a lelki dolgok iránt, amikor már magunkba szállva keressük az élet értelmét.

* * *

Miről tanúskodnak az apostolok? Mátyás megválasztásakor olyan férfit keresnek, aki velük együtt volt János keresztsége óta, hogy tudjon tanúskodni Jézus feltámadásáról. Ők tehát elsősorban történeti tanúknak érzik magukat: akik láttak és hallottak s megértették, hogy a történeti eseményekben maga Isten működött és készítette elő az ember üdvösségét. Történeti tanúskodásuk átmegy teológiai tanúskodásba. Azt hirdetik, hogy a názáreti Jézus, Mária fia a megígért Messiás, az Isten Fia. Fiúsága feltámadásában nyilvánul meg egészen, az ember üdvössége is ott valósult meg, azért esősorban azt akarják hirdetni. Az apostolok nem alkotnak teológiai rendszereket. Hitük és igehirdetésük Krisztus köré csoportosul, de lehetetlen meg nem találni benne a logikai vázat és annak az átélését, hogy Isten meghozta a megváltást, az örömet és az üdvösséget. A megváltás és az üdvösség az ő örömük és minden ember öröme. Azt az üzenetet továbbítják, amely az ő számukra is örömhír. Ez adja igehirdetésüknek az élményszerűségét. Az újszövetségi iratokban három alapvető típust különböztethetünk meg.

1. A Péter-féle hagyomány alulról fölfelé néz. A hagyomány az ősi katekézist Péter nevéhez fűzi, ő pedig azt mondja el, milyennek ismerték meg Jézust, kezdve János keresztségétől egészen a feltámadásáig, illetve mennybemeneteléig. A végső megállapítást Péter pünkösd napján mondja ki: „Isten azt a Jézust, akit ti keresztre feszítettetek, Úrrá és Messiássá tette” (ApCsel 2,36). Utólag ébrednek rá, hogy kivel járták együtt Palesztina poros útjait, kivel ültek le enni a tó partján, vagy valamelyik útba eső fa alatt, s hogy kivel folytattak bizalmas beszélgetést házaikban vagy vándorlásaik közben. Utólag élik meg, hogy Mesterük ittléte teofánia volt: az Isten megnyilatkozása. Ők is abban a kiváltságban részesültek, mint Ábrahám, akinek a sátrába az Úr betért, vagy Mózes és Illés, akik közvetlenül tőle kapták a meghívást, a tanítást és a bátorítást. Ez az utólagos felismerés valami olyan érzést vált ki belőlük, mint aminek Péter kifejezést ad a csodálatos halfogás után : „Uram, menj el tőlem, mert bűnös ember vagyok” (Lk 5,8). De ugyanakkor eltelnek hálával, mert Isten leereszkedett hozzájuk. Megélik azt, hogy az Ószövetség bennük teljesedett. Különösen Máté evangéliuma képviseli ezt a gondolatot. Nemcsak idézetekkel igazolja a teljesülést, hanem egész könyvével. A napkeleti bölcsek éppúgy Isten vezetése alatt állnak, mint a régi pátriárkák, a hegyi beszéd a Sinai-hegyen végbement törvényhozás képe és tökéletesítése, Jézus feltámadásának leírása olyan kozmikus színezetet ölt és olyan angyali kísérettel megy végbe, mint ami az Ószövetségben Jahve bevonulását jellemezte. Az apostolok végső küldetése is egy hegyen hangzik el, hogy az is ellenképe legyen a sinai jelenetnek (Mt 28,26). De az apostoli igehirdetés nem vész el az ünnepélyességben és a nagy kijelentésekben. Nagyon jól tudják, hogy most Isten nem félelmet keltő színekkel akarta engedelmességre szorítani népét, hanem közvetlenséggel és leereszkedéssel.

Az utólagos felismerésbe mindig belevegyül valamilyen elégedetlenség: miért nem kérdeztünk többet, miért nem mutattunk több tiszteletet, miért voltunk olyan kicsinyesek? De itt ez a kötöttség is feloldódik. Jézus meghalt ugyan, de tovább él, eltávozott, de itt van, azért mindent pótolni lehet, mindent helyre lehet hozni. Akkor hiába is kérdeztek volna többet, úgysem értették volna meg azt, amit az ő feltámadása és a Szentlélek eljövetele hozott. A szégyen és a felsülés helyére lép a bizakodás és a hála: Isten hozzánk, gyarló emberekhez jött, türelmes megértő és elnéző volt, s lehetőséget adott, hogy mindent újra kezdjünk. Ő most is megvilágosít és a hálánkat, szeretetünket most is kifejezhetjük. A hit és utólagos megtérés teljes megoldást hoz, csak azok veszítenek el mindent, akik egyáltalán nem ismerik fel „Isten látogatásának idejét”. Krisztusban úgy érkezett el az Isten országa, hogy mi magunk felismerhetjük. Benne van a bizonyíték, a meggyőző és a vonzó erő. Itt a megrokkant nád is felegyenesedhet, s aki felhasználja a kevés világosságot, az egyre többet kap. Ugyanakkor egymásnak is segítségére lehetünk a helyes út megtalálásában. Péter saját példáján éli meg, hogy az üdvösség útja azonos a bűnbánat útjával. Isten alkalmat ad az utólagos jóvátételre és a fájdalmas tapasztalatok felhasználására. Az evangélium hirdetésére olyan embereket választ ki, akik a nagy átlagnak az életét élték, akiknek nem voltak kiváltságaik és anyagi lehetőségeik, éppen azért megtalálták az utat bajjal küzdő testvéreik felé. Ennek a mindennapi embernek szól az ígéret, hogy Istennek terve van vele. Életük nem megy ki a semmibe, nem vész bele a feledés homályába, mert a nevük fel van jegyezve az élet könyvébe. Nem is világraszóló tetteik szerint fogják megítélni őket, hanem annak alapján, hogy megosztották-e ételüket, italukat, ruhájukat a rászorulókkal és egyáltalán gondoltak-e a szeretet gyakorlására. Krisztus feltámadt, az Atya jobbján képvisel bennünket, irányítja országának kialakulását, azért van reményünk, felfelé nézésünk nem hiábavaló.

2. A másik típust Pál apostol képviseli. Ő az Isten országának felülről lefelé néző irányát ragadja meg. Krisztussal földi működése idején nem találkozott. A damaszkuszi úton már a megdicsőült Úr szólítja meg és ad neki küldetést. Ettől kezdve az ő számára Krisztus az Atya örök Fia, aki eljött, leszállt közénk, hogy felemeljen bennünket. A Fiúnak ez a jövetele már maga valamilyen kimondhatatlan belső élmény volt, amelyben visszhangzott az Atya iránti hódolat és az emberek iránti könyörület: „Ő az Atyával való egyenlőséget nem tartotta olyan dolognak, amelyhez feltétlenül ragaszkodnia kell, hanem szolgai alakot öltött, kiüresítette magát és hasonló lett az emberekhez… Megalázta magát és engedelmeskedett mindhalálig, mégpedig a kereszthalálig. Ezért Isten fölmagasztalta és olyan nevet adott neki, amely fölötte van minden névnek” (Fil 2,5–8). A Fiúnak ezt a kiüresítését megelőzi az Atya örök terve. Ő minden embernek ígéri az üdvösséget, nála nincs személyválogatás. Tervét a teremtésen, az ószövetségi kinyilatkoztatáson, Jézus szenvedésén, halálán és feltámadásán keresztül valósította meg. Ezért a hit kiválasztás, amit örömmel kell fogadni. Üdvösségünk ügyét ott fent intézik. Akiket az Atya Krisztusban megismert és kiválasztott, azokat az üdvösségre rendelte, meghívta és megigazulttá tette. Tervét szabadon, örök bölcsességének és irgalmának megfelelően hajtja végre. Hogy mennyi benne az irgalom, azt Pál apostol saját példáján méri fel. Ő semmi előzetes érdemet nem tudott felmutatni, sőt el akarta pusztítani Krisztus művét. Isten tehát abszolút ura kegyelmeinek: annak is adhatja, aki nem törekszik rá, s azt is szolgálatába fogadja, aki előbb ellensége akart lenni. De mindezt úgy hajtja végre, hogy az embernek módjában áll felismerni irgalmát, s a megismerés alapján szabadon kötelezi el magát. Ez a megismerés különleges helyet kap igehirdetésében. Hálát ad azért, hogy a korintusiak „gazdagok lettek minden tanításban és ismeretben” (1Kor 1,4). Az efezusiakért könyörög, hogy kapják meg a bölcsesség és a kinyilatkoztatás lelkét (Ef 1,17). A filippiek számára azt kéri, hogy „szeretetük egyre gyarapodjon a helyes ismeretekben és a teljes megértésben” (1,9), a kolosszeiekért imádkozik, hogy „Isten akaratát megismerjék nagy bölcsességgel és teljes megértéssel” (1,9).

Krisztus minden tekintetben az égi ajándékokat hozza. Az ősszülőktől való származás révén magunkon hordozzuk a földi ember képét, a megváltás és megszentelés révén azonban az égi ember képét is (1Kor 15,49). Ahogy az első ember bűne halált hozott, úgy Krisztus engedelmessége megszerezte az életet és feltámadást. Mózes és a próféták csak a földön szólók voltak Krisztushoz viszonyítva, aki a mennyből szól, illetve onnan hozta tanítását (Zsid 12,25). Őbenne az Atya realizálta minden ígéretét és végleges igent mondott az embernek. Elkötelezte magát, hogy mint atya munkálja üdvösségünket. Szándékának megértéséhez azonban félre kell tenni az előítéleteket. Isten végtelen bölcsessége annyira titokzatos, hogy a földi ember nézheti balgaságnak és botránkozhat rajta. Krisztus önkiüresítése, kereszthalála, engesztelése olyan erények, amelyekkel a testi ember nem tud mit kezdeni. Ezért a hit kialakulásához és Isten titkainak megértéséhez meg kell tagadni magunkban a régi embert, le kell számolni a földies gondolkodással. Aki így fogja fel a megváltás titkát, az megérti, hogy a kegyelem túláradt a bűn minden elhatalmasodásával szemben.

Pál apostol tanításában az egyház ennek a határozott isteni tervnek a végrehajtója. Istentiszteletében megjeleníti Krisztus halálát és feltámadását, szenvedéseivel pedig kiegészíti, ami híja van az ő engesztelésének. Az evangélium hirdetése olyan szolgálat, mely által a népek a Szentlélektől megszentelt áldozati ajándékká válnak Isten előtt (Róm 15,16). A hit terjesztése, az egyház liturgiája és az erkölcsi törvények szorgalmazása nemcsak az emberek üdvözítését célzó szeretetszolgálat, hanem visszatekintés Krisztusra, aki elvárja egyházától a „jegyesi szeretet” megnyilvánulásait. Ennek az ószövetségi képnek a használata mutatja, hogy az apostol lelkében mi volt az alapvető élmény, bár meghívása fölött ott lebegett ez a baljóslatú jövendölés: „Megmutatom majd neki, mennyit kell értem szenvednie” (ApCsel 9,16).

3. János neve alatt szereplő újszövetségi írások úgy emlegetik őt, mint „akit szeretett Jézus”. Akár ő írta papírra ezt a megjelölést, akár a környezetéből származó sugalmazott író, csak azért történhetett meg, mert az apostol ilyennek érezte magát. Úgy is tekint vissza Krisztusra, mint akinek átélte a szeretetét. Az ő evangéliumában és leveleiben Krisztus már elmélyült vallási kontempláció tárgya. Nem a csodák és jelek fontosak, amelyekkel tanúskodik küldetéséről, hanem az, hogy ő az Atya szeretetének a záloga: Úgy szerette Isten a világot, hogy egyszülött Fiát adta érte (Jn 3,16). A világnak és különösen a hívőnek különleges biztonságot, bátorságot ad az a tudat, hogy Isten nem idegenkedik tőlünk, sőt szeretettel fordul felénk. János írásai ezt a szeretetet örökítették meg: Mivel szerette övéit, akik a világban maradtak, mindvégig szerette őket (Jn 13,1). Maradjatok meg bennem, akkor én is bennetek maradok (15,4). Lázár nővérei is ezzel a megokolással kérik segítségét: Akit szeretsz, beteg.

A negyedik evangéliumnak ez az elmélkedő visszatekintése nem eredeti gondolata. Csak azt leste el és azt valósította meg, amit Krisztusban meglátott. Ő tekintett vissza így az Atyára, mert egészen meg volt győződve szeretetéről. Krisztus viselkedése elég volt annak a megállapításához, hogy Isten maga a szeretet (1Jn 4,16), s hogy a szeretet útja vezet hozzá legbiztosabban. De ez a meglátás nem ok az ellágyulásra, s még kevésbé ok arra, hogy magának kiváltságokat biztosítson. A szeretet az engedelmességben, a küldetés vállalásában jut kifejezésre. Megelégszik annyival, hogy az élet küzdelmeiben megállhat egy pillanatra és feltekinthet arra, aki örömét találja hűségében és aki vele van megpróbáltatásaiban. János apostol hosszú működése alatt felismerte, hogy a hit útja különféle lehet. Van, akit a természetfölötti jelek igazítanak el, mások kiábrándulnak a földi örömökből, ismét mások az igazságot ragadják meg a kinyilatkoztatásban. János úgy látja, hogy mindezekre rá lehet tenni a koronát. Össze kell gyűjteni azokat a mozzanatokat, amelyek az üdvtörténetben és főleg Krisztus működésében Isten szeretetéről tanúskodnak. Aki ezeket összegyűjti, az rájön arra, hogy valami hasonló az ő életében is megvalósul.

A természetfölötti szeretet jeleinek a felfogásához is szem kell. Ha úgy kezdjük nézni az életet, hogy mennyi alkalom van benne az erények gyakorlására, akkor nem látjuk olyan ridegnek. Az örök életet, a túlvilági jutalmat, Isten gyermekeinek a dicsőségét csak akkor értékeljük, ha úgy nézzük azt, mint önnevelésünknek és tökéletességünknek a végső állomását. Isten azért közeledik, azért ad világosságot és segítséget, hogy legyen erőnk a kezdeményezéshez, a munkához, a türelemhez, az igazságossághoz, a megbocsátáshoz. Ha így járjuk a szeretet útját, akkor könnyebb az Isten szeretetének jeleit is felismerni az életben. Ez pedig egyben a hit megerősödéséhez vezet.

Akik nem látnak és hisznek…

A Szentírásban a hit őstípusaival találkozunk. Olyanokkal, akik láttak és hittek, akiken keresztül Isten másokhoz is szólni akart, azért nekik jobban megmutatta magát. Ők közvetlenül mérlegelhették a természetfölötti jeleket, azért különösképpen megszólítottnak érezhették magukat. Velük szemben állanak azok, akiknek a hite „hallásból fakad”, akik csak a szemtanúk vagy vallási intézmények tanúsága alapján hisznek. Elérheti-e a hit ezekben is azt a személyes belső világot, amely meghatározza egyéniségünket és amelyben kifejeződik életünk miért-je?

Elöljáróban meg kell jegyeznünk, hogy valamilyen élményszerűség minden hagyományos vallásban megtalálható. Részben azért, mert nem elméleti tételeket hagyományoznak át, hanem a vallással átszőtt életet. Részben pedig azért, mert a vallás – még a legprimitívebb is – az élet határeseteinek megvilágítására törekszik. Helyet kap benne az élet és a halál, a szenvedés és a boldogság, a jelen és a túlvilág kérdése. A kereszténységben azonban kifejezetten hangoztatjuk, hogy az üdvtörténet Istene nem egyszerűen a filozófusok Istene. Ő nem az első ok, az abszolút törvényhozó, akire lehet következtetni. Az üdvtörténetben Isten közvetlenül belenyúl az élet folyásába, s elsősorban tetteiben, intézkedéseiben, hatásaiban mutatja meg, hogy ő szellem, mindenható, világfeletti, szent, igazságos és irgalmas. Azért teszi, hogy az embernek eligazítást adjon, illetőleg hogy reményét, vágyakozását és erkölcsiségét helyes irányba terelje. A kinyilatkoztatás Istene a történelem Istene. Ha egyszer szól, akkor máskor is szólhat. Ha egyszer tettekkel adott hírt magáról, akkor máskor is megteheti ugyanazt. A kinyilatkoztatás Istene cselekvő, a jelenlevő Isten, aki az én életembe is beleszólhat.

Ma az élő és cselekvő Isten elismerése sokkal inkább akadályba ütközik, mint máskor. A látszat és a meggyőződés az, hogy a történelmet az ember csinálja, hiszen szabad döntések, tervek és irracionális jelenségek szabják meg az irányát. Ezért nincs egyenesvonalú fejlődés a tökéletesedés irányába. A rossz, az értelmetlenség, a szenvedés azt a látszatot kelti, hogy a természet kiszámíthatatlansága és a véletlen játéka húzódik meg a történelem mögött. A mindenható, szent és irgalmas Istenbe vetett hitnek ez a legnagyobb akadálya. Ennek ellenére azért még sohasem mondták ki egyetemesen, hogy a lét és az élet értelmetlen. Ahol értelmetlenség tapasztalható, ott az ember maga akar értelmet vinni a történelem folyásába. Különben ahogy, W. Kasper (Glaube im Wandel der Geschichte, 1973, 146) megállapítja, emberi alkatunkat tekintve az értelmetlenség nem is lehet az utolsó szó. Ha az lenne, nem tudnánk élni, hiszen az a tudat, hogy tetteimnek nincs értelme, megbénítaná viselkedésünket. A tevékenység mögött mindig meghúzódik valamilyen bizakodás, még a sikertelenség, a bűn és a halál ellenére is. Kérdezünk, keresünk, új módozatokkal próbálkozunk, s ezzel eláruljuk, hogy tudatalatt mégis feltételezünk valamilyen objektív értelmességet a világban, vagy legalábbis megállapítjuk, hogy annak ott kellene lennie. Feltételezzük, hogy valamit ki lehet hozni ebből az életből, ha akarjuk. Ma az emberi tevékenység és alkotási vágy soha nem ismert magaslatot ért el. Érezzük a bátorságot a jövő alakítására és meghódítására, ezért nagy célokat tűzünk ki: békét, szabadságot, megértést, igazságosságot, a javak egyenlőbb elosztását. A szocializmus pl. ezeket az elveket az emberből kiindulva, a humanizmus alapján hirdeti és bízik a megvalósításukban. Mi azt fűzzük hozzá, hogy az embert lehet metafizikai szempontból is nézni: ha ennyi ígéret és lehetőség van benne, akkor eredete bizonyára visszanyúlik az abszolút Teremtő elgondolásához.

A kinyilatkoztatás Istene a történelem eseményeiben működik. Nem úgy, hogy ebben a fejlődő világban minden ellentétet megszüntet, mindent összehangol, hanem úgy, hogy jövőt ígér. Ő az, aki „jön”. Moltmann a remény Istenéről beszél. Kezdettől fogva úgy nyilatkozott meg, mint aki a gyengét megerősíti, a vándornak hazát ad, az éhezőt jóllakatja, a keresőt kielégíti. Jézus Krisztusban még mindezekhez hozzáfűzte: ő az, aki a holtakat feltámasztja és a mulandó életet örök léttel cseréli fel. Nem a jelen helyzetet merevíti meg, nem a földön kialakult igazságosságot, reményt és szeretetet állandósítja, hanem teljességet ígér. A vallásos ember érzi is, hogy mindig útban van az Isten felé, az ő gondolatait, az ő szentségét kell megközelítenie. Az egyház is így értelmezi magát: útban van az egység, a szentség, az egyetemesség felé. Istenben olyan teremtő és üdvözítő áll előttünk, „akinél minden lehetséges” (Mt 12,27). Annak ellenére, hogy ő a transzcendens, az egészen „más”, az egészen távoli, mégis jelen van. Ő áll minden jogos igény, minden igazi szeretet mögött. Nemcsak kívül áll történelmünkön, hanem egészen benne is van: az ő igazságossága követeli a gyengék védelmét, az elnyomottak felszabadítását, az ő szentsége kötelez a bűn megbánására és kerülésére, az ő irgalma írja elő a megbocsátást. Ernst Bloch tévesen értelmezi a kereszténységet, amikor azt állítja róla, hogy megállt a teremtő Istennél, viszont az ember a reményéből akar élni, a reménye az istensége (Prinzip Hoffnung, 1458). A kinyilatkoztatás nem enged meg ilyen kettősséget. A remény Istenét nem lehet kijátszani a teremtő Istennel szemben. Az Isten a végső cél, az Omega, de csak azért, mert egyúttal ő a kezdet, az Alfa is. Az egyház nem azt az Istent hirdeti, aki egyszerűen van, hanem aki itt van, velünk van és bennünk működik. Őt hallgatjuk, megszólítjuk, tőle kérünk, neki hálát adunk. A vallásos ember partnerének érzi magát az üdvösség munkájában még akkor is, ha egészen tőle függ. Az ő uralma is olyan, hogy létezik, mégis elfogadásra vár. Nem akadályoz abban, hogy mi is uralkodjunk a természet fölött. Isten olyan nagy, hogy enged bennünket is naggyá lenni. Azt viszont érezteti, hogy a nagyságot őmellette kell keresni: aki „egy pohár vizet ad szeretetből a másiknak, megkapja jutalmát”, „aki egy gyermeket befogad, engem fogad be”.

A Biblia szereplőinek vallásos tapasztalása közvetlen természetfölötti hatáson nyugodott. Csodák, teofániák, Krisztus személye és feltámadása szolgáltatták az alapot. Talán a szó is másképpen hatott rájuk, hiszen tudták, hogy Isten még nem zárta le üzenetét, azért bárkit felhasználhat közvetítésre. De mire hagyatkozhatunk mi, hol kell nekünk az eleven élményszerűséget keresni? Egyáltalán megélhetünk-e valamit belőle? A kérdés azért jogosult, mert magában a kinyilatkoztatásban vannak ígéretek, hogy a későbbi nemzedékek helyzete nem lesz mostohább, mint a szemtanúké. Valaki így dicsőítette Krisztus előtt Mária anyai élményét: „Boldog a méh, amely kihordott és az emlő, amelyet szoptál”. Ő azonban így nyilatkozik: „Hát még azok milyen boldogok, akik hallgatják az Isten szavát és hűségesek is maradnak hozzá” (Lk 11,28). Főpapi imájában azért imádkozik, hogy követői éljék át azt az egységet, amely őt az Atyával egybefűzi. Feltámadása után Tamásnak mondja ezeket a szavakat: „Boldogok, akik nem látnak és hisznek”. Az üdvtörténet eseményeit tehát nem szabad úgy tekintenünk, mint soha vissza nem térő hőskort, hanem inkább úgy, mint az Isten kitárulásának bizonyítékát. Ami ott végbement, az minden kornak szólt. A mi visszanézésünk nem Wagner Richárd romantikus elmerengése vagy a régi dicsőség siratása. Számunkra az üdvtörténet ebben a kijelentésben állandósult: „Veletek vagyok mindennap, a világ végéig” (Mt 28,20). Krisztus akaratából az egyház nem azoknak a közössége, akik egy ember életének emlékét őrzik és tanításából csinálnak reményt maguknak, hanem azoké, akik meg vannak győződve, hogy Krisztusnak, az Isten Fiának misztériumai az ő számukra is mindenkor megújulnak, jelenné válnak, sőt ők maguk is hordozói lesznek azoknak.

Ma az élményszerűséget jobban ki kell hangsúlyozni, mint azelőtt. Régebben a vallás egybeesett az élet hagyományos alakításával. Az ünnep, a szertartás valami emelkedettet, valami szellemit jelentett. A világkép is olyan volt, hogy könnyebben befogadták a természetfölötti benyomásokat. Ma ezen a téren nagy az eltolódás. Nem mintha nem érdekelne bennünket a lét és a jövő titokzatossága, hanem inkább azért, mert az aktivitás és a passzivitás nagyon elkülönült egymástól. A munka, az alkotás területén aktívak vagyunk. A gépek alkalmazása a testi energia mellett főleg a szellemi energiák bevetését követeli. Új tudományágak keletkeztek az ember képességeinek felkutatására és fokozására. Más vonalon viszont a technika passzivitásra ítél bennünket. Különösen a szórakozás és a szabadidő eltöltése terén. Az egyszerűbb ember még úgy szórakozott, hogy az egész közösség együtt énekelt és táncolt. Ott a bemutatók és a nézők még nem különülnek el egymástól. Nálunk az elkülönülés teljes: nem éneklünk, hanem hallgatjuk az éneket, színházban, hangversenyen, rádióban, televízióban. Ma már az írás-kultúra mellé felsorakozott a kép- és a hang-kultúra, s hovatovább csak a szemlélést és a befogadást nevezzük élménynek. Pedig az együtt éneklés, együtt cselekvés sokkal mélyebb megélést ad. Ma már a sport is inkább csak bemutató rendezvény a nézők számára.

A vallás nem válhat ilyen egysíkú megoldássá, s nem is szabad ezt várni tőle. Isten nem azért adott kinyilatkoztatást, hogy látványosság tárgya legyen vagy hogy elszórakoztasson bennünket a lét titkainak megvilágításával. Ő bennünket akar átformálni. Azt kívánja, hogy belőle kiindulva alakítsuk életünket és tökéletesítsük emberségünket. Itt van jelentősége annak, hogy az egyház ünnepei és szertartásai nem egyszerű emlékek, hanem az üdvösség misztériumainak aktív megélései. Az egyházi megújulás lényeges kelléke az a követelmény, hogy a hívők ne szemlélői legyenek az istentiszteleti cselekménynek, hanem aktívan kapcsolódjanak bele. A misében Krisztus áldozatába kapcsolódunk bele, sőt vele együtt mi magunk is áldozattá válunk. A szentségek kiszolgáltatásánál és felvételénél a külső jel és a magyarázó szó arra való, hogy tudatosítsa Krisztus életében és halálában való részesedésünket. Természetesen ennek előfeltétele annak a meglátása, hogy az egyház berendezkedése és liturgiája nem egy közösségben kialakult jelképrendszer, hanem az Istennel fennálló természetfölötti kapcsolat kifejezője és biztosítéka. Ezt a meglátást a hit adja, azért az élmény keresésénél is vissza kell mennünk a hit alapjaihoz.

* * *

Amikor előbb Mária és az apostolok esetében a hit élményéről szóltunk, már megjegyeztük, hogy a teljes hit, Jézus igazi felismerése bennük is csak a húsvét, illetve pünkösd után alakult ki. Az egyház ezt a húsvéti hitet örökölte, amelyben lényeges része volt a Szentlélek eljövetelének. Az apostoli egyház szellemi magaslatról és szellemi összefüggésben nézett vissza Jézus életére és működésére. Csak a Szentlélek eljövetele után érezték, hogy van mondanivalójuk a világ számára, mert megértették Jézus eljövetelének és egyáltalán Isten megnyilatkozásának a célját. Különben valami hasonlót felfedezhetünk az ószövetségben is. Isten tetteit, intézkedéseit, ígéreteit ott is csak azok fogják fel, akikben az „Isten lelke” munkálkodott. A földi és az égi sík megkülönböztetése nélkül az apostoli igehirdetés nem tudja a misztériumokat kifejezni. „Jézus test szerint Dávid nemzetségéből született, a szentség lelke szerint azonban a halálból való feltámadása által Isten hatalmas fiának bizonyult” (Róm 1,4). Péter az első pogány családot csak akkor meri megkeresztelni, amikor látja, hogy a Szentlélek eltölti ezeket az új hívőket is (ApCsel 10,44). Az a hit, amellyel megvallják Krisztust úrnak és megváltónak, a Szentlélek ajándéka (1Kor 12,3). A szeretet és a szolgálat megvalósítása és a hivatal betöltése szintén a Szentlélektől van (uo. 4–11). Az apostolok a jeruzsálemi zsinaton már így vezetik be intézkedésüket: „A Szentlélek is, mi is úgy láttuk jónak…” (ApCsel 15,28). Pünkösdkor derült fény Jézus mondására is, hogy mit jelent a keresztségben „vízből és Szentlélekből újjászületni.” Megértik azt is, miért nem áradhatott ki a Szentlélek addig, amíg Jézus nem dicsőült meg (Jn 7,39). Amíg testileg jelent volt és ehhez a világhoz tartozott, addig az általa alapított országot is csak földi színekben tudták elképzelni. Ahhoz, hogy megtanulják lelki és természetfölötti szempontból értékelni őt, össze kellett dőlni a földi reménynek. Az igazi hit azzal kezdődik, hogy elfogadom Isten magasabbrendű világát és feltételezem, hogy az ő gondolatai lehetnek mások, mint az enyém, de minden esetben szentebbek, időtállóbbak.

Ebből a szellemi hitből és ebből a természetfölötti irányulásból kellett kialakulni a „lelki embernek”, aki új szellemiséget képvisel: „Így tehát, testvérek, nem vagyunk a testnek lekötelezve, hogy a test szerint éljünk… Akiket az Isten Lelke vezérel, azok az Isten fiai” (Róm 8,11–14). Az örök élet reménye, az igazságosság, a szeretet, a szelídség a türelem gyakorlása mind feltételezte, hogy az ember kilépjen magából, lemondjon önzéséről és felülemelkedjék ösztönösségén. Amit Jézus a hegyi beszédben megkívánt, azt az apostolok a Szentlélek ajándékának és megerősítő kegyelmének tulajdonítják. A Lélek szabadon osztogatja adományait. Működése meglepő, váratlan és újszerű, mint a szél keletkezése. Amellett kimeríthetetlen is. Ott indít el új életet ahol akarja.

Az apostoli egyház nagy élménye a Lélek megtapasztalása volt. Pál apostol arra törekszik, hogy igehirdetése ne a bölcsesség elragadó szavaiból álljon, hanem „a lélek és erő bizonyságából” (1Kor 2,4), s látja azt is, hogy hallgatói a „Szentlélek örömével fogadják a tanítást” (1Tesz 1,6). A Szentlélek szellemi jelenléte biztosítja Krisztus időben lejátszódó misztériumainak az állandósítását. A Lélek nem magához kapcsolja az embereket, hanem Krisztushoz, az ő titokzatos testének tagjaivá teszi őket. A keresztségben vízből és Szentlélekből születnek újjá, mégis az a meggyőződésük, hogy Krisztust öltötték magukra (Gal 3,27). Ha tehát a Szentlélek Krisztus üdvözítő misztériumait realizálja az egyházban, akkor az egyház az üdvösség hatékony jele és eszköze. Ahol jelen van, ott Isten országa valósul. Krisztus követése nem marad hatástalan erőlködés, hiszen a Szentlélek úgy pecsételi meg az embert a keresztségben, hogy kialakítja benne Krisztus képét, s ezáltal Isten gyermekévé teszi. Jelenléte annyira valóságos, hogy egyéni üdvösségünknek is ő a záloga (2Kor 1,22). Ezért a remény és a bizalom nem marad határozatlan sóvárgás vagy jövőbe nézés. Isten maga alakít bennünket gondviselésével, s arról is biztosít, hogy az evangélium hirdetésének mindig lesz visszhangja. Az apostoli egyházban a hit akkor lett igazán természetfölötti, amikor meglátták, hogy Krisztusnak a hozzájuk intézett szavai „lelket és életet” hordoznak, s olyan értelemben is kell venni őket (Jn 6,63).

* * *

Gyakorlatilag azonban az egyháznak ez a szellemisége be van szorítva emberi külsőbe és intézmények kereteibe. De az emberi lélek csak a test közvetítésével jelentkezik. A Szentlélek megnyilatkozása is el van rejtve a betű, a szertartás, a szervezettség és a jogrend mögé, s csak a hit világosságánál lehet felismerni. De a hit világossága is tőle van. Külsőleg a Szentírás is olyan mint más könyv, s a hívő mégis úgy olvassa, mint Isten szavát. Fel lehet ismerni benne az ember sajátságait és kötöttségeit, de egyben Isten közelségét és szeretetét is. A szöveg annak a vallási tapasztalásnak a szavakba foglalása, amelyet az apostoli egyház megélt. Jellemző bizonyítéka ennek pl. a Zsid 6,4: „Aki egyszer már részesült a világosságban, megízlelte az égi ajándékot, megkapta a Szentlelket, felfogta az Isten magasztos tanítását és megtapasztalta az eljövendő élet erőit, azután mégis elpártol, azt lehetetlen újra bűnbánatra indítani”. A hit nem egyszerűen ismereteink gazdagítása, mégcsak nem is Isten rendelkezéseinek tudomásul vétele. Itt az ember „világosságban” részesül, vagyis fény derül létére, céljára, életének értelmére. A hitben felismerjük, hogy életünk nem a születés és a halál, s a földi keret távlataiban pereg le, hanem az örökkévalóság kapujában. Itt az az alapvető bizonytalanság oldódik fel, amelyet esékeny természetünk miatt magunkban hordunk. A világosságot az Isten „magasztos tanítása” hozza, amely fölemel, vigasztal és megörvendeztet. A hívő felismeri, hogy a tanítás Isten személyes szava, azért az általa okozott világosság olyan, mint egy megértő és bátorító tekintet. Megérezzük, hogy van kihez fordulni, van kiben reménykedni. Végső fokon az Isten arca Jézus Krisztusban ragyogott fel, s ez az arc nem homályos, nem bizalmatlan, nem csalódott, hanem megértő és biztató. Nézése nem kételyekkel tölt el, hanem rávilágít a múltra és a jövőre. Azért a hitben benne van az „égi ajándék” megízlelése is. A Szentírás nyelvén a nagy ajándék maga a Szentlélek, akin keresztül a szeretet adománya kiárad a lelkünkbe (Róm 5,5). Máskor azt halljuk, hogy az Atya Krisztust ajándékozta a világnak és vele együtt minden kegyelmi segítséget megad nekünk (Jn 3,16; Róm 8,32). Az égi ajándék tehát az egész természetfölötti rend. Ebből már most megízleljük a bűnök bocsánatát, a fogadott gyermekséget, a gondviselést és a lélek békéjét.

Az idézett szövegben talán legtöbbet mond az, hogy a hívő „megtapasztalja az eljövendő élet erőit”. Az örök élet Krisztus feltámadásában vált érzékelhetővé. Benne volt a győzelem a bűn és a halál felett, s biztosítékot kaptunk arról, hogy a földi fáradozás megkapja jutalmát. A természetfölötti erők jelenléte a hit tárgya és a remény alapja. Ma a kereszténységnek ezt igazolnia kell, hiszen a világkép más lett, mint a vallásosnak számító középkorban. A szekularizált életforma következetesen átviszi a gyakorlatba azokat az elveket, amelyeket a modern materializmus megalkotója, Feuerbach hirdetett: a hívő váljék gondolkodóvá, az imádkozó dolgozóvá, amit Istentől várt, azt várja a megszervezett társadalomtól, amit Istennek adott, azt adja embertársának, ne akarjon Isten alattvalója lenni, hanem inkább embertársának a barátja. Ezek az elvek valóban kifejezik az önmagáért való humanizmust, csak az a kérdés, hogy feleletet adnak-e a konkrét ember szellemi vágyaira és kielégítik-e igényeit? Hiszen az emberekkel fennálló kapcsolat nem oldja meg azt a problémát, amelyből a vallás mindenkor született: meg lehet-e magyarázni az embert szellem nélkül, a világot teremtő Isten nélkül, s hogy örök élet nélkül van-e igazi értelme az életnek? A kereszténység ehhez még hozzáteszi, hogy a történelmet sem értelmezhetjük a kinyilatkoztató Isten jelei nélkül. Az egyháznak azonban nem a vitatkozás a célja, hanem elvezetni az embert ahhoz a hitbeli tapasztaláshoz, amely meggyőzi őt a természetfölötti erők jelenlétéről.

* * *

Nem kétséges, hogy Isten sokféle lelki élményt adhat: felhívhatja magára a figyelmet a világban tapasztalható szépség és erő révén, erkölcsi példákkal, tragédiákkal, az élet váratlan fordulataival és más jelekkel. Ezeket osztogatja is, hiszen van annyira egyetemes atya, hogy minden gyermekéhez legyen egyéni szava és üzenete. De itt most arra akarok kitérni, hogy a hívő az egyház életében milyen konkrét helyzeteket ítélhet meg úgy, mint a természetfölötti hatások keretét. Csak kettőt akarok megnevezni: a hivatalos kultuszt és a szeretet parancsát.

Az istenség kultusza mindig a szentség elismerése volt. A szent a profánnak, a mindennapinak, a közönségesnek az ellentéte. Hogy ki mit tart szentnek és mit közönségesnek, az függ a kultúrától és a világnézettől, de maga a megkülönböztetés valamilyen formában ott lappang tetteink indítéka mögött. A hírnévnek, a gazdagságnak, az egészségnek, az ösztönös vágyaknak a bálványozása is valami pótléka egy világfeletti misztérium előtti hódolatnak. A valláslélektan numinózumnak nevezi ezt a titokzatosságot, amiből a szent fogalma ered. Felkelti a csodálatot, a félelmet, az érdeklődést és a kíváncsiságot. A primitív népek mítoszainak kutatója, Mircea Eliade azt állítja, hogy a szent-nek a megtapasztalásában benne van valami a felsőbbrendű világ sejtelméből. A vallás hirdetői és követői magasabb ismeret és erő hordozóinak tudják magukat. A vallástörténet már összegyűjtötte a különféle népek régi kultuszelemeit. Ismerjük a brámánizmus, a buddhizmus szertartásait, a kínai sang-ti kultuszt, az egyiptomi, a babiloni és a kánaáni szertartásokat, s méginkább a görög-római mitológiát. A szertartás valamiképpen mindig a lelkület kifejezése akart lenni, bár sokszor túltengett benne a testiség és a mágikus elem. Az ószövetségi vallásosságban aprólékos törvényes rendelkezések akarják elejét venni a visszaélésnek és a külsőség túltengésének. Ünnepélyességre is azért volt szükség, hogy ellensúlyozzák a pogányok látványos szertartásait. Az ószövetségi istentiszteletben már az volt a nagy újdonság, hogy a tárgyilag igazolt kinyilatkoztatásra épült. A hívő tudta, hogy az így körülírt hódolatot Isten kívánja, s ha őszinte lélekkel kapcsolódik bele, akkor Isten elfogadja dicsőítését, háláját, engesztelését és kérését. De mi újat hozott Jézus Krisztus? Mennyiben állíthatjuk, hogy az egyház liturgiája az Isten és az ember kapcsolatának teljes kifejezése? Jézusnak két intézkedésére mutathatunk rá: az egyik az, hogy megszüntette a szent-nek a félelmetességét, a másik pedig az, hogy az egyház istentiszteletét úgy alkotta meg, mint saját főpapi ténykedésének folytatását és megelevenítését.

Isten szentségét még az ószövetségi liturgiában is külön büntető törvények védik. Áldozatot csak a papok mutathatnak be s kötelesek ellenőrizni az áldozati állat hibátlanságát. A szentélybe is csak ők léphetnek be, s a szertartásokon való jelenlétnek a hívők számára is megvannak a törvényes előírásai, ezért a kultikus tisztaság hovatovább fontosabb lett, mint a lelkület. Jézus az Isten szentségét az Atya jóságába és irgalmába foglalja bele. Az embernek „lélekben és igazságban” kell imádni ezt az Atyát. Nem a hely és az idő a fontos, hanem a gyermeki hódolat és engedelmesség. A bizalom különösen a kérő ima feltételei között szerepel. Minél inkább hiszünk Isten hatalmában és jóságában, annál inkább számíthatunk meghallgatásra. Előbb viszont már kitértünk arra, hogy ezt a gyermeki bizalmat és közvetlenséget a Szentlélek munkálja bennünk, tehát megvalósítása nem lehetetlen. Főleg akkor nem, ha Krisztus főpapságának igazi jelentőséget tulajdonítunk. A liturgiában szemlélhető legjobban az egyháznak, mint misztikus testnek a főhöz, Krisztushoz való kapcsolódása. Nincs külön áldozatunk, hanem az ő egyetlen áldozatát újítjuk meg és jelenítjük meg a kenyér és a bor színe alatt. Meg lehet figyelni, hogy az evangélisták és Pál apostol az utolsó vacsorát már úgy írták le, ahogy az tovább élt az eukarisztia ünneplésében. Nem a történeti visszaemlékezés vezette őket, hanem a belső kegyelmi tartalom szemléltetése. Ezért figyelmezteti Szent Pál a korintusiakat: „Valahányszor e kenyeret eszitek és e kehelyből isztok, az Úr halálát hirdetitek, amíg el nem jön” (1Kor 11,26). Az egész egyház, az egész test örökli Krisztus főpapi tisztét, de úgy mint szervezett egyház, amelyben az apostolok és utódaik külön megbízatást kaptak. A szentségek sem egyebek, mint a megváltás misztériumainak a külső jelek segítségével történő megjelenítései. A teológia igyekszik elméletileg is megmagyarázni a misztériumok természetfölöttiségét és kegyelemközlő erejét. A magyarázat az, hogy Krisztus mint örök főpap egyszer s mindenkorra magában hordozza a megváltás titkát. Ami benne egyszer végbement, az bárhol és bármikor jelenvalóvá válhat. Ő a megdicsőülésével kilépett a földi időből, azért átfoghatja az egész történelmet. A Szentlélek kiárasztásával biztosítja természetfölötti jelenlétét. Így lehetséges, hogy amit az egyház az ő megbízatása alapján végez, abban ő személyesen jelen van és működik. Ezért beszélhetünk arról, hogy a szentségekben Krisztussal „találkozunk”. Csak ezt a találkozást helyesen kell értelmezni. Őt mindig a Szentlélektől átitatott egyház és az általa rendelt jelképek közvetítik, s mi csak hitünkkel fogjuk fel jelenlétét.

De ha valóban hittel végezzük a cselekményeket vagy kapcsolódunk beléjük, akkor az egyházi közösségre érvényes ma is Pál apostol megállapítása: az istentiszteleti cselekmény kifelé is azt tükrözi, hogy „valóban köztetek az Isten” (1Kor 14,25). Krisztusnak ez a főpapi szerepe bátorít fel bennünket, hogy az ő nevében imádkozzunk, s kéréseinket is az ő nevében terjesszük az Atya elé. Az egyház mindig így is fejezi be hivatalos imáit: a mi Urunk, Jézus Krisztus által. A liturgiának ez a megjelenítő hatása érdekes módon tükröződik már Lukács evangéliumában. Ő a Jézus feltámadásáról szóló húsvéti híradást egy napra sűríti össze, s a központban az a gondolat áll, hogy az emmauszi tanítványok a „kenyértörésnél” ismerték fel őt. A róla szóló jövendölések is akkor váltak világossá előttük. Ezért nem lehet az egyház hivatalos istentiszteletét magánimákkal és tettekkel helyettesíteni. A fő az egész testet élteti, s az egyes tagokat csak a test közösségében. Az egyház hitében, istentiszteletében, közös vállalkozásaiban való részvétel mindig több, mint az egyéni jámborság. Korunkban a karizmatikus mozgalom igyekszik ezt az igazságot belevinni a hívők széles rétegeinek tudatába. Az egyházi közösségben nyilvánulunk meg úgy, mint Krisztus teste, mint a Lélek hordozói, azért jogunk van örömmel részt venni benne, jogunk van lelkesülten imádni és kérni. Ha a „lelket” nem fojtjuk el, hanem minél többet átveszünk a szárnyalásából, annál hatékonyabb a természetfölötti tanúskodásunk is. Az úgynevezett pünkösdi mozgalom nem a száraz hitvédelmi okoskodásban látja az evangélium terjedését, hanem a lelkület bemutatásában.

A szeretet parancsa és erénye szintén állandósította Isten jelenlétét a hívő közösségben. Hivatkozhatunk Krisztus kijelentésére: „Ahol ketten vagy hárman összegyűlnek a nevemben, ott vagyok közöttük” (Mt 18,20). Elmerenghetünk azon is, hogy Krisztus szeretete nem hiúsulhatott meg. Ő pedig így nyilatkozott: „Amint engem szeret az Atya, úgy szeretlek én is titeket. Maradjatok meg szeretetemben” (Jn 15,9). Az ilyen ígéret nemcsak azt jelenti, hogy a megváltás isteni erején esnék csorba, ha nem lenne olyan közösség, amelyet Krisztus szeretete tart egybe, hanem azt is, hogy ahol igazi szeretet van, abban benne működik Krisztus a Szentlélek által. A szeretetnek Istenre irányuló vonalát János apostol másutt is megmutatja : „Az Isten szeretet, és aki kitart a szeretetben, az az Istenben marad és Isten is benne marad” (1Jn 4,16). Az egyház ezt a szeretetet köteles volt mindig az apostoli értelmezés szerint hirdetni, ők pedig Krisztus fogalmazását adták tovább. Benne volt az, hogy ne csak azokkal tegyünk jót, akik viszonozni tudják, hanem minden rászorulóval. Benne volt az is, hogy nem szabad belefáradni a megbocsátásba, a türelembe és az áldozat vállalásába. Tudni kell imádkozni ellenségeinkért és üldözőinkért, s igyekezni kell a rosszat is jóval viszonozni. Ez a szeretet nem enged időt az ellágyulásra. A mérték maga Isten. Akikhez érzelmi szálak fűznek, azokat is úgy kell szeretni, hogy ebben a szeretetben jobban rátaláljanak Istenre és hozzá hasonlókká váljanak. Akikhez pedig semmi szál nem fűz, azok irányában is készeknek kell lennünk, hogy Isten egyetemes irgalmát és üdvözítő akaratát közvetítsük. Az ítéletről szóló szavak legjobban köteleznek azokkal szemben, akik testi vagy lelki nyomorban sínylődnek. A kárhozat is azokat fenyegeti, akik ezen a téren akár önzésből, akár hatalomvágyból vagy kényelemből megkeményítik szívüket.

Lehet kritikus sorokat írni arról, hogy a kereszténységben hányszor nem értették meg a szeretet parancsát vagy hányszor éltek vele vissza. Lehet lelkes előadásokat tartani arról is, hogyan kellene az egyház berendezkedését átalakítani, hogy az a szeretet szellemét tükrözze, ne a jogi követelményt. De a vallásos élményt nem így kell megközelíteni. A múlt és a jelen hibái fölött az gyakorolja a legforradalmibb kritikát, aki itt és most igyekszik megvalósítani azt a szeretetet, amelyet az evangélium hirdet. Az ilyeneknek szól Krisztus ígérete: „Aki ismeri és teljesíti parancsaimat, az szeret engem… Én is szeretni fogom és kinyilatkoztatom neki magam” (Jn 14,21). Az egyház története folyamán azok tudták, hogy mi a szeretet és azok tartottak ki benne, akik megélték Krisztus részéről ezt a viszonzást. De nem szabad elfelejteni, hogy ez csak azoknak szól, akik „ismerik és megtartják” parancsait. Az ilyenek tudnak hinni akkor is, ha nem látnak.

A szeretet gyakorlásának van egy nagy lélektani hátránya: viszonzást várunk érte, s ha ezt nem kapjuk meg, hamar elhidegülünk. A jelenség érthető, hiszen a szeretet utáni vágy éppen olyan alapvető és ősi igény bennünk, mint az igazság birtoklása. Az evangéliumi szeretet olyan, hogy azért nem az emberektől, hanem Istentől kell a viszonzást várni. Csak így lehet ott is gyakorolni, ahol az emberek érzéketlenek maradnak iránta. A szeretetnek aztán van egy másik sajátsága: azt nem lehet „kipróbálni”, azt csak adni lehet. Főleg nem lehet kipróbálni Istennel kapcsolatban. Amíg csak kipróbálom a szeretetet, addig önző vágyak vezetnek. Tudni akarom, hogy mit kapok a másiktól. Ez lehet számítás, haszonlesés, lélektani kísérlet, de nem szeretet. Akik panaszkodnak, hogy nem szeretik őket, hogy nem viszonozzák jóságukat, azok megálltak az adás-vétel síkján. A vallásos élmény ahhoz a szeretethez kapcsolódik, amelyet adunk, illetve amelyben egészen magunkat adjuk. A példákat nem is kell mindig a szentek, a tevékeny szeretet hősei között keresni. Hányan vannak közöttünk, akik a csalódások ellenére is kitartanak a házassági hűségben, a gyermekekért hozott áldozatban, vagy olyan munkakörben, amelyet külsőleg nem értékelnek, de amely sok bajjal küzdő embernek enyhületet nyújt. Akik panaszkodnak, hogy Isten nem hallgatja meg őket, vagy éppen bünteti, pedig mennyi szolgálatot tettek ilyen vagy olyan téren, azok tulajdonképpen csak Isten szeretetének „kipróbálásánál” tartanak. A fájdalom kitörése érthető, de arra kell vigyázni, hogy az örök viszonzást ne cseréljük fel érzelmi vágyainkkal. Az igazi szeretet mindent odaad és a viszonzást rábízza a másikra. Éppen a megígért örök viszonzás magyarázza, hogy érdemes a teljes önkiüresítésig is elmenni a kötelesség teljesítésében. Ha a Szentírás azt állítja, hogy az Isten szeretet, akkor belőle csak az igazi szeretet vonalán lehet valamit megtapasztalni.

Innen visszatérhetünk a kiinduláshoz. A szemtanúk közül is csak azok hittek, akik az Istentől kapott jelet felhívásnak vették, s ennek alapján készen voltak a bűnbánatra és engedelmességre. Az élmény akkor mélyült el bennük, amikor elindultak a világosság felé. Az egyház igehirdetése, istentisztelete és szeretetközössége minden korban meg tudja adni azt a kezdő indíttatást, amelyben Isten leereszkedése és segítsége tükröződik. De egyéni kitárulás és erőfeszítés nélkül az elvetett mag nem ereszt gyökeret. A személyek közötti mély szellemi kapcsolat nem alakul véletlenekből, hanem kölcsönös igyekezetből. A hit élményét is csak Isten teljes elfogadásában és akaratának teljesítésében lehet megszerezni.

Keresztény öröm

Az élet napos oldala

Werner Heisenberg egyik tanulmányában azt fejtegeti, hogyan változott meg az ember és a természet viszonya, s ez milyen hatással van az egész kultúrára. Azelőtt az ember úgy érezte, hogy mint megismerő és cselekvő alany szembenáll a természettel, vele harcolt és igyekezett meghódítani. Most azonban úgy érzi, hogy önmagával áll szemben ezen a földön, ma ő az igazi probléma. A meggyorsult szaporodás felveti a kérdést, jut-e elég kenyér, marad-e hely és életlehetőség? A technika fejlődése fenyeget a környezet szennyeződésével és a pusztító fegyverek halmozásával. Régen az ember örült annak, amit a természettől kapott. Ma ezt kérdezzük: mit tudunk adni egymásnak? Azelőtt a kutatás tárgya a természet volt, és örültek annak, amit a külvilágban megtaláltak. Ma már meg kell kérdezni, hogy szabad-e minden meglátást kifejleszteni, szabad-e az anyagban levő lehetőségeket felszabadítani, hiszen ezek helytelen alkalmazása végzetes lehet. Ma az első kérdés az, hogy bízhatunk-e magunkban, tudjuk-e életünket, jólétünket, békénket állandósítani? (Válogatott tanulmányok, Gondolat, 11. kk.)

A hívő ember meglátja, hogy ilyen alapon a vallásos kérdés feltevése is megváltozott. Azelőtt a gondviselésen azt értették, hogy Isten utat jelöl ki számomra a külvilágban az üdvösség felé. Ma inkább azt kell érteni rajta, hogy segít-e bennünket saját magunk fékezésében és kijózanításában? A természet vak erőitől való félelemhez hozzájárul a magunktól, a tudásunktól, a mértéktelenségünktől való félelem is. Biztos, hogy a technikai és a kulturális haladás eszközeivel sok örömet szerezhetünk egymásnak, de sokkal maradandóbban és végzetesebben veszélyeztethetjük is egymás életét. Ma minden viszonylatban nagyobb távlatokkal dolgozunk, de az élet tragikus színezete igazában nem változott. Hányan mondhatják el Gabriel Marcel megállapítását, hogy életének középpontjában mindig érezte Orfeusz és Euridiké történetét.

A görög mitológiából ismerjük a történetet. Orfeusznak, aki csodálatosan játszik a hárfán, feleségét, Euridikét megmarja a kígyó és meghal. Orfeusz utána lemegy az alvilágba, a Hádeszbe, és zenéjével annyira meghatja az isteneket, hogy kiengedik feleségét. De egy feltételt szabnak. Addig nem tekinthet feleségére, amíg ki nem érnek a napvilágra. Egy ideig szótlanul vándorolnak az alvilág homályos ösvényein, egymás mögött, de Orfeusz állandóan küzd önmagával. Egyik útfordulónál a tilalom ellenére mégis rátekint feleségére, aki nyomban visszazuhan az alvilágba, ő maga pedig egyedül, csalódottan tér vissza az életbe. A történetben sok a szimbólum. Az ember keresi az örömet, a boldogságot. Erőit és tehetségét feláldozza érte, de az olyankor csúszik ki a kezéből, amikor már a magáénak hitte. A görög irodalom elsősorban filozófiai irányulású volt: az élet értelmét kereste, és ráébredt a tragédiára. Szobraik is ilyenek: a forma és az arány remekei, de nincs mosoly az arcokon.

Arról nem kell vitatkozni, hogy mindenki keresi az örömet, az élet napos oldalát. A különbség csak abban van, hogy ki miben akarja megtalálni. A sok panasz, sóhajtozás mutatja, hogy kevés ember mondja magát megelégedettnek és boldognak. Vágyaink szélesebb körűek, színesebbek, mint lehetőségeink. A tragédia abból az ütközésből ered, amely bekövetkezik az emberi igény és a rideg valóság között.

Az örömet könnyebb érezni, átélni, mint meghatározni. Lényeges jegye az, hogy az egész személy nyugalma, békéje, biztonsága és életütemének emelkedettsége fejeződik ki benne. Az ösztön kielégítése is lehet örömforrás, mert legalább egyidőre az egész személy a hatása alá kerül. De maradandó öröm csak tudatos szellemi élmények közbejöttével érhető el. Az öröm életszükséglet. Keressük, vágyakozunk utána, mert jó érzéssel tölt el és megihleti teremtő képességeinket. Kedvet kapunk a tervezéshez, az alkotáshoz, a jövő alakításához. Nem akadályozza a felelősséget, hanem inkább kinyitja a szemet, növeli az odaadást, a bátorságot és a vállalkozókedvet. Ebben az állapotban a csalódást, a betegséget, a veszélyeztetettséget is a maga helyére tudjuk tenni, illetve beleillesztjük valamilyen magasabb szintézisbe, ahonnan megoldás kínálkozik. Ezért az öröm napja az emberek között is a megbocsátás, a kiengesztelődés alkalma lett. Ezzel már utaltunk arra, hogy az igazi emberi örömből a társas vonatkozásokat nem lehet kihagyni. Természetesen más a gyermek öröme, és más a felnőtté. Más a primitív emberé és más a kultúremberé. A belső egyensúly azonban nem függ a technikai vagy kulturális lehetőségektől. A nagyobb lehetőséggel együtt nőnek a vágyak is, amelyek kielégítetlenek maradnak. Sokszor emlegetik, hogy a gyermeknek és az egyszerű embernek talán igazibb az öröme, mert őt kevesebb vágy és lehetőség izgatja. Ezt azonban általánosságban nem lehet mondani. Ezeknél esetleg nagyobb a rajtafeledkezés, de nem biztos, hogy az értékek átélése is mély bennük. Az öröm megszerzésének nem az a módja, hogy menekülünk magunktól és problémáinktól. Ezt el lehet érni mámorban és kábulatban is, de ott éppen a személy felszabadultsága, önértékelése hiányzik. A kellemes érzés, az eufória a szellemi tudatot is átszínezi egy időre, s talán az idegeket is pihenteti, de igazában semmit sem szerez meg abból, amit a lét örömének nevezünk.

Ha abból indulunk ki, hogy a tudat a létet tükrözi, akkor igazi emberi örömnek csak azt nevezhetjük, amely egész tudatunkat kitölti, s az a megértés, egyensúly, bizonyosság tükröződik benne, amelyet életünkben felismertünk. Jób könyvétől kezdve hányszor éltek már olyanok, akik megátkozták születésük napját, akik boldognak hirdették azokat, akik nem látták meg a napvilágot? Természetesen az ilyen kitörések mindig a jelen fájdalom kifejezései voltak, s tudjuk, hogy az életkedv mindenkibe visszatér akkor, amikor a szenvedés elmúlik. Örömünknek mindig van konkrét tárgya. De ha megszoktuk, az is színtelenné válik, azért keresünk mindig újabb élményeket és meglepetéseket. Van-e mód arra, hogy egész létünk az öröm forrása legyen? Lehet-e életünket, munkánkat, hivatásunkat, képességeinket, családi és közösségi kapcsolatainkat úgy szemlélni, hogy saját létünket mégis értéknek tekintsük, s ne állapítsuk meg, hogy rossz időben születtünk és rossz csillagzat alatt? A közmeggyőződés inkább az, hogy az életnek megvan a velünk született terhe és homálya, azért az igazi örömet külön keresni kell. A józan emberek azt is hozzáteszik, hogy elégedjünk meg egy-két virággal, s ne akarjunk mindjárt rózsaberket. A kesergő szerelmet is sokkal többen megénekelték, mint a boldog szerelmet. Csak azért, mert a boldogság keresésében több a drámai feszültség? Vagy inkább ez a gyakoribb jelenség? Sokan megérezték Nietzschével azt, hogy minden igazi örömben benne van a kiáltás az örök tartam után, de tudjuk, hogy itt semmi nem tart örökké. Madách nem mondott újat, amikor megállapította, hogy „a boldogságnál ott van a lehangolás, a fénynél az árnyék és a kétség”.

Ma az alkotó ember korát éljük. Tiszteletreméltó az a törekvés, amellyel a betegséget, a szegénységet, tudatlanságot intézményesen le akarják küzdeni. A társadalmat befelé is úgy akarják megszervezni, hogy kevesebb legyen benne a magára hagyatott, a tehetetlen és szomorkodó ember. De tisztában vagyunk azzal, hogy ennek ellenére mindenütt marad szomorúság, elégedetlenség, sőt kétségbeesés is. Az ember művész abban, hogy még a játékába is beleviszi a verseny gondolatát, s boldogtalanná válik, ha a másik előnyét látja. A boldogságvágy kielégítésében tehát tudomásul kell venni a korlátokat. Nem is kell nagy pesszimizmus ahhoz, hogy valaki Horatiusszal meglássa a „dolgok könnyeit”. Mindig lesz ember, aki élete végén nemcsak azt gondolja, hogy itt kell hagynia a földi örömöket, hanem olyan is, aki várja, hogy a halál megszabadítsa szenvedéseitől. Azt tehát nem kell bizonyítani, hogy az öröm és boldogság problémája a földi keretek között maradék nélkül nem oldható meg. Megízleljük ugyan az igazságot, a békét, a boldogságot, de sem a teljességet nem érjük el, sem azt nem tudjuk megtartani, amit megszereztünk.

* * *

A kereszténység ebben a küzdelemmel és szenvedéssel vegyes életben jelentkezett a maga örömhírével. Alapítója maga nevezte tanítását evangéliumnak, örömhírnek, s az egyház azóta is kitart mellette. Nem tért el tőle a középkorban sem, amikor a földi életet szívesen nevezték „siralom völgyének”. A népies keresztény felfogás az volt, amit Dante képekbe öltöztetett: itt küzdünk, szenvedünk, de az örök életben élvezni fogjuk a világegyetem mosolyát, a sorriso dell'universo-t. Az igyekezet benne él az egyházban, hogy az örömhírről ma sem feledkezzünk meg. VI. Pál pápa 1975 pünkösdjén, a jubileumi szent évvel kapcsolatban hívta fel a kereszténység figyelmét a kinyilatkoztatás örömére. Olyan korban jött ez a figyelmeztetés, amikor a teológusok nagy része újra belebonyolódik az elméleti vitákba, a tételek mítosztalanításába és modern értelmezésébe, a szekularizált gondolkodás pedig a vallásban csak az emberi szabadság megterhelését látja.

A keresztény örömhírnek mindjárt a keletkezésekor megvolt két jellegzetes vonása. Először is nem olyan valaki hirdette, aki maga távol állt a megpróbáltatásoktól és nem volt része szenvedésben vagy sikertelenségben. Másodszor nem úgy hirdette, mint egy távoli, jövendő élet ajándékát, hanem úgy, mint ami már itt megszerezhető, itt éltet s megadja a beteljesülés biztos reményét. Az örömet az a Krisztus hirdette, aki tudta, hogy ellenszegülnek szavainak, aki átélte, hogy szeretetét és jóakaratát képmutatásnak bélyegzik, csodáit pedig ördögi mesterkedésnek. Előre látta, hogy tanítványainak nem lesz jobb sorsa, mint neki volt. Tudta, hogy mindig lesznek, akik a legnagyobb szeretetre is gyűlölettel válaszolnak, de az örömhírről szóló tanítását akkor sem vonta vissza, amikor a kereszt útját járta. Éppen ott mutatta meg, hogy belső békéből és bizonyosságból táplálkozik, amely segíti, hogy minden rosszat szelídséggel viszonozzon, s hogy tudjon ellenségeiért is imádkozni. Utána apostolai fogalmazták meg a keresztény örömhírt úgy, ahogy az ránk maradt az újszövetségi Szentírásban. Azok az apostolok, akik szintén átélték, hogy a Krisztusról szóló tanítást egyesek ostobaságnak tartják, mások botránkoznak rajta. Az első keresztények „idegeneknek és jövevényeknek” érezték magukat mind a hagyományos ószövetségi, mind a pogány társadalomban. Mindkettő felforgatóknak, ellenségeknek tekintette őket. De bizonyosak voltak abban, hogy „a sírás egyszer örömre változik”, s hogy Krisztus szégyenletes kereszthalála ellenére „legyőzte a világot”. A döntő mozzanat pedig az volt, hogy ezek az emberek, akik a keresztény tanítást összefoglalták, saját örömüket nem mások könnyei és jajszava árán akarták megszerezni, hanem úgy érezték, hogy Istentől kapták a hitben, ezért juttatni akartak belőle azoknak is, akik ellenük fordultak. Sajátos szellemi forradalom volt ez, ahol az emberek nem saját sérelmüket akarták orvosolni, nem maguknak akartak igazságot szolgáltatni, hanem abból táplálkoztak, hogy Isten kinyilvánította irgalmát az egész világ felé, ezért tekintsünk rá bizalommal, s forduljunk egymás felé megértő szeretettel. A szeretetet azonban nem lehet erőszakkal rákényszeríteni senkire, hanem inkább türelemmel és nagylelkűséggel. Itt tehát nem arról volt szó, hogy a földi javak élvezésében vagy az elkülönülésben találják az örömet, hanem felismertek egy természetfölötti forrást, egy végtelen gazdaságot, amely az esékeny élet számára megváltást jelent. Amikor az apostolok leveleikben „kegyelemmel és békességgel” üdvözlik híveiket, tudják, hogy ez nem üres szó. A kegyelmet és a békességet Isten megadja azoknak akik hisznek benne, a hívő közösség arra való, hogy ezt az adományt őrizze és belőle éljen. Isten ajándékainak és leereszkedésének az értékelése kifejeződik az ilyen megállapításokban is: Isten kiválasztott, meghívott, megigazulttá tett bennünket, megígérte gondviselését, megbocsátotta bűneinket és az üdvösségre rendelt bennünket. Ez az örömhír szól az egészségesnek és a betegnek, az erősnek és a gyengének, a szolgának és a szabad embernek. Mindegyik számára van ígérete és követelménye. Tudják, hogy ki vannak téve kísértésnek, magukban hordozzák az emberi gyengeséget, de Isten erőt ad a kötelesség teljesítésére, azért „örömmel várják Krisztus eljövetelét” (2Tim 4,8). A bíró is inkább a jutalmat hozza, nem a büntetést.

A keresztény örömnek megvolt az előzménye az Ószövetségben. Ott kezdték felfogni, hogy az életnek van egy igazi napos oldala, amit maga Isten mutat meg, s ez a nap soha le nem nyugszik. Fénye áttöri a szenvedés és a halál felhőjét is. Itt a vallás nem sejtelmekből táplálkozik, hanem abból a hitbeli tapasztalásból, hogy a mindenség ura szóba áll az emberrel, meghív, küldetést és ígéretet ad. A világ nem a végzet szülötte, hanem Istentől elkészített élettér. A kozmikus testek és lények nem titokzatos hatalmak, hanem eszközök a Teremtő kezében, hogy általuk is teljesebbé tegye a földi életet. A hívő felismeri, hogy az ég és a föld tele van Isten dicsőségével. Minden az ő tudását, hatalmát és bölcsességét hirdeti, s az ő akarata minden ellentmondás ellenére megvalósul. A történelem ugyan tele van bűnnel, lázadással, közömbösséggel, de Isten a bűn ellenére sem feledkezik meg az emberről. Azért választ ki egy embert, egy népet, hogy rajtuk keresztül kiterjessze áldását az egész világra. Amikor büntet, akkor is javunkat akarja, tehát nem kegyetlen. El tudja kötelezni magát a gyarló ember javára, mert tud tűrni és irgalmas lenni. Nem átall szövetségi kapcsolatot teremteni esékeny emberekkel, akikről tudja, hogy lépten-nyomon hűtlenek lesznek hozzá, s csak erős kézzel tudja megtartani őket a hitben és engedelmességben. Alkalomadtán ostorozó szavakat ad prófétái ajkára, de irgalmát tudja gyengéd szavakkal is ecsetelni. Érezhetővé teszi, hogy mindkét kezét kitárja a hitetlen nemzedék felé is, mert tudja, hogy mindig lesz egy maradék, amely hűségesen kitart mellette. Ezért az Ószövetségben az ünnep nemcsak a pihenés napja volt, hanem alkalom arra, hogy megemlékezzenek „Isten nagy tetteiről” és ezáltal ébren tartsák magukban a hitet. Legnagyobb tettét azonban a jövőben valósítja meg azzal, hogy megváltást, üdvösséget hoz népének. Ha az Ószövetséget úgy olvassuk, mint Isten szavát és mint az üdvtörténet bemutatását, akkor meglátjuk, hogy a kinyilatkoztatáson végigvonul az ünnepélyesség és a mindent kiegyenlíteni akaró isteni szándék. Ebből a megállapításból semmit sem von le az, hogy Krisztus korában a vallási vezetők belegabalyodtak a törvénybe és emberi hagyományaikkal elhomályosították a szabadító Isten arcát. Krisztus azáltal is megváltó lett, hogy visszaadta az Ószövetségnek az eredeti értelmét, s meggyőzött arról, hogy Isten kezdettől fogva az az irgalmas Atya volt, aki az ő tanításának és életének központja lett.

* * *

Az Ószövetség tehát mentesítette az embert a végzet hatalmától, a kiszámíthatatlan istenek bosszújától s az igaz Istent úgy mutatta be, mint aki boldogságot akar adni az embernek. Miért maradt mégis a törvény vallása és nem az örömhíré? Más választ nem tudunk rá adni, mint azt, hogy túl nagy volt a távolság Isten és az ember között. A hús és vér embernek nem elég a szó és az ígéret. Ahhoz, hogy szeretete, hűsége, áldozatkészsége maradandó legyen, eleven tapasztalásra van szüksége. Egy-egy hír is fel tudja vidámítani, de igazán örülni csak akkor tud, ha együtt van azokkal, akik szeretik és akit ő is szeret. Krisztus megjelenése a vallást ebbe a keretbe állította bele. Az Ószövetség is megérzett valamit abból, hogy Istennek és népének a kapcsolata hasonlít a jegyesi szeretethez, de a kép túlságosan elvont maradt. Ott is tudták, hogy Isten türelmes és megbocsátó, de a csapást, a betegséget, a szerencsétlenséget úgy fogták fel, mint Isten haragját. Jézus ezzel szemben Istenről, mint Atyáról beszél, aki egyaránt fölkelti napját jókra és rosszakra. Tanításából és viselkedéséből kiviláglik, hogy számára az életnek van olyan napos oldala, amelyet soha nem takar el a felhő. Múló örömet, jó hangulatot bármilyen esemény vagy találkozás szerezhet. De azt az érzést, hogy egész létünknek örüljünk, csak Krisztus hozta meg. Ő tanúskodott arról, hogy az életnek van felsőbbrendű napos oldala, amelyhez minden szenvedésben és szomorúságban menekülhetünk. Azóta a keresztény hit ezen az alapon ad értelmet életünknek. Az egyes hívő úgy teheti magáévá ezt az örömet, hogy töltekezik a keresztény tanítás központi igazságaival, s engedi, hogy hatásuk alá kerüljön. Nézzük tehát, hogy mi újat tudott mondani a kereszténység az esékeny és küzdelemmel teli emberi létről.

1. Már említettem, hogy Jézus tanítását és a róla szóló tanítást az apostoli egyház akkor foglalta írásba, amikor átélte születésének külső és belső fájdalmait, vagyis amikor szembetalálta magát az üldöző hatalommal és a pogányok lapos közömbösségével. Akkor az Isten és az ember viszonyát ebbe a mondatba sűrítették bele: „Úgy szerette Isten a világot, hogy egyszülött Fiát adta érte” (Jn 3,16). Mindegy, hogy Jézus maga így jelentette-e ki, vagy csak az apostoli egyház foglalta így össze az Atya tervét Jézus kereszthalála és feltámadása után. A megváltás megtörtént, az Atya valóban áldozatul adta Fiát, tehát biztos, hogy ez volt az örök terve. Senki nem kényszerítette, saját irgalmából kiindulva cselekedett. A kereszténység átfogó élménye nem az volt, hogy van Isten, aki nélkül a világot nem lehet magyarázni, hanem az, hogy van egy irgalmas Isten, aki igazolta szeretetét és a világot ebből a szeretetből kell értelmezni. Biztos, hogy ez a szeretet misztérium, vannak benne érthetetlennek látszó megnyilatkozások, de ennek ellenére bízni kell benne és fel kell emelkedni a magaslatára.

A kereszténység nem filozófiai okoskodásból született, hanem isteni kinyilatkoztatásból. A tételeket Isten tanúskodása alapján kell elfogadni, nem pedig azon az alapon, hogy minden világos előttem. Az apostolok ideje óta nem úgy hirdették az evangéliumot, mint ami beilleszthető az emberi meglátások közé, hanem úgy, mint Istentől kapott üzenetet, amely új távlatokat nyit meg, s amely az élet megoldását átteszi az örökkévalóságba. Krisztus életét és működését csak úgy lehet értelmezni, ahogy az apostolok értelmezték: „Isten azzal tett tanúságot irántunk való szeretetéről, hogy Krisztus meghalt értünk, amikor még bűnösök voltunk. Most, hogy vére árán igazzá váltunk, sokkal inkább megment bennünket haragjától” (Róm 5,8–9). „Isten szeretete abban nyilvánult meg, hogy elküldte a világba egyszülött Fiát, hogy általa éljünk” (1Jn 4,9). Ha Isten ilyen eszközt választott az ember üdvözítésére, akkor biztos, hogy terve nem mond csődöt. Az Ószövetség csak odáig jutott el, hogy „Isten nem gyűlöl semmit abból, amit alkotott” (Bölcs 11,25). Itt ellenben arról győződünk meg, hogy neki kedves ez a világ, s mindig is tárgya volt atyai gondviselésének. Amikor az apostolok leírták az Isten szeretetéről szóló szavakat, vajon milyen világra gondoltak? Nem magyarázkodtak, nem tettek megszorításokat, nem szabtak feltételeket. Isten szerette ezt a világot, ezt az emberiséget, s azért szerzett neki üdvösséget. A világba bele kell érteni az ember gyarlóságát, ösztöneit, bűnös eltévelyedéseit, szabadságát, szenvedését, a természeti katasztrófákat és a halálfélelmet. Az apostolok számára a tapasztalati világ nem volt egyéb, mint a zsidók ellenkezése, a pogányok bálványimádása, érzékisége, az államhatalom önzése és a mindennapi ember panasza. Ebben a világban merték állítani, hogy Isten mint atya a legkisebb dolgokról is tud, s mindent közreműködtet üdvösségünkre. Természetesen ha valaki az Isten szeretetét a földi élet kereteibe akarja beleszorítani, akkor legföljebb botránkozik. Nem tudja elképzelni, mi öröme telhetik a Teremtőnek abban, hogy gyermekek meghalnak, mielőtt igazán élnének, hogy éhségre és nyomorúságra születnek, vagy hogy belenőnek olyan közösségbe, ahol legtöbb esetben csak igazságtalanságot, irigységet és kapzsiságot tapasztalnak. A kereszténység nem elméleti magyarázatot ad, hanem rámutat az evangélium megállapítására. Krisztusban az Isten Fia ugyanebbe a világba született bele, éppúgy átélte a szegénységet és az igazságtalanságot, s mégis hivatkozott arra a napos oldalra, amely Isten szeretetéből származik. Mi ennél nem mondunk többet, de ez elég ahhoz, hogy szilárd talajt érezzünk a lábunk alatt.

Az evangélium megállapítása nyomán mi nem úgy tesszük fel a kérdést, hogy hol tapasztalja meg a nyomorgó ember Isten szeretetét, hanem úgy, hogy mit hoz ki az Isten szeretete ebből a küzdelmes világból. Kifelé valóban csak a természet gyengeségét, és ridegségét látjuk, s az élet halálraszántságát tapasztaljuk. Egyúttal számolunk azzal is, hogy ha az ember szabad, akkor szabadságát rosszra is használhatja. Az Isten szeretete azonban azt jelenti, hogy ez a homályban botladozó emberiség nincs kiszolgáltatva a végzetnek, hanem alkalma van ebben az elesett életben a legnemesebb erényeket gyakorolni. Maga Isten ad hozzá világosságot és erőt. A gyarló ember munkálhatja az igazságosságot, segítheti, vigasztalhatja egymást, megoszthatja másokkal javait és örömeit, s amellett bízhat abban, hogy minden fáradozása megkapja az örök jutalmat. Ha a hit szemével nézzük létünket, nem átkozzuk meg születésünk napját, hanem örömet merítünk a reményből. A bizakodást már az apostol megfogalmazta: „Ha Isten velünk, ki ellenünk? Aki saját Fiát nem kímélte, hanem mindnyájunkért áldozatul adta, hogyne ajándékozna nekünk vele együtt mindent?” (Róm 8,32).

2. Krisztus óta az emberi lét hozzá van kötve Istenhez, s nincs az a reménytelen helyzet, amely azt a kapcsolatot elszakítaná. Azért „dicsekszünk a reménységgel, hogy az isteni dicsőség részesei lehetünk. De nemcsak ezzel, hanem még szenvedéseinkkel is dicsekszünk, mert tudjuk, hogy a szenvedésből türelem fakad, a türelemből pedig kipróbált erény, a kipróbált erényből reménység. A remény pedig nem csal meg” (Róm 5,3–4).

Az apostoli igehirdetés Krisztus misztériumából vissza tudott tekinteni a teremtés művére is. Az emberi lét magyarázatához ott is megkapta a többletet. Krisztus istenfiúságában és a Szentlélek elküldésében kinyilatkoztatást kaptunk az egy Isten szentháromsági mivoltáról. Ő örök életének belső egysége és gazdagsága szerint Atya, Fiú és Szentlélek. Kifelé is az Atya a Fiú által cselekszik a Szentlélekben. A Fiú elküldése, emberré levése annyira benne volt az Atya örök tervében, hogy már eleve „mindent általa és érte teremtett és minden őbenne áll fenn” (Kol 1,17). A hívő embernek azóta benne kell élnie ebben a szentháromsági kapcsolatban. A mindenséget Isten mint atya teremtette. Nem szeszélyből, hanem hozzámérte a Fiúhoz és át akarta itatni Szentlélekkel. Az egész evangélium erre az örök tervre épült. Az Atya alkotásai vagyunk, s ő gyermekeivé fogad. Kifejezetten akarja minden ember üdvét, s gondviselése ezt az üdvösséget munkálja. Aki nem ismeri fel az evangéliumban Krisztus kijelentései nyomán ezt az atyai leereszkedést, az Atya megbocsátó, türelmes, de amellett tevékeny viselkedését, az a lényeget nem értette meg. Az Atya az elesetteket, a kívülállókat is hívja lakomájára, s őszinte öröme van a tékozló fiúk hazatérésén. Krisztus nem filozófiai igazságokat adott Istenről, hanem az Atya személyes leereszkedését mutatta be. Viszont bíznunk kell abban, hogy ha mint atya teremtette a világot, akkor abban a világban benne van a képesség és a készség, hogy meghallja az Atya hangját és hívását. Ő maga nem fárad bele abba, hogy az embert a jóra ösztönözze, s az is biztos, hogy körül tudja venni magát fogadott gyermekeivel.

Ezt a világot egyúttal hozzámérte a Fiúhoz, Jézus Krisztushoz. Ha a világ az ő akaratából Krisztusért van, akkor biztos, hogy minden kitérő ellenére végül is az ő tanítását, szentségét és fiúi hódolatát fogja hordozni. A földi küzdelmek a mi számunkra már Krisztus keresztútjának, áldozatos életének a folytatásai, s az a feladatuk, hogy bennünket egyre inkább őhozzá tegyenek hasonlóvá. A Szentlélek is azért áradt ki, hogy isteni szellemmel töltse meg a testi és ösztönös embert. Ennek a Léleknek a hatása az, hogy a bűn ellenére mindig volt bánat is, a földhözragadt ember érezte, hogy nemcsak kenyérrel él, hanem magasabb vágyai is vannak, s az irigység, kapzsiság, ellenségeskedés közepette is óhajtotta a békét, az igazságosságot és a szeretetet. Sőt a Lélek hatása volt az is, hogy mindig akadtak, akik ezt az eszményt valamilyen formában hirdették és munkálták. Krisztus egyháza külön küldetést kapott rá, s azért tud a pünkösd telítettségében élni.

3. Az egyház liturgiája és mindennapi élete szüntelenül figyelmeztet, hogy tudatosan keressük és éljük át az életnek ezt a természetfölötti napos oldalát. Csak arra akarok rámutatni, hogy a szentségek menynyire az élet magasabb hivatásával és örök céljával függnek össze. Az ilyen megszentelt élet az öröm elidegeníthetetlen forrása.

A természet benső alkata szerint kétirányú: magán hordozza az életet és a halált, fel lehet használni jóra és rosszra. Ha egy ember megszületik, nyitott marad a kérdés, hogy mire született: nyomorra, vakságra, szenvedésre, halálra, vagy világosságra és örök életre. Krisztus azért rendelte a keresztséget, az újjászületés szentségét, hogy ezt a bizonytalanságot elvegye. A megkeresztelt ember őt ölti magára, az ő testének tagja, azért az ő hivatásának örököse. Isten gyermeke lesz, s az Atya elkötelezte magát neki. A hívő embert éppen nehéz napjaiban erősíti az a meggyőződés, hogy „ha vele együtt szenvedünk, vele együtt meg is dicsőülünk” (Róm 8,17).

A felnőtt kornak is megmarad a természetes kettőssége. Mire használja erőit, képességeit, hogyan kamatoztatja értékeit? Kialakítja-e jellemét, vagy ösztöneinek áldozata lesz? Áldást jelent-e környezetének, vagy megpróbáltatást? Azzal, hogy Krisztus a bérmálás szentségét rendelte, jelezte, hogy az általa küldött Szentlélek ebben az irányban működik a világban, s hogy működését különlegesen lehet biztosítani ennek a szentségnek a felvételével. A Lélek nagykorúvá akar tenni. Segítségünkre van, hogy a jellem, az erény, a szeretet útját válasszuk, és ezzel az Isten országát építsük. Az oltáriszentség pedig az élet kenyere lett. Emlékeztet arra, hogy tagjai vagyunk egy magasabbrendű asztalközösségnek, azért életünk nem merülhet ki a test szükségleteinek kielégítésében. Ez a kenyér egyszersmind Krisztus áldozati teste, s arra képesít, hogy a szeretet szolgálatában tudjunk áldozatot hozni. Itt kell megtanulnunk azt, hogy a földi kenyeret megosszuk egymással és hogy a közösség befogadja azokat, kik nélkülözik az otthont és a szeretetet.

A bűnbánat szentsége a legnagyobb bizonyítéka annak, hogy Isten nem akarja elvenni az örömet az esékeny embertől. „Nagyobb az öröm a mennyben egy megtérő bűnösön, mint kilencvenkilenc igazon, akik nem szorulnak bűnbánatra” (Lk 15,7). Biztos, hogy a számok említése és az éles szembeállítás csak az irgalom nagyságát akarja jelképezni, de a szöveg nem hagy kétséget aziránt, hogy lelki terheinket végérvényesen le lehet rakni, s biztosak lehetünk, hogy múltunk nem teheti tönkre az örök jövőt. A házasság szentségében tudtunkra adta, hogy a természetes vonzódáson túl lehet szeretni egymást azzal a szeretettel, amellyel ő adta oda magát áldozatul és hogy ez a szeretet megmarad az örökkévalóságra is (1Kor 13,8). A gyermekek vállalása pedig nem csupán biológiai folyamat és nem is csak a földi társadalom fenntartása, hanem Isten országának építése és Isten atyaságának kiteljesítése. A természetes élet ingatagsága legjobban a betegségben mutatkozik meg. A betegségben az élet beszűkül, az ember kezdi érezni a kiszolgáltatottságot és elhagyatottságot. A betegek kenetében Krisztus emlékeztetni akart bennünket arra, hogy ő, mint az élet szerzője mellettünk áll. Úgy, mint aki átélte a haláltusát és úgy, mint aki feltámadt. Szenvedésünkkel kiegészíthetjük az ő szenvedését, és éreznünk kell azt is, hogy örök rendeltetésünk szerint hozzá tartozunk ahhoz a megdicsőült világhoz, amelyet ő készített számunkra.

Végül az egyházirend szentségében arról gondoskodott, hogy állandósuljon az ő papi és prófétai tiszte, s így az egyház mindig hirdesse és képviselje az élet szakrális oldalát.

Nem kétséges, hogy az evangélium minden ember számára feloldotta az orfeuszi tragédiát. Nem azzal a megadással hordozzuk értékeinket, nem úgy árasztjuk ki szeretetünket, hogy egyszer mindent elveszítünk, hanem azzal a biztos reménnyel, hogy „akinek van, az még kap hozzá”. Ezzel a hittel eltelve oda merünk állni azok mellé is, akik a tragédia hordozói, hogy segítsünk rajtuk és erőt öntsünk beléjük.

Kiválasztottság és meghívás

Minden alkotó művész, író és tudós átéli fejlődésének állomásait. Először megakad a szeme azon, amit mások csinálnak, s ő is legalább olyat szeretne megvalósítani. Azután követ egy eszményt, azt akarja megközelíteni, vagy ha lehet, felülmúlni. Végül esetleg magára talál. Már nem másokat utánoz, hanem saját meglátásait dolgozza ki egyéni módon. Érzi, hogy saját életét éli. Valami ilyen fejlődési folyamat van bennünk egyéniségünk vonalán is. Először másokat utánozunk vagy bírálunk, azután szeretnénk megelőzni őket, nagyobb javakra, több hírnévre szert tenni. A lélek nyugalma és belső öröme azonban attól függ, hogy rátalálunk-e magunkra. Megtaláljuk-e azt az életkeretet, azt a világnézetet, amelyben úgy érezzük, hogy a magunk életét éljük, mindig kapunk másoktól valamit, s mi talán még többet nyújtunk nekik. A tapasztalat azt mutatja, hogy sokan megállnak a kezdetnél. Csak másokkal hasonlítják össze magukat, nem is az erkölcsi jellem szempontjából, hanem az anyagi lehetőségek vonalán. Természetesen az ilyen összehasonlítás alkalmat ad az elégedetlenségre, az irigységre, a kicsiség érzetére és a panaszkodásra. Az egyéni boldogtalanság forrása legtöbbször az az érzés, hogy nem vagyunk fontosak mások számára, nem vesznek észre bennünket, nincsenek bizalommal, nem veszik igénybe képességeinket és jóakaratunkat, s ezért nem kapunk megbecsülést vagy hálát, és mi sem nyújthatjuk azt, amivel másokat boldogíthatnánk.

Személyes szabadságunk és értékrendszerünk alapján bennünk van a választás képessége. Szeretnénk olyan környezetben élni, ahol lelkileg visszhangra találunk, ahol megértenek és ahol valamilyen közös cél és lelkesedés egybefűz bennünket. Ezért van olyan döntő jelentősége a házastárs vagy a barát megválasztásának. De itt is mennyi a későbbi csalódás. Nem is beszélve arról, hogy munkatársainkat, rokonainkat, fölé- és alárendeltjeinket nem magunk választjuk ki. Pedig örömet csak olyanoktól kapunk, akik szeretnek, akiknek kedvesek vagyunk. S nekünk is az okoz örömet, ha jót tehetünk azokkal, akik közel állanak a szívünkhöz. Ha a vallás az emberi élet értelmét akarja tisztázni és a végső megoldásról beszél, akkor kell, hogy ezen a téren is legyen mondanivalója. Minden földi hiányon és befejezetlenségen túl van-e valaki, akinek kedvesek vagyunk, aki bízik bennünk, s aki úgy látja, hogy a mi életünkből is kijön valami jó, valami igazi érték? Van-e valaki, aki a színtelennek látszó életutat is úgy jelölte ki számunkra, hogy azon naggyá válhatunk, s megéljük azt, hogy nekünk is van, amit adhatunk s amivel másokat boldogíthatunk?

Az úgynevezett természetes vallások alulról fölfelé néznek. Keresik az Istent, az ő akaratát, ajándékait és az élet megoldását. A kinyilatkoztatott vallás ellenben felülről lefelé mutat. Isten adja a tanítást, a törvényt, az ígéreteket. A kinyilatkoztatott vallásban az ember hisz, vagyis elfogadja Istent úgy, ahogy megnyilatkozott, s igyekszik válaszolni erre a megnyilatkozásra. Isten a kinyilatkoztatást mindig valakihez vagy valakikhez intézi. Úgy tekinti őket, mint partnereket, mint gondolatának, tervének hordozóit. Esetleg küldetést ad nekik egy szélesebb körhöz, talán az egész emberiséghez. De ez a feladat is megtisztelés. Benne van a bizalom és a nagylelkűség. Mivel Isten végső fokon az emberek üdvösségét akarja, azért minden szerep ebbe az irányba mutat. Akikhez szól, akik hisznek benne, azok mások üdvösségének munkálói lehetnek. Közvetítő szerepet töltenek be Isten és a távolállók között.

Valóban mind az ószövetségi, mind az újszövetségi kinyilatkoztatás sokat emlegeti a kiválasztást. Isten mint teremtő, abszolút ura a világnak. S mint a lét teljessége, nem is szorul rá teremtményeire. Még teremtményei imádására sem. Azért ha embert teremt, nem azért teszi, hogy tőle valamit kapjon, hanem azért, hogy adhasson neki. Végső fokon saját életét, boldogságát, örökkévalóságát akarja megosztani vele. Adományainak osztogatásában teljesen szabad és független. Megtehette azt, hogy a teremtésben különféle képességeket ad, vagy más és más körülmények közé állítja az embereket. Külsőleg ez néha igazságtalanságnak látszik, vagy legalábbis személyválogatásnak. De az ilyen megállapításokkal mindig óvatosnak kell lennünk. Az újkori demokráciákban pl. sokat emlegetik a szabadságot, az egyenlőséget és a testvériséget. De ha közelebbről megnézzük, az ilyen jelszavakban mindig sok a jóhangzás, a szólam. A közösségi élet magával hozza a kölcsönös függést, a jogok és kötelességek megosztását, a zavaró mozzanatok megfékezését, a munkaterületek beosztását, azért mindig lesznek vezetők és vezetettek, mindig lesznek olyanok, akik saját elgondolásaikat megvalósíthatják a közösségi erők felhasználásával, míg másoknak legföljebb a csöndes együttműködés és engedelmesség lehetősége jut. Az élet nem is oldható meg másképpen. Amellett látjuk azt is, hogy az ember önmagában sem demokratikus hajlamú lény. A lélektan eleget foglalkozik a bennünk levő érvényesülési és hatalmi vággyal (Wille zur Macht). Már a gyermek első akar lenni a játékban, a sportban, a szórakozásban, a felnőtt pedig az anyagiak megszerzésében, a dicsőségben és a másokkal való rendelkezésben. Még jó, ha ezt az ösztönt helyes irányba lehet terelni azzal, hogy az érdekeltek igazi munkával, becsületes erőfeszítéssel, áldozattal érdemeljék ki a kiváltságos helyzetet, illetve hogy azt használják fel mások boldogítására.

Ha tehát az üdvösség történetében hallunk isteni kiválasztásról, ez a fogalom mindenképpen magyarázatra szorul. Minden kiváltság láttán gondolni kell arra a biztos tételre, hogy Isten a saját javaival szabadon rendelkezik, az üdvösség tekintetében kivétel nélkül mindenkinek irgalmas atyja, és hogy az üdvösséget itt a földön valódi közösségben munkálja. Hogy Isten atyai irgalommal tekint mindenkire, annak igazolását az 1Tim 2,5-ben olvassuk: „Isten azt akarja, hogy minden ember üdvözüljön és eljusson az igazság ismeretére. Hiszen egy az Isten és egy a közvetítő Isten és ember között: az ember Jézus Krisztus, aki váltságul adta magát mindenkiért.” Az üdvözítő akarat annyira komoly, hogy meg is ad minden segítséget az embernek, hogy elérje célját, de senkit nem kényszerít.

Isten azonban a történelemben láthatóvá akarta tenni ezt az egyetemes tervet és szándékát. Ki akarta mutatni azt is, hogy ő mindenkit szabadon hív, s az embernek is szabadságában áll az elfogadás vagy visszautasítás. A történelmet is mozgalmassá akarta tenni azzal, hogy láthatóvá tette benne az emberi üdvösség megvalósulását. Az az üdvtörténet, amelyről a Bibliában olvasunk, ennek a folyamatnak a leírása és hitbeli értékelése. Isten kiválasztja Ábrahámot és utódait, hogy az egyistenhit hordozói legyenek. Az ő történetükben tárta fel irgalmát, szentségét, hatalmát, szellemiségét és világfelettiségét. Itt embereket hívott meg és választott ki arra, hogy terveit végrehajtsák, illetőleg, hogy rajtuk keresztül mutassa meg erejét vagy nagylelkűségét. Akik erre a különleges szerepre meghívást kaptak, azok egyúttal jelképek. Rajtuk tükröződik az a benső, láthatatlan isteni hatás, amellyel minden embernek felajánlja barátságát, parancsait és ígéreteit. Biztos, hogy akinek ilyen üdvtörténeti szerepet adott, azzal szemben kifejezésre juttatta bizalmát, de egyben azt is, hogy tőle többet vár. A nagyobb szerep szélesebb körű felelősséget jelent. Ábrahám utódai Isten választott népének tekintették magukat. Ezt lehetett szűkkeblűen és önzően értelmezni. Úgy, hogy Isten velük kivételt tett, őket különleges javaiban akarta részesíteni, másokkal ellenben nem törődik, engedi őket a bűn útján járni. Pedig a helyes értelmezés az volt, hogy nekik kell tanúskodni a világ előtt Isten hatalmáról, szentségéről és üdvözítő szándékáról. A próféták kiválasztása már ott is mutatta, hogy még egy ilyen meghívott közösségben sem lehet mindenki egyenlő. Ott is szükség van emberekre, akik a közösséget összetartják, illetve figyelmeztetik az Isten előtti felelősségre.

* * *

Az Ószövetség előzmény és előkép volt csupán. Minket az a kiválasztás érdekel, amelyet Jézus Krisztus hirdetett, illetve amelyet őbenne kaptunk. Számunkra ez a küldetés és az öröm forrása. Krisztus látható közösséget választ ki az általa megszerzett üdvösség hordozására és hirdetésére. Az Isten népének egyházi szervezetet ad. Az Újszövetség könyvei a görög „eklesia” szóval jelölik az egyházat, ami szószerint összehívottakat, kiválasztottakat jelent. A tizenkét apostol szerepeltetése is azt mutatta, hogy most a tizenkét törzsre épült ószövetségi nép megfelelőjéről van szó. A kiválasztás különleges szerepet kap az apostolok esetében. Lukács (6,12) hangsúlyozza, hogy Jézus az éjszakát imádságban töltötte, s utána szemelte ki a tizenkettőt. Úgy nyilatkozik róluk később is, hogy ő választotta ki őket, nem pedig az apostolok csatlakoztak hozzá (Jn 15,16). Máskor pedig azt mondja róluk, hogy az Atya vezette őket hozzá (Jn 17,6). Hasonló kiválasztásban részesül mindenki, aki hisz benne, hiszen csak az közeledhet hozzá, „akit az Atya vonz” (Jn 6,44). Az általa alapított ország különben is hasonlít a mennyegzős lakomához, ahová a király szolgái által hívja meg a vendégeket.

Az apostolok átveszik ezt a szóhasználatot. Szent Pál a levelét azoknak küldi Rómába, akiket az Isten szeret és a szentségre meghívott (Róm 1,7). Az ő gondolatában a szentség még azt jelenti, hogy az Isten lefoglalta magának, elkülönítette a világi dolgoktól, s általa akarja jelenlétét és áldását kifejezni. Az apostol a korintusiakat arra figyelmezteti, hogy Isten azt választotta ki, ami a világ szemében balga, gyenge, alacsonyrendű és lenézett, s így akarja megszégyeníteni a bölcseket, az erőseket és hatalmasokat (1Kor 1,26). A meghívásban és a választásban tehát már benne van Isten szándéka. Övéit felvértezi természetfölötti adományokkal, és küldetést ad nekik, hogy az Isten országát képviselhessék. A tesszalonikai híveket azért mondja választottaknak, mert az Isten igéjét „erővel és Szentlélekkel” vagyis különleges jelek és kegyelmek kíséretében hirdette nekik (1Tesz 1,4). Isten így mutatta meg, hogy bevonja őket abba a küldetésbe, amely Jézus Krisztus művét folytatja. A kiválasztás, a lefoglalás és a küldetés Péter levelében is együtt szerepel: „Ti választott nemzetség, királyi papság, szent nemzet, tulajdonul lefoglalt nép vagytok, hogy annak dicsőségét hirdessétek, aki a sötétségből meghívott benneteket csodálatos világosságára” (1Pét 2,9). Az apostol itt ószövetségi kifejezésekkel (MTörv 14,2) foglalja össze mindazt, amit Krisztus mint főpap és király ad népének. Az egész egyháznak megvan a papi jellege, mert az egész emberiség nevében fejezi ki a hódolatot Isten előtt, s közbenjáró szerepe is az egész emberiségre vonatkozik. A világosság és a sötétség ellentéte azt akarja jelezni, hogy kinyilatkoztatás nélkül az embernek fogalma sem volna ilyen megtisztelő szerepről. A magára hagyott emberiség legföljebb tapogatózik és vágyait fejezi ki, tehát az üdvösséget és az örök célt illetően sötétben van. A „tulajdonul lefoglalt nép” kifejezést sem nagyon használta az egyházi hagyomány, pedig az apostoli igehirdetés ezt is nyomatékozta: „Nem tudjátok, hogy nem vagytok a magatokéi? Nagy volt a váltságdíjatok!” (1Kor 6,20; 1Pét 1,18).

Az apostoli igehirdetés arra is kitért, hogy ez a kiválasztás és lefoglaltság a szabadságot hozza, nem pedig a szolgaságot. Krisztus a bűn rabságából váltott ki. Ennek jelentőségét akkor értjük meg, ha megfigyeljük, hogy az ember mennyire rabja lehet ösztöneinek, emberi tekinteteknek, hagyományoknak vagy akár babonás félelmeinek. A sorrendet, illetve az értékrendet ilyen kijelentés mutatja: „Minden a tiétek, ti azonban Krisztuséi vagytok, Krisztus pedig Istené, az Atyáé” (1Kor 3,22).

A kiválasztás és a meghívás benne van az Atya örök tervében. De nem egyéni vonatkozásban, hanem a Krisztus fősége alatt felépített közösségben. A teremtmények számára egyetlen üdvrend van: Jézus Krisztus, az emberré lett Ige saját életét és dicsőségét osztja meg velünk. A teremtett világ halad a végső kifejlet felé, ahol majd az Atya Krisztus fősége alatt összefoglal mindent, ami a mennyben és a földön van (Ef 1,10). Ott mindenki eljut a teljességre Krisztus mértéke szerint (Ef 4,13). Krisztus a természetfölötti rend egyetlen forrása. Csak a vele való kapcsolat szentelhet meg bennünket. Ő a világ világossága és az örök élet osztogatója azok számára is, akik soha nem hallottak róla. Akik ellenben eljutottak a kifejezett hírre, azok tudatosan osztoznak küldetésében. A mi kiváltságunk az, hogy tudunk is a természetfölötti meghívásunkról, s módunk van arra, hogy örüljünk neki, s az életet aszerint rendezzük be. Pál apostol ezt a boldogító hitet vázolja fel az Efezusi levélben: „Az Atya Krisztusban minden lelki áldással megáldott minket fönn az égben. Őbenne választott ki bennünket a világ teremtése előtt, hogy szentek és feddhetetlenek legyünk előtte. Szeretetből arra rendelt minket, hogy Krisztus által gyermekeivé legyünk” (Ef 1,3–4). Az apostol itt is Krisztus szavait értelmezi tovább. Maga Krisztus jellemezte úgy a közte és övéi között levő kapcsolatot, mint a szőlővessző és a szőlőtőke összefüggését. A tőke az első, belőle nő ki a vessző, hogy termést hozzon. Az Atya gondolatában is első a Krisztusban fennálló üdvrend, s ehhez a forráshoz vezeti az embereket.

A kiválasztás és a meghívás nem töri le szabadságunkat. Isten csak hív és ösztönöz, megvilágosít és erőt ad, de senkit nem kényszerít. Módunkban áll a hit elfogadása és visszautasítása. Isten azt akarja, hogy közte és az ember között a személyes egymásra találás értékei cserélődjenek ki. Az üdvrend felismerése és elfogadása csak elmélyíti emberségünket. Új meglátásokat ad, bizalommal tölt el létünk értelmét illetően, s ösztönzést ad arra, hogy másokban is felismerjük ezt az emelkedettebb emberi képet. A kiválasztás tehát olyan, hogy nekem is szabad választást enged. Ezért látunk a hívő emberek között is olyan változatosságot. A töprengéstől, a kérdezéstől, a szeretetben megnyilvánuló buzgóságig mindenféle magatartás lehetséges.

A kiválasztottság tudata nem a beérkezettség érzését adja. A meghívást el kell fogadni. Krisztus nem hagyott kétséget aziránt, hogy az ő követésével együtt jár a kereszthordozás. Ő nem az ösztönökre épít, hanem a lelkiismeret szavára. A hit az egész ember állásfoglalása, de olyan állásfoglalás, amelyben benne van az emberi lét erkölcsi felelőssége és értékelése is. A hit annak az eldöntése, hogy számolok az üdvösség vagy kárhozat lehetőségével. Azért a kiválasztottság tudata csak akkor tölthet el örömmel, ha az életet beállítottam az Istentől kijelölt irányba, s meg vagyok győződve, hogy ezzel mindent megnyerek. Az élet áldozata is engem tesz mélyebbé, jobbá és türelmesebbé, tehát azt is érdemes vállalni. Itt kell kitérni arra, hogy a kiválasztás és a meghívás számunkra egyúttal feladat is. Krisztus elsősorban a tanúskodást emlegeti (ApCsel 1,8). Őt kell képviselni a világban s úgy élni, ahogy Isten gyermekeihez illik. A Szentháromság misztériumának és a megtestesülésnek az ismeretében már úgy fogalmazhatunk, hogy tanúskodni kell az Atyáról, Jézus példájával, a Szentlélek erejében. Hiszen a keresztény élet Krisztus követése, s ő éppen ezért küldte el a Szentlelket. Más hasonlatai is ide mutatnak: követőit világító forrásnak és ízesítő sónak nevezi. A vallásos élet nem lehet tartalmatlan. A belső hitélménynek külső magatartásban kell megnyilvánulnia. A tartalmat nem a földi kötelesség mögött kell keresni, hanem abban megtalálni. Az élet feladatait úgy kell szemlélni, mint azt a módot, amelyben kifejezést adhatunk Istenbe vetett hitünknek, reményünknek és az emberek iránt való szeretetünknek.

Az egyházi megújulás ma különösen feltételezi ezt a küldetéstudatot. Néhány évvel ezelőtt, amikor a zsinat a hit mai kríziséről tárgyalt, nagyon jól meglátta, hogy a keresztények példája vagy közömbössége milyen hatással lehet a vallásos szellem ingadozására. A tanúságtételbe azonban még egy árnyalat beletartozik, amiről szintén az Efezusi levélben (1,6) olvasunk: „Isten arra rendelt bennünket, hogy magasztaljuk fölséges kegyelmét, amellyel szeretett Fiában megajándékozott bennünket”. Isten a kinyilatkoztatásban mindig Atyának mutatta magát. A kereszténység legnagyobb értékéről mondana le, ha a vallásosságot valami rideg jogi függéssé soványítaná le. A világ előtt tanúskodni kell arról, hogy van igazi örömünk: Olyan Istenben hiszünk, aki hajlandó megbocsátani, aki gyermekévé fogad, aki megígérte gondviselését és az örök jutalmazást. Az egyéni hitnek el kell jutni annak az átéléséig, hogy mi megtapasztaltuk Isten irgalmát, azért ebből az örömből szeretnénk másoknak is juttatni.

A kiválasztottság tudata beletartozik a keresztény vallásos élménybe. Az ószövetségi népet vigasztalással töltötte el ez a kijelentés: „Ne félj, mert megváltalak, neveden szólítalak, az enyém vagy” (Iz 43,1). Az Újszövetség arról beszél, hogy Isten egyénenként fogad gyermekeivé, egyénenként jelöli meg választottait (Jel 7,3). Nekünk jogunk van érezni, hogy az Atya szeret és gondot visel ránk, azért nem vagyunk egyedül. Arra az Atyára kell gondolni, aki ruházza a mezei virágot is és eledelt ad az égi madárnak. Nekem egyénileg adott feladatot, s ezt abban a helyzetben kell teljesítenem, amelyben élek. Itt és most kell keresnem az igazságot, most kell meghallanom az Isten szavát, most kell rá válaszolnom. A mostani életem és helyzetem a vissza nem térő alkalom, hogy kialakítsam magamban Krisztus képét. A mostani életem alkalmat ad arra, hogy embertársaimban is meglássam Krisztust és azzal a tudattal gyakoroljam velük szemben az igazságosságot, a szelídséget, a nagylelkűséget és áldozatkészséget, mintha magának Krisztusnak tenném. Egy szóba mindezt így foglalhatjuk össze: a hitben magamévá kell tennem a meggyőződést, hogy az én életem is üdvtörténet. Isten nekem is adott talentumokat, amelyeket nekem kell kamatoztatni és lehetséges is a kamatoztatásuk. Tőlem is vár tanúságtételt, nekem is el kell érnem a krisztusi nagykorúságot. Végül meg kell látnom, hogy nekem is megadta a jogot az imádságos párbeszédre. Jogom van Istent Atyának szólítani, s jogom van Krisztus nevében eléje tárni kéréseimet.

A kiválasztást és a küldetést illetően az apostoli egyháznak volt még egy meggyőződése, amely a hagyományos vallásosságban később nem jutott előtérbe, de manapság egyre nagyobb nyomatékot kap. János apostol levelében a tevékeny szeretet képességével kapcsolatban ezt olvassuk: „abból tudjuk, hogy benne élünk, ő meg bennünk, hogy Lelkéből adott nekünk” (1Jn 4,13). A Lélek Szent Pál leveleiben is a kegyelmi adományok osztogatója. Az ősegyház görög szóval karizmáknak nevezte ezeket az adományokat. Az apostol felsorolásában hallunk a különleges hitről, a nyelvek adományáról, a jövendölés, a buzdítás, a tanítás, a gyógyítás képességéről és egyéb szolgálatokról. De legnagyobb és leghatásosabb karizmának a szeretetet tartja. Azt a szeretetet, amely nem a magáét keresi, hanem a másét, amely nem akar feltűnni, dicsőséghez jutni, hanem másokat akar előnybe részesíteni. Ebben a szeretetben benne van a képesség, hogy meglátjuk mások bajait, nehézségeit, és felismerjük a segítés alkalmait. Ha ez a legnagyobb karizma, akkor biztos, hogy a Szentlélek is elsősorban ezt osztogatja. Az apostolnak van egy érdekes kijelentése: „A remény nem csal meg, mert a nekünk ajándékozott Szentlélekkel kiáradt szívünkbe az Isten szeretete” (Róm 5,5). Ezt csak úgy lehet értelmezni, ahogy előbb János szavai is hangzottak: A Lélek kiáradása azt a célt szolgálja, hogy Isten magához emeljen bennünket, meggyőzzön szeretetéről és hogy ez a szeretet földi viszonylatban is hatékony legyen bennünk. Amíg így tevékenykedünk, addig a remény nem csal meg.

Ma a hívők tudatában egyre inkább magától értetődik az a gondolat, hogy Isten a karizmákat nemcsak kivételesen osztogatja, s főleg nem kizárólag rendkívüli jelenségeket kell rajtuk érteni. Minden magatartás és erény karizma, ha azt a kegyelem segítségével és igazi odaadással végezzük. Másképpen úgy is megfogalmazhatjuk, hogy karizma minden olyan tevékenység, amelyet átsző az Isten megdicsőítésének vágya, a beléje vetett bizalom és az emberek iránti igazi szeretet. Karizmatikus az a házastárs, aki a nehézségekben is hűséges és munkálja a másik fél javát. Karizmatikus az a szülő is, aki odaadóan becsületre, jellemességre és vallásosságra neveli gyermekét. Hasonlóan karizmatikus mindenki, aki bízik az ima hatékonyságában és bele tudja foglalni embertársai szükségleteit, vagy aki bízik a kegyelem erejében és kitartóan tud példát adni a türelemre és a jóakaratra ott is, ahol látszólag teljes a közömbösség vagy az ellenszenv. Ha pedig a karizmának a közösségi jellegét hangoztatjuk, akkor kegyelmi hatásnak kell vennünk azok életét is, akik igazán keresztény lélekkel dolgoznak azon, hogy a közösségben több legyen az igazságosság, a megértés, vagy hogy emberhez illő anyagi és szellemi színvonal alakuljon ki. Az ilyen magatartásból és tevékenységből ki lehet olvasni Isten országának terjedését, s akik ezen fáradoznak, azok Isten küldöttei embertársaik javára.

Végül ha meghívásról és kiválasztásról beszélünk, s azt kapcsolatba hozzuk Isten országával, akkor jogos még egy utolsó kérdés felvetése is: van-e valami tervszerűség az isteni kiválasztásban? Illetve bízhatunk-e annak hatékonyságában? Amint láttuk, a kinyilatkoztatás szerint az élet tapasztalható megoldása fel van tartva a túlvilágra. Az evangélium és az Isten országa itt csak kovász marad, amely beleviszi az életbe a természetfölötti erőket. De a kinyilatkoztatás határozott tervről is beszél. A végső cél az, hogy „teljes legyen a választottak száma” (Róm 8,29; Jel 6,11). Az a szám, amely megfelel Isten atyai irgalmának és Jézus Krisztus megváltói szeretetének. Ő az üdvtörténetben igazolta, hogy nem fárad bele a hívásba, sőt a megbocsátásba sem, tehát elérheti célját. Főleg akkor értjük ezt meg, ha tudjuk, hogy az ő hívása nem egyszerű szó, hanem kegyelmi megvilágosítás és ösztönzés. Isten örök tervét nem veszélyezteti az emberi megnemértés vagy közömbösség. Ő tud úgy hívni és ösztönözni, hogy szabadon válaszolunk, és igenlően válaszolunk. Ezt nevezi a teológia hatékony kegyelemnek. Isten tud szellemi képességeinkkel úgy együtt működni, hogy minden tőlünk van és ugyanakkor minden tőle is. A Szentírásnak vannak ilyen kitételei: „Akiket az Atya nekem adott, azokat senki sem ragadhatja ki a kezemből” (Jn 10,27). „Isten maga ébreszti bennetek a szándékot és hajtja végre a tettet tetszésének megfelelően” (Fil 2,13). Ezért mondja Pál apostol, hogy Isten kegyelméből lett azzá, amivé lett (1Kor 15,10). Külsőleg a kegyelmi hatás rejtve marad. Isten országának valósulása is olyan képet mutat, mint a természetes fejlődés: legtöbbször az a benyomásunk, hogy a nagy eredmények is véletlenen múlnak. A kegyelem hatékonyságát legjobban magunkban élhetjük meg, ha rájövünk, hogy életünk a hitre, reményre és a szeretetre épült, s ha meglátjuk, hogy mások is itt találják meg életük értelmét.

Isten úgy döntött, hogy a meghívást és a kiválasztottságot ajándékba adja. Annak az embernek adja, aki nem tud előzetes érdemeket felmutatni. Ezért Isten országának lehetőségei nem juthatnak zsákutcába. Aki az ajándékot kizárólag irgalmasságára és atyai jóindulatára alapozza, az nem veszti el a kedvét. Annak is örül, ha valaki csak az utolsó órájában fogadja el a meghívást. Viszont az sem dicsekedhet saját érdemeivel, aki mindjárt kezdetben elfogadta. Maga az elfogadás is a felsőbb szeretet hatása alatt történt. Az azonban kötelességünk, hogy az ilyen üdvrendnek örüljünk, s megtisztelést, ne pedig szolgaságot lássunk benne. Biztos, hogy Istenben kimeríthetetlen a leleményesség. Neki mindig lesznek új meglátásai, azért ügyét minden helyzetben diadalra viszi. Mi azonban nemcsak akkor működünk közre tervének megvalósulásában, ha a magunk meghívását elfogadjuk, hanem akkor is, ha másokat is segítünk a kellő válasz megadásában.

Az érő a gyengeségben nyilvánul még (2Kor 12,9)

A 2. Vatikáni zsinat abban a dokumentumában, amelyben kifejti az Egyház helyzetét a mai világban, az embert úgy jellemzi, hogy egyszerre remény és szorongás tölti el. Megéli nagyságát és kicsinységét. Kitágítja hatalma határait, de hatalmát nem tudja mindig korlátok között tartani. Be akar hatolnia a lélek rejtelmeibe, de önmagával nincs tisztában. Még sohasem halmozott fel annyi gazdagságot, mint most, mégis ínség és nyomor sújtja a föld lakosságának nagy részét. A világ átéli az egység követelményét, de megosztottsága számtalan területen jelentkezik. Egy 1974-es felmérés szerint például a kis Kuwait államban a földből feltörő olaj óránként félmillió dollár hasznot jelentett, egy szakmérnök napi keresete átlag 250 dollár volt. Hasonló olajforrások sokfelé vannak a földön, energiájukkal zökkenő nélkül lehetne táplálni és fejleszteni a világ iparát, s mégis az utóbbi évek legérzékenyebb gazdasági krízisét az olaj okozta. Nyilván azért, mert az ember a javait nehezen osztja meg másokkal, illetve amije van, azzal még jobban akarja növelni hatalmát és gazdagságát.

Egyéni életünkben is hasonlóképpen hullámzik az erő és a gyöngeség. Kicsinységünk rögtön kitűnik, ha összemérjük magunkat eszményeinkkel vagy kötelességeinkkel. Mennyire nehezünkre esik igazságosnak lenni. Milyen nehéz hallgatni ott, ahol a beszéd hiú dicsőségünket szolgálná. Hányszor erősebb nálunk a múló közvélemény, a divat, a szokás. Sokszor felismerjük, hogy érdemes lenne türelmesnek, fegyelmezettnek lenni, de nincs hozzá lelki erőnk. Hemingway szívesen rajzolja meg könyveiben a nagy halászokat és vadászokat, a veszéllyel küzdő embereket, de amikor megtudja, hogy ő maga gyógyíthatatlan beteg, azt már nincs ereje elviselni és eldobja életét. A feszültséget növeli az, hogy gyengeségünket, tudatlanságunkat, sikertelenségünket nem merjük bevallani. Takargatjuk, mentegetjük vagy képmutatással igyekszünk hasznot húzni belőle. Mindenesetre az emberi gyarlóság átélése nem járul hozzá az öröm növeléséhez. Vallási nyelven a kinyilatkoztatás hordozóit, a hívő embereket Isten népének nevezzük. Mennyi sok itt is a gyengeség, a rövidlátás és a nehézkesség. Az ember azt gondolná, hogy legalább azok egyre tökéletesebbé válnak, akik nevelik magukat és hozzámérik tetteiket Isten akaratához. Ezek saját magukon tapasztalják meg, hogy a „lélek ugyan kész, de a test erőtlen.” Ha arra gondolunk, hogy legalább életünk végére el kellene érkeznünk valamilyen erkölcsi nagykorúságra és Isten gyermekeinek a tökéletességére, itt is több a hiány, mint az elért eredmény. Legnagyobb gyengeségünk mégis a mulandóság. Ez az egyetlen, amit nem lehet kimagyarázni és ahol sem a képmutatás, sem az önbizalom nem sokat ér. A Csongor és Tündé-ben az Éj erre építi monológját: „Ahol kezdve volt, ott vége lesz. A sötét, a semmi, az éj megmarad.” Ha itt van kiút, azt csak abban az irányban lehet keresni, amelybe Thomas Mann Dr. Faustusának felsóhajtása mutat: Az Isten legyen irgalmas mindnyájunknak. A kinyilatkoztatás valóban nem is ad más megoldást. A történelem eléggé meggyőz arról, hogy bármilyen nagyok is az emberi alkotások, mi magunk esékenyek vagyunk. Maradandó öröm forrása csak az lehet, aki megérti gyengeségünket és végérvényesen orvosolni tudja.

Meg lehet figyelni, hogy a Szentírás minden filozófiai elgondolásnál jobban hangoztatja az ember kiválóságát. Eredete visszanyúlik a teremtő Isten szabad elhatározásához, sőt bizakodó bejelentéséhez: Teremtsünk embert képmásunkra és hasonlatosságunkra, aki uralkodni fog a földön. Szellemi lelket ad neki, hogy felsőbbrendű legyen, mint a többi teremtmény. Egyedül az emberben van meg a képesség, hogy Isten párbeszédet kezdjen vele. De ugyanez a Szentírás nem hagy kétséget az ember gyengeségét illetően sem. Az ember nem elég nagy ahhoz, hogy helyesen használja szabadságát és hogy eléggé értékelje Isten jóakaratát és barátságát. Az élet útja helyett a halál útját választja. Története a bűnök sorozata. Az általános romlást a Szentírás azzal jelzi, hogy az ember már csak test, amelynek csupán ösztönei és földi vágyai vannak (Ter 6,3). Az ellenséges hadseregnek is az a gyengesége, hogy csak test és nem lélek (Iz 31,3). Ha Isten megvonja éltető erejét, az ember elpusztul és visszatér a porba (Zsolt 104,29). Krisztus a tehetetlenségünket azzal jellemzi, hogy „ki toldhatja meg életét csak egy könyöknyivel is ha aggodalmaskodik?” (Mt 6,27). Az anyagiakban való bizakodást pedig ezzel hűti le: „Esztelen, még az éjjel számonkérik tőled lelkedet. Amit gyűjtöttél, kire marad?” (Lk 12,20).

Az apostoloknak is megvan a saját nyelvezetük az ember erkölcsi elesettségének jellemzésére. Szent Pál „testi ember”-nek nevezi azt, aki a bűn rabja, s inkább ösztöneit követi, nem a kegyelemtől felemelt lelkiismeret indíttatásait. A testi ember testiekre vágyik, a lelki ember ellenben lelkiekre törekszik… Ezért aki test szerint él, nem nyerheti el az Isten tetszését (Róm 8,5–8). Másutt így sorolja fel a „test cselekedeteit”: kicsapongás, tisztátalanság, fajtalanság, bálványimádás, babonaság, ellenségeskedés, viszálykodás, irigykedés stb. Isten a pogányok bálványimádását azzal büntette, hogy „szívük vágya szerint kiszolgáltatta őket a tisztátalanságnak, hadd gyalázzák meg saját testüket” (Róm 1,24). János apostol a „test kívánságáról, a szemek kívánságáról és az élet kevélységéről” beszél. Ezek a vágyak okozzák kielégítetlenségünket és ezek vernek éket közénk embertársi tekintetben is, hiszen végeredményben mindegyik az önzést szolgálja. A segítséget, a szabadulást csak magasabb szellemi tényezők hozhatják. Az irodalomban talán senki nem ábrázolta úgy a bennünk levő kettősséget, mint Dosztojevszkij. A nagy szenvedélyek és a lelki nyomor érzékeltetése után Zoszima sztarec szájába ad ilyen kijelentéseket: Minden elmúlik, csak az igazság marad. A nagylelkűséget most nézhetik ostobaságnak, de akik most ezt teszik, később abból fognak élni, mint jótéteményből. Isten nem a nyers erőben van, hanem az igazságban.

Az is igaz, hogy az ember soha nem nyugodott bele saját gyengeségébe. Le akarta győzni a természet ártalmát, a betegséget, és megoldást keresett a titkokra. A természet megfigyelésén és elemzésén kívül a sámánok és varázslók segítségével a tapasztaláson túli világba is be akart hatolni. Varázsszavak, szertartások, mágikus tettek segítségével különleges hatalomra akart szert tenni. Hol csodálatos forrásokban, hol a sárkány vérében akart megfürdeni, hogy mentes legyen az átoktól vagy az ellenség nyilaitól. Halandó természetünket és erkölcsi elesettségünket a tudomány sem orvosolta. Az okkultizmus és a spiritizmus formái ma is vonzzák a kíváncsi embereket.

* * *

A kinyilatkoztatott vallás nemcsak az ember gyengeségére, sebezhetőségére és elesettségére mutat rá, hanem úgy beszél Istenről, mint mindenható örök szellemről, aki a teljes tudásnak és a teremtő erőnek a forrása. Az ember az ő alkotása. A vigasztalás ott kezdődik, hogy a Szentírás az ember elesettségével nem Isten erejét állítja szembe, hanem irgalmát és türelmét. Az Ószövetségben a bűnös ember így imádkozik: Könyörülj rajtam nagy irgalmasságod szerint. A zsoltáros számára Isten a kőszikla, a menedék, az erős vár, vagy az az anyamadár, amely szárnyaival védi kicsinyeit. Isten a történelem ura, de nem az erősebb seregekkel menetel. Letaszítja a királyokat trónjukról, de a föld porából felemeli az alázatost. Lassankint utat tör az a meggyőződés, hogy a földi baj és csapás nem mindig Isten büntetése, hanem olyan próbatétel, amelyben az ember megtanul imádkozni és türelmesnek lenni. Fel kell ismernie azt, hogy Isten az egyetlen szabadító, aki természetfölötti eszközökkel is bele tud nyúlni az ember életébe. Elsősorban a „lelkét árasztja ki” azért, hogy az embernek bölcsességet, bizalmat, erkölcsi szilárdságot adjon. Az eljövendő Messiás igazi szabadító lesz. Nagyságát az igazolja, hogy a „lélek teljességét” birtokolja. Követőket is úgy szerez magának, hogy azt a „lelket” árasztja rájuk.

Az apostoli egyháznak Jézus feltámadása mellett a Szentlélek elküldése volt a nagy élménye. Az apostolok Jézus búcsúszavait így örökítették meg: „Amikor leszáll rátok a Szentlélek, erő tölt el benneteket, és tanúim lesztek” (ApCsel 1,8). Már előbb hallották, hogy ennek a Szentléleknek az erejében bűnöket fognak megbocsátani (Jn 20,23). Pál apostol a testi emberrel szemben mer „lelki emberről” beszélni, akit Isten lelke vezérel. Ez a Lélek éppen gyöngeségünkben siet segítségünkre, hiszen magunktól azt sem tudnánk, hogyan kell imádkozni. A Lélek azonban maga jár közben érettünk (Róm 8,28). Isten ismeri gyöngeségünket, azért „nem a csüggedtség, hanem az erő, a szeretet és a józanság lelkét adta nekünk” (2Tim 1,7). Az apostolok tudják, hogy ez a természetfölötti segítség a kritikus órákra is vonatkozik. Amikor felelősségre vonnak benneteket, ne töprengjetek azon, hogy mit válaszoltok. „Atyátok Lelke szól majd belőletek” (Mt 10,20).

Az újszövetségi Szentírás annak az apostoli egyháznak a hitbeli vezérfonala, amely elsősorban a küldetését élte meg: tanúskodni a világ előtt arról, hogy az Atya a Fiúban megváltót küldött, az ő feltámadásában biztosította számunkra az örök életet, és a Szentlélek elküldésével alkalmassá tett bennünket hivatásunk betöltésére. Az egyház kezdeti évei, elindulása, Krisztus megdicsőítésének a vágya érthetővé teszik, hogy a Szentlélek kiáradását elsősorban úgy fogták fel, mint aki mindenkit tanúságtételre ösztönöz. Szóban, tettben és krisztusi magatartással kell hirdetni az Isten országát. De mivel a kinyilatkoztatás minden időkre szól, megtaláljuk azokat az utalásokat is, amelyek a Szentlélek kegyelmét az egyéni vallásossággal hozzák kapcsolatba. Már említettem: ilyen hatás nélkül nincs igazi ima (Róm 8,28), és nem tudunk a testiségből kiemelkedni. De a kegyelmi hatás ezen túl is átfogja egész egyéniségünket. Igazi öntudatot ad azzal, hogy ébrentartja bennünk a fogadott fiúságot (Gal 8,16), vigasztalással tölt el (Jn 16,7), templomaivá avat és megszentel (1Kor 6,19), s egyúttal úgy marad bennünk, mint a jövendő feltámadás záloga (Róm 8,11). Ilyen előzmények után meri kimondani Pál apostol, hogy nem szégyenli az evangéliumot, mert Isten üdvösséget hozó ereje az minden hívőnek (Róm 1,16). Azonkívül tudja, hogy egyéni életében – testi gyengesége ellenére is – elég neki az a kegyelem, amelyet tőle kap (2Kor 12,9).

A kereszténység tehát nem úgy jelent meg, mint fizikai erő, amely természetes eszközökkel pótolja ki elégtelenségünket. A hívő tudja, hogy esékenysége, betegsége, gyarlósága megmarad, de erősíti az az ígéret, hogy ilyen állapotban is élhet Isten gyermekéhez méltó életet. Sőt őbenne is megvalósul az apostolnak adott ígéret, hogy az erő a gyöngeségben nyilvánul meg a maga teljességében (2Kor 12,9). Ezért nem ellentmondás az, ha valaki a gyöngeséget értéknek tekinti, s inkább azzal dicsekszik, nem pedig természetes kiválóságaival. Az apostoli egyházban is öröklődik az Isten hatalmáról vallott ószövetségi meggyőződés. Mária hálaéneke ószövetségi példákat idéz: Isten karja hatalmas dolgokat művel: az éhezőket jóllakatja, a gazdagot üres kézzel küldi el, az alázatost felemeli, a gőgösöket megalázza. Van azonban egy feltűnő újdonság: annak kifejezése, hogy Isten a maga hatalmát és erejét az üdvözítés vonalán irgalmával és leereszkedésével mutatja be, nem pedig egy nép földi történetének dicsőséges napjaival. Mária számára Isten erejének megnyilatkozása a Megváltó eljövetele, az ígéretek teljesítése. Pál apostol Isten legnagyobb történeti tettét az üdvrendben abban látja, hogy Jézust feltámasztotta a halálból és a mennyben megdicsőítette (Ef 1,20). Ezzel a hatalmával ragad ki bennünket is a bűnből és tesz Fia országának tagjává. Ez a szellemi irányzat és Isten irgalmának, mint legnagyobb erőnek a megnyilatkozása következetesen végigvonul az apostoli tanításon. Az Ószövetségben volt olyan jövendölés, hogy Isten a Messiást az eljövendő korok urává avatja, s minden ellenségét zsámolyul helyezi lába alá (Zsolt 110,1). Krisztus kortársai ennek is politikai színezetet adtak. Pál apostol Krisztus győzelmét úgy fejti ki, hogy megmentett bennünket a bűn és a törvény, illetőleg az ösztönös test szolgaságából. Győzelme akkor lesz teljes, amikor majd megsemmisíti az utolsó ellenséget is, a halált, és megadja az egyetemes feltámadást (1Kor 15,25). Ez a szemléletmód Krisztus lelkületének átvétele volt, aki azért jött, hogy megmentse, ami veszni indult. Amikor az apostoli egyház a megdicsőült Krisztusban végérvényesen felismerte az utat, az igazságot, a világosságot és az életet, akkor hitt abban, hogy alapvető koldusságára megvan az orvosság. Az üdvösség útja Krisztus követése, ő bennünket is megvilágosít, hogy felismerjük az igazi célt és feladatainkat. Benne megjelent a megdönthetetlen igazság, hogy az irgalmas Isten felénk fordult, tehát minden jogunk megvan a reményre. Ugyanakkor feltámadása igazolja, hogy ő az élet. Nemcsak földi életünket tudja ideiglenesen foltozni, mint csodáival tette, hanem állandósítani tudja az örömet és boldogságot. Az egyház a húsvétot úgy ünnepelte, hogy Jézus „felszabadította azokat, akiket a haláltól való félelem egész életükre rabszolgává tett (Zsid 2,15). Ez az összefüggés mutatja meg az ilyen kijelentés értelmét is: Ahol Isten Lelke, ott a szabadság” (2Kor 3,17).

Az a meggyőződés, hogy Jézusban megkaptuk az utat, az igazságot és az életet, nem az elmosódott múlt mitikus homályából táplálkozott, hanem a szemtanúk bizonyságából, akik látták Krisztus csodáit, hallották tanítását és megtapasztalták feltámadását. Azért érezték magukat szabadnak, mert a remény ellensúlyozta a semminek, az értelmetlenségnek a kínzó hatását. Ezzel természetesen együttjárt a követelmény, hogy szabadon vállalják az igazságosságnak és a szeretetnek a szolgálatát. A hívő ember azóta is rájön arra, hogy a szavak és fogalmak jelentése megváltozik, ha az örök élet szempontjai szerint értelmezzük őket. Maga a Szentírás is hivatkozik ilyen példákra, amikor megemlíti, hogy Isten balgasága bölcsebb az embereknél, és Isten gyengesége is erősebb az embereknél (1Kor 1,25).

* * *

Az apostolok szájában tehát az örömhír Krisztus titkának értelmezése volt. A földi, gyarló embernek joga van reménykedni és örülni, mert a mindenható Isten ezzel a gyengeségével együtt karolta fel. Az apostolok úgy hirdették Krisztust, mint Megváltót, akiben az Isten felénk fordult és meggyógyította elesettségünket. A hit tartalma kezdettől fogva az volt, hogy Krisztus az élet megoldását hozta: Isten segít bennünket a földi élet alakításában, megítéli tetteinket, de mindig érvényesíti atyaságát, feltámasztja a holtakat és örök életének részesévé teszi. Isten a megváltásról szóló kinyilatkoztatásba mindent belevitt, ami az emberiség reményét a világ végéig táplálhatja. De az egyházi teológia és igehirdetés sohasem ennyire teljes. Egyes korok és irányzatok kiragadtak egy-egy szempontot, s azt helyezték előtérbe. Az eljárás függött a korszellemtől és nagy egyéniségek munkásságától. De mindegyikben közös az a gondolat, hogy Krisztus gyöngeségünkben jött segítségünkre.

Az első idők nagy élménye az, hogy a Megváltó megnyitotta számunkra a mennyek országát. Az ember bűnei miatt saját erejéből nem szerezhette meg az üdvösséget. Krisztus a dicsőség királya, s a földi történés sem más, mint az Isten országának és a gonoszság országának a küzdelme. Krisztus győzelme azonban biztosítva van. A hívő embernek ki kell tartani őmellette minden megpróbáltatásban, mert csak akkor teljesül benne a választottak dicsérete: „Ezek azok, akik a nagy szorongatásból jöttek és megmosták ruhájukat a Bárány vérében” (Jel 7,14). A keresztény öröm forrása az, hogy Krisztus győzelmet hozott, s a földi kísértések, botladozások után mégis „fehér ruhában”: állhatunk eléje. A keleti atyák a földi megigazulást úgy fogták fel, mint isteni erővel és dicsőséggel való rejtett töltekezést (theosis). Azért megvan a lehetőségünk, hogy Krisztus lelkületével járjunk a világban.

A későbbi teológia, különösen Szent Ágoston és Szent Anzelm nyomán, Krisztus szerepét elsősorban a bűn kiengesztelésében látta. Elvette a világ bűneit, az ellenünk szóló adóslevelet felszögezte a keresztfára. Az engesztelés gondolata a vallásos életnek is központjába került. Ki kell egészítenünk, ami híja van Krisztus szenvedésének, eleget kell tennünk a bűnökért. Ezzel a vallási szemlélettel látszólag együtt járt a menekülés a világtól, a szenvedés értékéről való elmélkedés és a beletörődés a nehéz sorsba. Pedig mindezek mögött valami magasabb öröm rugói feszültek. A szenvedés soha nem volt önmagában vett érték. S éppen a középkor kezdte meg intézményesen a betegek ápolását és a tudatlanok tanítását. Az iskolák, egyetemek eredete ide nyúlik vissza. A katolikus meggyőződés sohasem az volt, hogy Krisztus a bűn büntetését viselte el helyettünk, hanem az, hogy egészen vállalta küldetését. Olyan életet élt, amely a Fiú élete volt a földön, s olyan odaadással teljesítette kötelességét, hogy abban az Atyának kedve telt. A hívők az engeszteléssel és a vezekléssel magukat is alkalmassá akarták tenni saját hivatásuk betöltésére.

Ma világképünk szélesebb lett, s a tudomány az ember lélektani és közösségi adottságait is feltárta. A teológia a világot és az embert az üdvösség szempontjából is szélesebb alapokon ítéli meg és értékeli. Ma természetfölötti szempontból is jobban látjuk az ember kapcsolatát a teremtett világgal. Az üdvösség nem az egyes ember jutalmazása, hanem az egész teremtett világ megdicsőülése. Krisztus mint Megváltó azt a világot állította helyre, amelyet az Atya „általa, érte és benne teremtett” (Kol 1,16). Ma ilyen szempontok szerint igyekszik a teológia a megváltást értelmezni. Teilhard de Chardin a fejlődés elméletéből indul ki. Ha minden bontakozik és az anyagvilág valamilyen tökéletesebb állapot felé tör, akkor az egész világnak, beleértve a szellemi kibontakozást is, ki kell kötni valahol. Ahol van kezdet és fejlődés, ott határozott célnak is kell lennie. Teilhard ezt az Omega-pontot a kinyilatkoztatásból kölcsönzi. Az Ef 1,10 szerint az Atya Krisztus fősége alatt egyesíti a mindenséget, s ebben a teljességben megszűnnek a fogyatékosságok. Örülhetünk annak, hogy minden munkánkkal és erőfeszítésünkkel ezt a végső célt szolgáljuk.

Mások, mint pl. W. Pannenberg (Grundzüge der Christologie, 1969), az ember személyes szabadságát tekintik legnagyobb értéknek, és Krisztus eljövetelét azzal hozzák kapcsolatba. Az ember azért tud történelmet csinálni, mert felismeri a lehetőségeket, az értékeket és válogat közöttük. Az emberi szabadságban veszély is rejlik, mert önmagában nem hordoz semmi biztosítékot arra, hogy jóra használja fel. Arra sincs biztosíték, hogy az ember helyes célt tűz maga elé, vagy hogy találmányaival nem pusztítja el önmagát. Itt még Krisztus földi működése sem elegendő, hiszen bemutatta ugyan az erkölcsi eszményt, de nem biztos, hogy követőkre talál. Egyetlen támpont az ő feltámadása. Abban már elővételezte a történelem végét. Az ő sorsában az Atya kinyilvánította az emberiség sorsát. Maga a történelem lehet keresztút, állandóan fenyegetheti az elmúlás, de Krisztus igazolta, hogy az élet erősebb, mint a halál, s ő ezt az életet az Atya irgalma szerint osztogatja. Ezért nem tör le bennünket az a látszat, hogy a legtöbb erőfeszítés vereséget szenved. Gyengeségünk nem teszi eleve reménytelenné a jövőt.

Ismét mások Moltmann elgondolása szerint az ember igazságérzetét veszik alapvető tényezőnek. Boldogságunk és igazi emberségünk azon fordul, hogy megkapjuk-e a személyiségünknek kijáró megbecsülést, megjutalmaznak-e fáradozásainkért? Van-e egyáltalán valamilyen visszafizetés, amely megfelel erkölcsi érzékünknek? Az emberi történelem jórészt az igazságosság és a szenvedés kérdései körül forog. Krisztus mint megváltó, itt hozott megoldást. Moltmann a japán Kitamori (Theology of the Pain of God, 1967) gondolatát veszi át, s azzal felel, hogy minden szeretet szenvedéssel, kiüresítéssel, áldozattal jár. Isten azzal igazolta az ember iránti őszinte szeretetét, hogy a maga isteni módján vállalta a szenvedést. Az Atya áldozatul adta a Fiút, a Fiú pedig emberségén keresztül ugyan, de mégis személyes odaadással vállalta a keresztutat. Ez a szeretet nem csalhat meg. Krisztus egyrészt rámutatott Isten atyaságára, amely annyira lényegi sajátsága és annyira kifelé mutat, hogy szinte együtt jár vele a szeretetből fakadó elkötelezettség teremtményeivel szemben. Másrészt megtapasztaltuk, hogy őbenne az igazi ember, a második Ádám teljes igazságszolgáltatást kapott. Az Atya minden érdemét elismerte, s jutalomképpen ő lett a mindenség bírája. Az lett a bíránk, aki átélte a méltánytalanságot, az igazságtalanságot, az ártatlan ember szenvedését, a hatalmasok gőgjét, a gyengék kiszolgáltatottságát, tehát biztos, hogy ezek alapján jár közben értünk, és ilyen alapon fog ítéletet is tartani (Moltmann, Der gekreuzigte Gott, 1972).

A felsorolt nézetek megegyeznek abban, hogy többé-kevésbé egy szempont szerint fejtik ki a megtestesülés és a megváltás miért-jét. Abban nincs különbség, hogy mindegyik az örömhír keretében teszi. A mai teológiában azonban mégis olyan megoldást keresünk, amely közelebb visz a misztérium teljességéhez, illetőleg érthetőbbé teszi az isteni személy emberré levését. Krisztusban a Fiú, az Atya örök képe lett emberré. Emberi alakjában legtökéletesebb módon megvalósult a teremtő szó, amely szerint az ember Isten képmása és hasonlatossága. Ő isteni módon ember. Tudását, érzelmeit, akaratát, szabadságát, hatékonyságát, közösségi képességeit tekintve felülmúlhatatlan. Tudása egy felsőbb világból táplálkozik, létbiztonságát az Atya szeretete adja meg. Hatékonyságának a forrása az, hogy ő itt az Atya felségjogainak képviselője és irgalmának kinyilvánítója. Hatalmát mindenütt latba vetheti, ahol Isten uralma megköveteli. Adottságaiból kiindulva lehetne fölényes beállítottságú ember (Übermensch, Superstar), de nem az lett, hanem megmaradt engedelmes Fiúnak, aki a szolgálatban látja nagyságát. Benne teljes a szabadság, az összhang, a megelégedettség, a céltudatosság, s egészen megéli embersége teremtett mivoltát is. Ezzel az emberi lelkülettel jár az Atya előtt, ezért kiérdemli a teljes megdicsőülést. Őbenne az ember teljes antropológiai tökéletességében áll előttünk. Megdicsőülésében azt látjuk, hogy Isten nem fél az embertől, nem húzódozott rábízni javait. Sőt odáig ment, hogy erre az emberre rábízta istenségének teljes tükrözését: a szentségnek, a hatalomnak, a bölcsességnek és az irgalomnak a tükrözését. Őbenne az ember egész embersége szerint lett nagy. Nagysága nem volt egyoldalú kinövés, nem volt végzetes képesség. Őbenne igazolódott, hogy az ember Isten közelében valósíthatja meg erkölcsi képességeit, tehát nem kell elfordulnia tőle, hogy naggyá lehessen. Azóta a kereszténység tudja, hogy az ember örök sorsa Isten atyaságában dőlt el. Az Atya nem fél gyermekeitől, s nem is irigyli nagyságukat. Krisztusban éppen azt mutatta meg, hogyan lehetnek naggyá gyengeségeik ellenére (W. Kasper, Jesus der Christus, 62 kk).

A Megváltó személye és a megváltás tétele tehát elvezet arra a meggyőződésre, hogy a törékeny ember nem maradt magára egy ismeretlen kezdet és egy homályos jövő között. Krisztus kinyilatkoztatása igazolja, hogy az Atya ki akarja tölteni létünket igazsággal, élettel, szeretettel. Ez a hit elsősorban megtanít bízni és imádkozni. Az imának is van sok fokozata és megnyilvánulása. A legtökéletesebb az a mód, amelyben keressük az Atya akaratát és kérjük az erőt annak teljesítésére. A hitben megértjük, hogy nem egymás teljesítményeit kell túlszárnyalni, hanem saját kötelességünket megtenni. Azt, amely itt és most a kötelességünk. Jó azt tudni, hogy a szegény özvegy két fillérje éppen olyan értékes adomány lehet, mint másnak az aranya. Egyetlen beteg ápolását lehet annyi türelemmel és szeretettel végezni, mint egész vidék egészségügyi ellátását megszervezni. Amikor egy anya saját gyermekét megtanítja becsületességre és Isten félelmére, annyi érdemet szerezhet, mint aki hivatásából kifolyólag ezreknek hirdeti az evangéliumot. Aki a békesség kedvéért beilleszkedik egy közösségbe és munkájával hozzájárul annak boldogulásához, annak biztosan több lelki ereje van, mint annak, aki saját elgondolásait akarja másokra kényszeríteni. Akinek nem telik többre az életben, mint a betegséget türelemmel viselni, az példájával esetleg nagyobb erkölcsi hatást fejt ki, mint aki az erények és a törvények magyarázatában leli a kedvét. Vagy aki a kis szívességekért is tud hálás lenni, az talán több szeretetet kap, mint aki elvárja, hogy hírneve miatt hódoljanak előtte. Végül aki átéli saját erőtlenségét, az mások iránt is tud megértő lenni, azért nagyobb bizalommal fordulnak feléje, mint aki csak teljesítményben tudja mérni embertársait. Az ilyen életszemlélet megérti a Szentírás szavát, hogy „elég neked az én kegyelmem, mert az erő a gyöngeségben nyilvánul meg.” Isten előtt nincs elveszett élet, azt csak mi magunk veszíthetjük el, ha más tartalmat akarunk neki adni, mint ami konkrét helyzetünkben örök érték lehet.

A szeretet hatékonysága

A német teológus, Helmut Gullwitzer egyik előadásában kis történettel világítja meg, hogy az élet megpróbáltatásai nem mindig teszik jobbá az embert. Katonák vannak hadifogságban, s brigádokra osztva dolgoznak. Közben új foglyok is érkeznek s beosztják őket a betegek helyére. Az egyik brigád különleges munkát vállal, s azért kivételes jutalmat kap. Az új foglyok természetesnek tartják, hogy abból a beteg tagoknak is juttatni kell. A régiek ellenben tiltakoznak. Ők már régóta szenvednek itt, velük igazságtalanság történt, nem törődnek másokkal.

Ilyen az ember. Aki úgy érzi, hogy vele igazságtalanság történt, őt a sors megkínozta, azért neki joga van csak magával törődni. A rideg környezet és bánásmód befagyasztja bensőnket, önzővé és bizalmatlanná tesz. Megfigyelték már azt is, hogy aki gyermekkorában nem kapta meg az anyai szeretetet, vagy akit túl szigorúan neveltek, annak az érzelmi élete is másképpen fejlődik. Az ember nem szívesen él állandó feszültségben. Bertold Brecht egyik darabjában politikai és társadalmi vonatkozásokban állítja ugyanezt. Ha egy hajó csupa hősöket toboroz matróznak, akkor biztos, hogy veszélyes útra indul. Ha egy állam hősies erőfeszítést követel polgáraitól, akkor ott biztosan valami baj van. Az állandó parancs, készenlét és jogi függés fárasztó. Az ember néha fel akar engedni, alkalmat akar találni az öntevékenységre és érezni akarja a megértést. A vallásos életben is ez a helyzet. Akit gyerekkorában szigorú, ostorozó istenképpel ijesztgettek, az mindig idegenkedni fog a vallástól, hacsak nem oldják fel ferde nézeteit. Mi keresztények arra hivatkozunk, hogy a kinyilatkoztatásban nem a haragvó Isten mutatkozott meg, hanem az irgalmas, szerető Atya, aki üdvösségre vezeti gyermekeit. Aki csak azt érzi, hogy vele igazságtalanság történt, az általában nem fog szeretetet árasztani maga körül. A kereszténység főparancsolata az, hogy szeressük Istent és embertársainkat. Ezt a szeretetet meg kell tanulni, képesnek kell rá lenni. Csak olyan valakitől tanulhatjuk meg, aki meggyőz arról, hogy életünk az ő szeretetének légkörében, s az ő gondviselésének irányítása alatt folyik. De a gyakorlatban a legtöbb keresztény is úgy van vele, hogy a szavak mögött nem éli át az igazi tartalmat. Az élet sokszor nem azt a képet mutatja, hogy a mindenható Isten szeret bennünket. Ha nem érezzük, hogy az Isten szeretete hatékony volna ebben a világban, akkor hogyan örüljünk neki és hogyan viszonozzuk?

A szeretet szót sokféleképpen lehet értelmezni. Van ösztönös szeretet, majomszeretet, önző és terhes szeretet, de tapasztalunk önzetlen, szellemi és önfeláldozó szeretetet is. Sőt, beszélhetünk természetes szeretetről, amely egyszerűen emberségünkből fakad, és természetfölötti szeretetről, amelyet Krisztus az Atyától hozott és adott tovább. Ő a hívőket arra kötelezte és arra hatalmazta fel, hogy ezt a szeretetet felismerjék és ebből éljenek. Krisztus óta az a vallásos ember, aki ezzel a szeretettel tekint Istenre és embertársaira. Érezzük, hogy az ilyen szeretet nem szavakból, nem is érzelemből áll, hanem magatartásból, tettekből, türelemből és jóakaratból. A természetfölötti szeretetet csak a hitben lehet felismerni és a hittől vezettetve viszonozni. Ezért találunk pl. az apostol levelében ilyen kitételt: „Meghajtom térdemet az Atya előtt… Adja meg nektek dicsőségének gazdagsága szerint, hogy Lelke által megerősödjetek belső emberré, hogy a hittel Krisztus lakjék szívetekben és gyökeret verjetek és alapot vessetek a szeretetben, akkor majd fel tudjátok fogni az összes szenttel együtt, hogy mi a szélesség és hosszúság, a magasság és mélység (vagyis milyen titokzatos Isten kegyelmi világa), megismeritek Krisztusnak minden értelmet meghaladó szeretetét és beteltek az Isten egész teljességével” (Ef 3,14-19).

Itt az apostol világosan megjelöli a szeretet előfeltételeit. A Lélek által át kell alakulni benső emberré, aki a hitben azonosította magát Krisztussal, elfogadja őt megváltónak, s meg van győződve, hogy az Atya általa üzent, benne állított elénk példát, s őt tette meg a kegyelem forrásává. Aki így hisz, az felismeri, hogy Krisztus mint ember szeretettel vállalta küldetését, mindent feltárt előttünk, amit az Atyától hallott, s ezzel a szeretettel vállalta az engesztelő vértanúságot is. Azért jött, hogy a betegek orvosa legyen és hogy saját élete árán adjon az embereknek örök életet. Itt nincs önzés, kisajátítás vagy félrevezetés. De azt is érezteti, hogy szeretete nevelni akar és alkalmassá akar tenni az örök élet hordozására.

Az emberi szeretet mindig kiváltott szeretet, azaz válasz arra, amit jónak, vonzónak ismerünk meg. Valójában nem tudunk előzetesen szeretni, mert csak ahhoz ragaszkodunk, ami kiegészíti életünket vagy beleesik vágyaink vonalába. Ha egy szülő a félrecsúszott és hálátlan gyermekét szereti és helyes útra akarja terelni, abban mindig benne van saját önérzetének, becsületének, hírnevének a szeretete is. Ahol pedig van igazi önzetlenség, abban már biztosan benne van a kegyelmi hatás is, hiszen a megváltás ereje mindenütt jelen van a világban és minden akaratot mozgat. Istennek az ember iránt való szeretetét a kinyilatkoztatás ingyenesnek és előzetesnek mondja. Ez lehetne elméleti megállapítás is, hiszen Isten élete annyira teljes, hogy nincs szüksége kiegészítésre. De a Szentírás az üdvtörténetből olvassa ki Isten sajátságait. Ő a bűnös emberhez nyúl le, iránta gyakorolja türelmét, őt vezeti az üdvösség felé, őt tanítja, hozzá küldte el a Megváltót. Isten üdvtörténeti intézkedéseiben azonban benne van a bűn büntetése is, a próbatétel, a kemény megpróbáltatás és követelmény. Az ember viszont magától nehezen tudja megítélni, hogy egy nehézség vagy szenvedés a bűn büntetése-e, vagy olyan természetes jelenség, amely arra van hivatva, hogy belőle magasabb erkölcsi erőket váltson ki. Akárhány szenvedésnek az értelmét sem látja, sőt azok inkább úgy jelentkeznek, mintha a véletlen szeszélyének vagy valamilyen gonosz hatalomnak a következményei lennének. Ezért az üdvtörténetből is mindig nehéz volt kiolvasni Isten jelenlétét. Isten azért küldte a prófétákat és a sugalmazott írókat, hogy pontosan az ő hatását olvassák ki a történelemből. Tehát az mindenképpen a hit tárgya maradt, hogy Isten szeretetével működik az üdvösség történetében és azon keresztül az egész történelemben.

* * *

Kiolvashatjuk-e Isten szeretetének jelenlétét és hatékonyságát az Ószövetségből? Olyanok-e az események, hogy felismerjük bennük az irgalmas és gondviselő Istent, és az egész történet azzal a felhívással szolgál-e, hogy a közeledő Isten megérdemli az ember ragaszkodását? A kérdést azért kell felvetni, mert a Szentírás tanúsága szerint az ószövetségi nép története tulajdonképpen a hit és a hitetlenség, az eltévelyedés és a megtérés története. Az Újszövetség pedig azt mutatja, hogy valójában az Ószövetség minden intézménye csőddel végződött. Magát a „szövetséget” is valami újjal kellett fölcserélni. Isten nem lépett közbe kellő erővel vagy az ember élt vissza a kiváltsággal? S ha a külső üdvtörténet azt példázza, hogy Isten hogyan működik az egyes emberek üdvözítésében, illetőleg örök országának kiépítésében, akkor rátehetjük-e kellő bizalommal sorsunkat az ő gondviselésére? Mindezekre a válasz az, hogy az Ószövetséget nem szabad elszakítani a beteljesülésétől, az Újszövetségtől. Az előkészület nagyságát és a beléje fektetett gondosságot csak a megvalósulás tükrében lehet felmérni.

De már magában az Ószövetségben is volt elég bizonyíték arra, hogy Isten irgalmasságának művét valósítja meg. A világfeletti Isten fogalma, szentsége, mindenhatósága olyan tételek, amelyek csak tőle származhatnak. A kinyilatkoztatás bizonyítékai elsősorban az ígéretek teljesedése és olyan csodálatos események, amelyek mögött csak az ő tudása és ereje állhat. József története a legszebb példája annak, hogyan valósítja meg Isten a tervét az emberek bűne ellenére. A pusztai vándorlás vagy a királyok kora azt bizonyítja, hogy Isten nem fárad bele az irgalmasság gyakorlásába és az ember hitének erősítésébe. Minden eltévelyedés ellenére a kritikus időkben is akad egy maradék, amely tovább viszi a hit fáklyáját, illetőleg amely tanult az eseményektől, és a maga tisztultabb hitét hagyja az utókorra. Ez a hívő maradék igazolja, hogy Isten hűséges és irgalmas. A vallás eltorzításának a veszélye állandóan jelentkezett. Sokan Isten szeretetének hatékonyságát a földi gazdagság és dicsőség megvalósításában keresték. Amíg a templom áll, nem történhet bajuk. Ha Isten uralkodni akar az emberek felett, csak rajtuk, az ő törvényrendszerükön keresztül érheti el célját. De Isten volt annyira szellemi és nagy, hogy mindent rádobott a történelem tisztító rostájára, ami útjában állt az egyetemes atyai szeretet kinyilvánításának. Az Ószövetség végső tanulsága az lett, hogy Isten elküldte a Megváltót, s ennek az ígéretnek teljesítésében semmiféle emberi rövidlátás nem akadályozta meg. Az üdvtörténetet tehát szeretet fogta át.

Az újszövetségi üdvtörténet lényege Jézus Krisztus élete, működése, kereszthalála és feltámadása. Nekünk, keresztényeknek Isten szeretetének hatékonyságát innen kell kiolvasnunk. Az apostolok ezt tették, s ezt a szemléletet örökítették meg az Újszövetség könyveiben. Első meglátásuk az, hogy Isten próféták helyett Fia által szólt hozzánk, aki által a mindenséget is alkotta (Zsid 1,1). Ez a Fiú nem viszolyog attól, hogy földi asszonyt anyjának nevezzen, hogy beilleszkedjék az emberi társadalomba és vállalja a tanítást meg a példaadást. János evangéliuma mutatja be legkövetkezetesebben azt a gondolatot, hogy a Fiú elküldése az Atya szeretetének megnyilatkozása. Ő az Isten báránya, aki elveszi a világ bűneit. Ő a törvény helyett kegyelmet és igazságot hozott. Az Atya attól sem riadt vissza, hogy a világ üdvéért áldozatul adja a Fiát (Jn 3,16).

Krisztus csodái azt igazolják, hogy Isten országának erői működnek. A csodák bizonyítják küldetését, de egyszersmind jelképei a kegyelmi rendnek. Elénk tárják, hogy Krisztusnak hatalma van megmenteni az embert minden rossztól. Azért jött, hogy a vakok lássanak, a sánták járjanak, és az elesettek meghallják az üdvösség örömhírét. Ő maga egy pillanatra sem kételkedik az Atya irgalmában és szeretetében. Ebből a szempontból is több, mint az ószövetségi próféták. Ott a legnagyobbak is, Mózes, Illés, Izajás, Jeremiás féltek attól, hogy Isten ennyi bűn láttán visszavonja irgalmát. Amikor Jézus türelmes, szelíd, megbocsátó vagy amikor elviseli az igazságtalan ítéletet és bánásmódot, akkor az Atya szeretetét mutatja be. Azt a szeretetet, amelyet a bűn nem tud megingatni. Ezért működése közben nincsenek kételyei, s nem tesz megszorításokat, hogy az általa megszerzett üdvösséget az emberek ilyen vagy olyan csoportjának szánja. Mindenki üdvözülhet, ha segítségül hívja az Úr nevét, illetőleg hisz őbenne, s ebből a hitből él. Aki azzal a szándékkal hirdette meg az üdvrendet, hogy a bűnös embert megmenti, azt nem éri meglepetés, ha a valóságban találkozik is a bűnnel.

A példabeszédek nagy része az Isten országának kegyelmi berendezkedését világítja meg. A vezető gondolat az bennük, hogy az Atya hogyan valósítja meg az eltervezett kegyelmi rendet. Első olvasásra el lehet dönteni, hogy a történetek nem nyomasztók. Egyik-másik ugyan szembenáll a farizeusok evilági és nacionalista messiás-várásával, de ha valaki Isten és az ember kapcsolatát keresi bennük, akkor megérzi, hogy a háttérben az Atya irgalma, gondoskodása és egyetemes üdvözítő akarata áll. Ezeket a történeteket lehetne irodalmi szempontból is értékelni, de céljuk nem a gyönyörködtetés, hanem az örök isteni titok megvilágítása. Itt most elégedjünk meg egy összefoglaló megállapítással: a példabeszédekben ez a földi világ, a szántóföld, a szőlő, a háló, az elvetett mag, az aratás, a lakoma, a pásztor, a szerződött munkás, a szolga, a királyi hivatalnok, a megsebesített vándor és az éhező koldus mind az Isten gondolatának a hordozója. Maga ez az elbeszélő stílus is jelkép: az Atya szerető gondoskodásával és céltudatos irányításával átfogja ezt a világot és vezeti az üdvösség felé. Az embernek meghagyja szabadságát, de minden eszközt megad neki, hogy a hitén keresztül belenőjön Isten tervébe.

A tetteken és történeteken kívül Krisztus egyenes kijelentései is tanúskodnak az Atya szeretetéről. Főleg János evangéliuma gyűjtötte össze ezeket a nyilatkozatokat az utolsó vacsora történetében. „Aki szeret engem, az megtartja tanításomat, s Atyám is szeretni fogja. Hozzá megyünk és benne fogunk lakni” (Jn 14,23). Ez a szeretet tehát egyenes arányban növekszik az evangélium szerinti élettel. Aki így gyümölcsözővé teszi életét, annak „az Atya megad mindent, amit Krisztus nevében kér” (Jn 15,16). Sőt ebben az esetben Krisztus már nem tartja szükségesnek, hogy kérje értünk az Atyát, hiszen „az Atya maga szeret titeket, mivel ti is szerettetek engem és elhittétek, hogy tőle jöttem” (Jn 16,27). Lukács egy másik értékes utalást őrzött meg ugyanabból az alkalomból: „Ti kitartottatok velem megpróbáltatásaimban, azért nektek adom az országot, mint ahogy Atyám nekem adta” (Lk 22,28).

Az Atya szeretetéről szóló tanítás azonban szép szavak sorozata maradt volna, ha Krisztus fel nem támad. Ő arról is beszélt, hogy az Atya szeretete különlegesen őrá irányul. Ha azonban az Atya engedte, hogy nagypénteken a műve csődbe jusson, s ő maga is szégyenteljes véget érjen, akkor szeretetének nincs bizonyítéka. De a húsvét igazolta, hogy ez a szeretet erősebb, mint a halál. Akit az Atya a magáénak vall, azt semmiféle hatalom nem ragadhatja el tőle. Húsvétkor még az is beigazolódott, hogy ez a szeretet örök és jutalmazó szeretet. Az apostolok le is vonták belőle a következtetést, hogy az Atyának irántunk való szeretete is ilyen. Ha mi a hitben azonosítjuk magunkat Krisztussal, ha megtartjuk tanítását, akkor a Krisztusra irányuló szeretet bennünket is átfog. Pál apostol a győzelmes reményt ebbe a mondatba szorítja bele: „Aki saját Fiát nem kímélte, hanem mindnyájunkért áldozatul adta, hogyne ajándékozna nekünk vele együtt mindent?” (Róm 8,32).

A Szentírás szövegeinek idézésénél azonban, úgy érzem, kell tennem egy megjegyzést. A mai ember benne él a betűkultúrában. Ma az írással leírjuk az eseményeket, kifejezzük üzeneteinket, vázoljuk terveinket, igazoljuk magunkat, szórakoztatunk másokat. Az írás tükrözheti a való világot, logikus gondolatainkat vagy esetleg ábrándjainkat és feltételezéseinket. Önmagában az Isten szeretetéről szóló szavak is lehetnének az emberi ábránd kifejezései vagy érzelmi élmények lerögzítései. Éppen ezért hangoztatjuk, hogy a Szentírásban nem misztikus élményekről való beszámolót kapunk, hanem annak a Krisztusnak a szavait, aki meghalt a kereszten és harmadnapra feltámadt. Az apostolok az Atya szeretetét ebben az üdvrendi tettben látják összefoglalva és kinyilvánítva. Azért ma sem vezet más út az Isten szeretetének megtapasztalásához, csak Krisztusnak, a Megváltónak az elfogadása. Az Atya üdvözítő szeretete természetfölötti jelenség, és csak a hit világánál közeledhetünk hozzá. Aki őszinte elmélyedéssel felismeri, hogy az ő élete is üdvtörténet, mert a kötelesség, az önfegyelmezés és a hit vigasztalása által egyre inkább az üdvösség várományosának érzi magát, annak igazi meggyőződése lehet erről az atyai szeretetről. Megérti azt is, hogy amikor Isten a szeretetéről nyilatkozott, akkor olyan komolyan vette az embert, amilyen komolyan csak Isten veheti a teremtményét. Azt az örök emberi vágyat akarta kielégíteni és betölteni, amely valakinek a jóságánál és erejében akar megnyugodni, illetőleg el akar jutni az élet teljességéhez. Az üdvtörténet annak a baráti életközösségnek az elővételezése, amelyet örök boldogságnak nevezünk. Az elővételezés a hangnemben és a kifejezésekben is megnyilvánul.

* * *

A szeretet azonban viszonzást kíván, és csak akkor beszélhetünk hatékonyságáról, ha viszontszeretetet ébreszt. Az Isten szeretete is csak akkor éri el a célját, ha az embert fel tudja emelni magához, s arra készteti, hogy a kitárulást viszonozza, illetőleg hogy embertársai felé is hasonló magatartást tanúsítson. Van-e ennek valami nyoma az üdvrendben? Hangoztatjuk, hogy számunkra a főparancsolat az Isten iránt való és az emberek iránt való szeretet. Mi látszik ebből az emberiség életében vagy legalább a kereszténység életében? Arányban áll-e az elért eredmény azzal az isteni drámával, amely a kinyilatkoztatásban és főleg Krisztus életében lejátszódott? Még meghitt közösségben is mennyi a félreértés, a néma versengés és fojtott ellenszenv! Van-e jele annak, hogy az emberiség története az igazi szeretetközösség felé halad?

Amikor ilyen kérdéseket felvetünk és azokra felelni akarunk, akkor a világot és az életet nem szabad csak természetes keretei között szemlélni. Azt állapítottuk meg, hogy az Atya szeretetének végső célja az üdvösség megvalósítása. Ez már jelzi, hogy Isten a teljes viszonzást az üdvözültek közösségétől kapja meg. Csak ott lesz nyilvánvaló, hogy érdemes volt-e a szeretetet előlegezni vagy nem. Másrészt viszont tagadhatatlan, hogy mindenki csak azt a szeretetet viszi át magával, amely már itt kialakult benne és irányította egyéniségét. Tehát mégis csak jogos megkérdezni, hogy van-e visszhangja az isteni szeretetnek. Annál inkább, mert Krisztus főpapi imájában így imádkozott: „Atyám, megismertettem velük nevedet és ezután is megismertetem, hogy a szeretet, amellyel engem szeretsz, bennük legyen és én is bennük legyek” (Jn 17,26). Ha az ő imája meghallgatásra talált, akkor valami isteni szikrának kell lenni azokban, akik hisznek, illetőleg minden jóakaratú emberben, mert ő mindenkinek megváltója.

A hit, a remény, a szeretet és az erkölcsi állásfoglalás belső lelki dolog. Ezekről nem lehet statisztikát vezetni. Isten országa földi megnyilvánulásának inkább csak jelei vannak, de azt hatásaiban és terjedelmében nem tudjuk felmérni. Néhány utalást mégis tehetünk. Az apostol ószövetségi nyelvhasználattal Krisztus egyházát „jegyesnek” nevezi, amely soha nem lesz hűtlen küldetéséhez. Az egyes hívőkben lehet ingadozás a hit dolgaiban, a kötelességek felismerésében és teljesítésében, de a történelem tanúsága szerint az egyházban folytatódik Péter mélységesen emberi vallomása: „Uram, kihez mennénk? Tied az örök életet adó tanítás. Mi hittünk és tudjuk, hogy te vagy az Isten Szentje” (Jn 6,69). A hívők milliói vannak úgy, hogy nem értik az Isten végzéseit, nehéznek találják az élet keresztjét is, de maradnak, mert az élet végső értelméről, az igazságosság teljes győzelméről és az örök hazatalálásról Krisztuson kívül senki nem mert bizonyítékot szolgáltatni. Megérzik azt is, hogy őbenne az Isten szeretettel közeledett, igazi önfeláldozó, jóakaró szeretettel, azért ő nem fog félrevezetni. Neki az ember kedvesebb volt, minthogy a legsúlyosabb kérdésekben könnyelmű játékot folytasson vele. Azután a botladozó emberek meglátják azt is, hogy Krisztus olyan Atyát hirdetett, akihez ő maga ellenségeiért is mert imádkozni. Az Atya irgalmáról kifejezőbb bizonyítékot nem lehetett volna adni. Ezért a hívő emberek életéből nem hiányzik az őszinte bűnbánat. Teilhard de Chardin is csak azért mert a fejlődésről szóló fejtegetésnek ilyen címet adni: „Hiszek az emberben”, mert ő maga keresztény volt és tudta, hogy a természetfölötti kibontakozás erői benne működnek a világban.

A hívő ember is átéli, hogy földi viszonylatban a legtöbb problémája megoldatlan marad. Ki mondhatja el magáról, hogy megtalálta a teljes igazságot, véghezvitte terveit, tudott segíteni azokon, akik segítségért fordultak hozzá. Amikor magunkba nézünk, elfoghatna a kishitűség, hiszen hol vagyunk attól, amit krisztusi nagykorúságnak lehetne nevezni? Amellett megtapasztaljuk, hogy mások még több tragédiát élnek át. Ennek ellenére a keresztény remény nem tűnik el, mert Krisztus ígéretet tett, hogy életünk az isteni teljességnél fog kikötni. Ezért vállaljuk az állandó befektetést, az állandó önlegyőzést és újrakezdést. Végül meg kell látni azt is, hogy az egyházban nem szűnik meg a közösségi liturgia, az imádás, a hálaadás és dicsőítés. Ez is válasz az isteni szeretetre. Bizonyítja azt, hogy nemcsak gyarlóságunkat, elégtelenségünket és szenvedéseinket tartjuk számon, hanem a felülről kapott jótéteményeket is.

Külön tudatosítani kell magunkban azt a gondolatot, hogy az imádság és főleg az egyház hivatalos istentisztelete a tisztult szeretet megnyilatkozása. Azé a szereteté, amely már nem a magáét keresi, hanem a másik javát és dicsőségét. A hálaadásban és dicsőítésben mutatjuk meg igazán, hogy Istent személynek érezzük és a mulandó földi viszontagságokon túl van mondanivalónk egymásnak, és mindig is lesz. A kérés és az engesztelés is valódi ima, szükségünk is van rá egész életünk folyamán, de azért mindkettő csak a földi vándorút kísérője. A hála és a hódolat azonban elővételezi az örök élet szellemiségét, és kifejezi azt, hogy találkoztam egy felsőbbrendű valakivel, akinek én is fontos vagyok, s aki fölvett engem az én-te közösségbe. Az örök életet, az örök jutalmazást csak akkor lehet valóságnak tartani, ha nem valamilyen követelménynek, elvnek, igazságnak vesszük, hanem az élő, személyes Isten kitárulásának. Aki maga a teljesség, az igazság, az élet, az nem játszik a szavaival, s nem olt bele teremtményeibe olyan szellemi igényt, amely soha ki nem elégülhet. Főleg pedig a történelembe nem viszi bele az üdvözítő szeretet megnyilvánulásait, ha nem az a szándéka, hogy szeretete végleges boldogságot nyújtson.

Az a szeretet, amely csak ígér, de a döntő pillanatban cserben hagy, vagy amely többet ígér, mint amit nyújtani tud, az már gyökerében önző és hamis. Az üdvtörténetből azt az Atyát ismertük meg, aki elkötelezte magát, aki igazolta hűségét, s aki egész atyaságát belevitte az emberrel való kapcsolatába akkor, amikor Fiát nekünk adta, illetőleg áldozattá tette. A hálaadó és a dicsőítő ima csak ennek a hitnek a következménye lehet. A keresztény hitben el kell jutni odáig, hogy az Istennel fennálló kapcsolat ne essék áldozatul az anyagi javak elvesztésén érzett fájdalomnak, vagy más szomorúságnak és csalódásnak. Isten éppen arról biztosít, hogy „a szeretet nem szűnik meg” s hogy az örök életben mindent visszakapunk. Ezért adhatott ilyen felhívást is: „Aki elveszti életét érettem, az megtalálja” (Mk 8,36). Nem kétséges, hogy a hívők közösségében megtalálható az a buzgóság, amely így akar választ adni az isteni szeretetre.

Beszélhetünk-e az emberek iránti szeretet hatékonyságáról? Teljesült-e Krisztus kérése, hogy meglegyen bennünk az a szeretet, amellyel az Atya tekint a Fiúra? Itt is csak azt válaszolhatjuk, amit az Isten iránt való szeretetről mondtunk. A teljesség csak az üdvösség állapotában valósul meg. A földön minden feladat marad. Számunkra az az erény, amit meg akarunk valósítani, illetve amibe belevisszük képességeinket, hogy eredményt érjünk el. A földi szeretet csak ritka esetekben jelent kölcsönös megértést és megnyugvást. Talán csak akkor, ha az érzelmek feledtetik a további célokat. Az emberek közötti igazi szeretet inkább jóakaratból, türelemből, tervezésből, megbocsátásból és a viszonzás várásából áll. Az Istentől kapott szeretet is csak akkor hatékony bennünk, ha ezek az összetevői. Krisztus nem azt a szeretetet tette erénnyé, amely felénk sugárzik, hanem azt, amelyet nekünk kell gyakorolnunk. S ez a meglátás eligazít bennünket a hatékonyság kérdésében is. Addig panaszkodhatunk arról, hogy nincs szeretet a világban, amíg mi várjuk a szeretetet és melegében fel akarunk frissülni. Annak a szeretetnek a jelenléte azonban, amely adni akar, tőlünk függ. Azt nem akkor kell gyakorolni, amikor arra méltó emberek vannak körülöttünk, hanem, amikor egyáltalán emberek vannak körülöttünk. Éppen ott kell jót akarni, türelmesnek, vidámnak, megbocsátónak, szolgálatkésznek lenni, ahol ezek az erények hiányzanak. A szeretetet tudatosan bele kell vinni az emberi közösségbe, különben magától csak az ösztönös elkülönülés, érdek és önzés jelentkezik.

Hívő emberekben valóban megvan a jóakarat, hogy másoknak segítsenek, jobbá tegyék őket és a békességet fenntartsák velük. A panasz legtöbbször abból folyik, hogy azonnal látni szeretnék kezdeményezésük eredményét. Szülők tanácsokat adnak, példát mutatnak gyermekeiknek, imádkoznak értük, áldozatot hoznak, s mégis sokszor úgy érzik, hogy az alma messze esett a fájától. A hit távlataiban itt is erősítést kaphatunk. Először is gondolni kell arra, hogy az igazi szeretetnek tudni kell állhatatosnak lenni, azaz mindent odaadni és soha el nem fáradni. A hősies viselkedésnek megvan a lélektani hatása. Az ilyen kitartást Isten is különlegesen jutalmazza, és biztos, hogy közbelép segítségével. A jutalmazást a szeretet viszonylatában kell érteni. Egy anyát, aki fárad és imádkozik hálátlan gyermekéért, nem vigasztalhatok azzal, hogy ez a kitartás az ő számára érdemszerző, s ő majd üdvözül az erény gyakorlása által. Isten a szeretetet akarja jutalmazni, azért biztos, hogy az anyát ezen a vonalon nem hagyja cserben. Csak arról nem szabad megfeledkezni, hogy az örök élet távlataiban gondolkozzunk. A szeretet úgy is teljessé válik, ha valakit itt egy időre elveszítünk, de az örökkévalóságban mindörökre visszakapjuk. Emberileg érthető, hogy itt akarjuk megélni vágyaink teljesedését. De örök élet nélkül ez a teljesedés is kevesebb a félmegoldásnál.

A felebaráti szeretet parancsa, a megbocsátás, az irgalmas szamaritánus története és Krisztus példája nem volt hiábavaló. Az egyház mindig tudta, hogy mit kell szeretetnek nevezni, és hogyan kell azt gyakorolni. A megvalósítás függ az egyes emberek hitétől, képességeitől, jóakaratától és önzetlenségétől. A tudatos hívőnek azonban még egy feltételt kell hozzá venni: függ a kegyelmi segítség felhasználásától. Krisztus a gyakorlati keresztény életre, illetve a hatékonyságra tett egy ígéretet: „Aki hisz bennem, ugyanazokat a tetteket viszi végbe, amelyeket én végbevittem, sőt még nagyobbakat is végbevisz, mert az Atyához megyek, s amit a nevemben kértek, azt megteszem nektek” (Jn 14,12). Más helyen így nyilatkozik: „Aki bennem marad és én őbenne, az bő termést hoz” (Jn 15,5). Krisztus tehát azt akarta, hogy az ő hatékonysága folytatódjék. Az ő segítségével mi magunk is egyre többet elérünk. Az ő módszerének a tanulmányozása ahhoz is hozzásegít, hogy a szeretetet ne tévesszük össze az érzelmességgel, az erélytelenséggel, az igazságosság félredobásával és a bűn takargatásával. Az igazi szeretet az Isten országának légkörét terjeszti. Örömet áraszt, lendületet ad, sebeket gyógyít, roskadozó térdeket egyenesít ki és csüggedt arcokat vidámít meg. Főleg pedig sok emberben feloldja azt a mogorva bezárkózást, hogy neki joga van önzőnek lenni, mert vele is annyi igazságtalanság történt.

„A reményben örvendezők”… (Róm 12,12)

Gabriel Marcel szükségesnek tartja, hogy a „földi vándorról” írt könyvében a reményt is elemezze, mint létünk jellegzetes kifejezőjét. De az egzisztencialista filozófusok meggyőződése szerint nem mint lelki jelenségről vagy elvont fogalomról beszél róla, hanem azt fejtegeti, mi nyilvánul meg abban, hogy „én remélek” (Homo viator, 1944, 37–38). A remélő ember felméri személyes helyzetét. Tudatosul benne, hogy átéli a hiányt, a nehézséget, szorongattatást, bizonytalanságot, és bízik valakiben, aki segítséget, szabadulást hoz. A valódi remény egy személy üzenete a másik személyhez, akinek képességeiről és hűségéről, vagy legalább jóakaratáról meggyőződött. A személyes üzenetben az a sejtés vagy bizonyosság is benne rejlik, hogy a másik nem érdektelen velem szemben, jelentek számára valamit. Mivel az ember végességének tudatában és létének veszélyeztetettségében remél Istenben, azért magatartásával az „élő örökkévalóságról” tanúskodik, és behatol a transzcendens világba.

A vallásos remény Istenre mint személyre irányul, akit hitemmel a kinyilatkoztatásból ismerek meg. Meggyőződöm róla, hogy hajlandó velem törődni, érdemesít arra, hogy latbavesse értem mindenhatóságát, mert van benne irgalom, együttérzés és szeretet. Igazán remélni csak a kinyilatkoztatás Istenében lehet. Az írók és filozófusok Istene legtöbbször csak felnagyított, egyoldalú ember. A hit ezzel szemben olyan Istenről beszél, aki „nem bánja meg adományait” (Róm 11,29), aki türelmes és megbocsátó, s elkötelezte magát, hogy célhoz vezeti az embert. A megváltást hozzájárulásunk nélkül, saját kezdeményezésére vitte végbe, s meghirdette egyetemes üdvözítő akaratát (1Tim 2,5). Azért viselkedett így, hogy legyen bátorságunk feléje fordulni, amikor a hitből megismerjük. De kegyelmi hatása oda is elér, ahol tudatos hit nem alakulhat ki, mert nem ismerik a kinyilatkoztatást. A kegyelem hatására az ún. névtelen keresztényeknél is jelentkezhet valamilyen bizakodás. Megérzik, hogy az erkölcsi rendnek van szerzője, s hogy az ember többre hivatott, mint amit konkrétan megél. Ezért mi keresztények könnyen megértjük, hogy a remény mint egzisztenciális adottság ott van az emberben, s állandóan sarkallja, bátorítja és keresésre ösztönzi.

* * *

Az utóbbi évtizedek tudományos és technikai haladása teljesen megérlelte az újkornak azt a gondolatát, hogy a világegyetem központja az ember, s benne jelentkezik a kozmosznak minden problémája. De amint J. B. Metz (Christliche Anthropozentrik, München 1962) kifejti, ez az emberközpontúság nem szubjektivizmus. Az érdeklődés előterében nem az egyes ember áll, hanem az emberiség, az ember történelme, a történelem értéke, s a vég jelentősége a történelem számára. Ebből a szempontból jelentősek azok a gondolkodók is, akik felpanaszolják, hogy az ember számára nincs remény, vagy éppen meg akarják szabadítani az embert az illúziónak nevezett reménytől. Lehetetlen észre nem venni azt a keserű lemondást, amely Malraux-val (La condition humain, 1933) utat nyitott az irodalomban. Ezeknél a szerzőknél az „emberi lét” a szomorúság, a gond és a bizonytalanság megtestesülése. Az élet ösvénye ebben a sötét völgyben vezet a semmi felé. Ismerjük Camus-nek az élet értelmetlensége elleni lázadását. A helyzeten nem változtat az sem, hogy vannak, akik havonta könnyűszerrel megkeresnek néhány ezer dollárt. Itt legföljebb annyi változik, hogy „Trisztánnak nem sok mondanivalója lesz Izolda számára”. Sokszor az írók nem is akarják eldönteni, hogy a várás és reménykedés erény-e vagy inkább sajnálatra méltó emberi erőlködés (Beckett: Godotra várva). Böll és Brecht jónéhány alakja is az elszenvedett háború lidércnyomásában él, s filozófiájának az az alapgondolata, hogy „előbb a gyomrot kell megtölteni, s utána jöhet az erkölcs” (Koldusopera). A görög tragédiák is szomorúak és sokszor reménytelenek voltak. Azok a hősök azonban csak egy típusnak vagy néprétegnek a képviselői, itt viszont a szereplők a mindenkori embert akarják szimbolizálni.

Ahol az életnek nincs végső célja, ott a remény valóban fölösleges. Sartre egyszerűen lélektani visszahatásnak mondja. A teljes lemondáson, a kétségbeesésen túl megjelenik a beletörődés: majd csak lesz valahogy, s ebből a nyugalomból sarjad ki az új bizakodás, mint az élet egyik hajtása. Freud már előbb az ösztönös élményekre vezette vissza a reményt. A gyermekben az anyai kapcsolatokból kifejlődik a boldogság vágya, az apai kapcsolatból pedig a törvény és a félelem. A kettő eredője a reménykedés, főleg az anya közbenjáró szerepe miatt. Fromm az ellentétet inkább az ember hatalmi vágyában és a halál fenyegetésében látja. Ennek a kettőnek az ütközése rajzolja ki a halálon túl a megbocsátó Isten képét. A marxizmus a vallásos reményt az elidegenedésnek abba a formájába sorolja bele, amelybe az ember helytelen társadalmi magatartása által jutott. Az állandó fejlődés vágya benne van az emberi természetben. Célja csak az lehet, hogy kialakítsa az emberhez méltó közösségi életet, ezt pedig csak állandó forradalommal éri el. Transzcendens igényeket azonban nem szabad támasztani, mert azok gyengítik a földi boldogság munkálására irányuló törekvést. Ernst Bloch műve (Das Prinzip Hoffnung) nagyban hozzájárult ahhoz, hogy a teológusok jobban kifejtsék az örök élet reménye és a földi elkötelezettség közötti összefüggést.

* * *

A vallásos remény és a semmi misztériuma között van valami külső érintkezés. Ott bizakodom, ahol egyébként a semmi fenyegetne, ahol nem ígérkezik semmiféle természetes megoldás. Ábrahám „a remény ellenére remélt”, mert hitt Isten mindenhatóságában. Legyőzte a mindennapi számító gyakorlatiasságot, amely jobbnak tartja a mai verebet a holnapi túzoknál. Sőt kitette magát a veszélynek, hogy magatartását ostobaságnak nézik. Nem tudott más bizonyítékot felhozni, mint Isten ígéretét, de ez az ígéret csak az ő számára volt meggyőző. Kifelé addig elmaradt a bizonyíték, amíg az ígéret nem teljesedett. Dávid is átéli a természetes elégtelenséget: „Napjaink a földön olyanok, mint az árny remény nélkül” (1Krón 29,15). A természetfölötti ígéretből mégis erőt merít, és történelmet csinál népe számára.

Az ószövetségi nép vallásos reményét nem lehet sem a Freud-féle ösztönös tényezőkből, sem a meghiúsult hatalomvágyból, sem a kétségbeesésen túli kombinációkból levezetni. Az igazi ok teljesen világos: a személyes Istennel való találkozás, illetőleg ennek a találkozásnak hitbeli átélése. Isten a szövetségben elkötelezte magát egy népnek, hogy történelmében bemutatja üdvösségszerző erejét illetve szándékát. Az ember itt nemcsak természetes elégtelenségét éli át, hanem bűnös voltát is, azért csak a megbocsátó és irgalmas Istenben bizakodhat. A remény tárgya a szabadulás, az ígéret földje, az állandó segítség és a Messiás elküldése, aki majd valóra váltja Isten végleges tervét. Egyelőre a túlvilági remény még távol esik a vallási horizonttól: Isten ígéreteit csak az élők birtokolják. A hosszú élet azért kívánatos, hogy minél többet lássanak meg az ígéretek megvalósulásából. Azonban a kinyilatkoztatásnak ez a foka is elég ahhoz, hogy a remény az elidegeníthetetlen öröm forrása legyen. Ha a pogány vallásokból kiiktatjuk azt a költészetet, amelyet a mítoszok tükröznek, nem marad más belőlük, mint az ember nyomorúságának felpanaszolása és a szabadulás keresése. Mindez megvan az Ószövetségben is, de ott már a vallás középpontjában a közöttük lakó Isten áll, akinek dicsősége kiárad azokra is, akik „ismerik a nevét”. Az Istennel való találkozásnak ezt az élményszerű örömét nagyszerűen mutatja be Hans Urs von Balthasar a Herrlichkeit III/2. kötetében.

Az Újszövetség a régivel szemben Isten teljes kitárulását, a szeretet végső szavát, az ember gyermekké fogadását és az örök élet valóságát hozza. Isten elkötelezettsége már nem egyszerű szövetségkötés, hanem az Atya áldozatvállalása: „Úgy szerette Isten a világot, hogy egyszülött Fiát adta érte” (Jn 3,16). Jézus Krisztusban maga az isteni személy vette magára a „semmi misztériumát,” és feltámadásában megmutatta a megoldást. Az Ószövetség Isten nagy tetteire hivatkozott, amelyeket az atyák korában vitt véghez, az egyház számára a végleges kinyilatkoztatás Jézus Krisztus halála és feltámadása: „Nagyszerű erejét Krisztusban mutatta meg, amikor a halálból feltámasztotta, s a mennyben jobbjára ültette… Krisztussal együtt életre keltett minket, bűneinkben halottakat is, feltámasztott és maga mellé ültetett a mennyben” (Ef 1,20; 2,6). A szinoptikus evangélisták nem használják a remény szót, de az erény jutalmát így fejezik ki: övék a mennyek országa, meglátják az Istent, nagy a jutalmuk a mennyben, bemennek az örök életre. Az első három evangélistánál még kevés a teológiai megvilágítás és rendszerezés, de egyet kiérzünk szövegükből: Krisztus Isten atyaságának bemutatásával hitet adott azoknak, akik „fáradoznak és az élet terhét hordozzák”, hogy legyen reményük, s a remény alapján szeretettel válaszoljanak az isteni felhívásra.

Pál apostol emlegeti, hogy a remény biztosítéka Isten hűsége (1Kor 1,9; 1Tesz 5,24), de ezzel az ószövetségi kifejezéssel mégsem elégszik meg. Számára a biztosíték a megváltás misztériuma, de úgy, ahogy abban Isten teljes belső szentháromsági életével felénk fordult. A Római levélben, a 8. fejezet azt mutatja be, hogy a megváltásba az Atya, a Fiú és a Szentlélek a maga sajátos személyi jellegét vitte bele, s így a kegyelmi rendben többet nem is kaphatunk. Az Atya saját Fiát nem kímélte, hanem áldozatul adta mindnyájunkért. Hogyne ajándékozna nekünk vele együtt mindent? Ha egyszer ő választott ki és hívott meg, akkor ki emel vádat ellenünk? Örök terve az, hogy a választottak Fiának a képét öltsék magukra, ezért gondviselését is ebben az irányban foganatosítja. A Fiú, Jézus Krisztus azzal mutatta meg velünk való szolidaritását, hogy küldetésében vállalta értünk a vértanúhalált is, de utána feltámadt és „Isten jobbján közbenjár értünk”. Irántunk való szeretete felülmúl minden teremtett hatalmat, ezért abból senki ki nem ragadhat bennünket. Legföljebb saját hűtlenségünktől kellene félnünk. Itt viszont segítségünkre siet a Szentlélek. Először is új természetfölötti öntudattal tölt el, s feledteti velünk azt, hogy a semmi fölött lebegünk, s hogy természetes szempontból az életnek nincs kikötője. Meggyőz arról, hogy Isten gyermekei és örökösei, Krisztusnak pedig társörökösei vagyunk. Ez a dicsőség olyan, hogy a „jelen élet szenvedései nem is mérhetők hozzá”. Ugyancsak a Szentlélek képesít arra hogy az imádságban megfelelő módon kifejezzük azokat az igényeket, amelyek istengyermekségünkből fakadnak.

Az apostol levelének ebben a fejezetében a keresztény vallás és vallásosság döntő mozzanatára tapint rá. A kinyilatkoztatás lehetővé tette, hogy a hiten, reményen és szereteten keresztül személyes kapcsolatba kerüljünk a háromszemélyű egy Istennel, s ez a kapcsolat mint valamilyen kegyelmi élmény jelentkezzék. Nem az érzelem síkján, hanem mint hitből fakadó meggyőződés és belső világosságra támaszkodó öntudat, amit csak elmélyüléssel lehet keresni. Az apostol a bennünk lakó Krisztust tekinti a megdicsőülés reményének (Kol 1,27), ő pedig úgy lakik bennünk, hogy kinyilatkoztatja magát azoknak, akik tanítását megtartják (Jn 14,21). Ma, amikor az egyházi élet megújulását a teológiai irodalomban is nagyrészt a Szentírás mítosztalanításától és a szociológiai meg a tudományos kategóriák bevonásától várják, nagyon is szükség van arra, hogy rámutassunk a kifejezetten természetfölötti elemekre, mint Isten leereszkedésének következményeire.

A reményt a hittel és a szeretettel együtt teológiai erénynek mondjuk, mivel végső fokon mind tárgya, mind motívuma maga Isten: az ő bírását reméljük, mint végső célt, s azért remélünk, mert kitárta felénk erejét és jóságát. Az előbb láttuk, hogy ezt a motívumot a kinyilatkoztatás részletezi, amennyiben utal az isteni személyek üdvtörténeti szerepére. Ezt a szentháromsági vonatkozást még további krisztológiai és kegyelemtani utalásokkal lehet kiegészíteni. A krisztológiai tények azt tárják elénk, hogy az Atyának Krisztus iránti szeretetében benne van üdvösségünk munkálása. Jézus főpapi imájában (Jn 17) kéri a megdicsőülést a maga számára. Ebben nemcsak saját feltámadása van benne, hanem az is, hogy a benne hívők az egység megvalósításával tanúságot tegyenek róla a világ előtt, s hogy az örök életben vele együtt legyenek, és „lássák azt a dicsőséget, amelyet az Atyától kapott”. Ő tehát csak mint közvetítő, mint főpap és király dicsőülhet meg, vagyis népével együtt. Az Atya „mindig meghallgatta őt” (Jn 11,41), tehát biztos, hogy ebben a vonatkozásban is elkötelezte magát.

Pál apostol ugyanezt a gondolatot fejtegeti, amikor Krisztusnak az egyházzal való kapcsolatát veszi alapul. Az Egyház Krisztus misztikus teste és teljessége. A Fő a mennyei dicsőségben is csonka maradna teste nélkül. Hozzá kell venni, hogy őt az Atya „tette az egyház fejévé” (Ef 1,22), tehát amennyiben neki elkötelezte magát, annyiban azoknak is, akik hisznek Krisztusban. A fő és a test kapcsolata azonban egyúttal jegyesi kapcsolat is, amelyet csak az el nem múló szeretet tesz boldogítóvá. Ezért kell, hogy „testének megváltója legyen” (Ef 5,23). S végül az apostol még arra is rámutat, hogy Krisztus győzelme nem volna teljes, ha mint utolsó ellenséget le nem győzné a halált (1Kor 15,26), hiszen az Atya mindent a lába alá vetett.

A kiragadott szövegek mutatják, hogy reményünk tárgya nem egyszerűen valami égi jutalom, hanem a gyermek hazaérkezése az Atyához, ahová az elsőszülött, Krisztus már megérkezett. Egyben részesedés abban a szentháromsági életben, amely az Atyából kitárul felénk a Fiú és a Szentlélek elküldésével. Ez a misztérium lebeg az apostol szeme előtt, amikor így ír: „Az Atya gyújtson világosságot a lelketekben, hogy megértsétek, milyen reményre hívott meg benneteket” (Ef 1,18). A meghívásban benne van az is, hogy Lelke által „lelki emberré” tesz bennünket s így tudjuk értékelni adományait. A testi ember csak testiekre vágyik (Róm 8,5), a remény ápolásához hozzátartozik az is, hogy „ne legyünk lekötelezve a testnek”, sőt emelkedett lélekkel tudjuk elfojtani a „test cselekedeteit”. Az ilyen keresztény remény valóban lehet hatékony tényező életünkben, és nem álomvilágba kerget, hanem tökéletesedésünket biztosítja.

* * *

A kinyilatkoztatás a mindennapi bajokkal küzdő embernek szól. Nem áltat azzal, hogy az élet megpróbáltatásai elől elmenekülhetünk, de biztosít arról, hogy a küzdelmek vége a biztos győzelem lehet. Ezért a remény összefonódik a türelemmel (Róm 5,4; 8,25). A remény központi helyzetét és lendítő erejét a Róm 12,12 világítja meg: „A buzgóságban ne lankadjatok, legyetek tüzes lelkűek: az Úr az, akinek szolgáltok. A reményben legyetek örvendezők, a nyomorúságban béketűrők, az imádságban állhatatosak, segítsetek azokon, akik szükségben vannak.” Tudjuk, hogy az ígéret, amely reményünket felébresztette, csak a halálon túl érhető el, de csak azzal a helytállással amelyet itt tanúsítunk. A remény pozitív erény, nem passzív várás. Csak abban van meg, aki buzgó a kötelességteljesítésben, türelmes a nehézségekben, állhatatos az imában és együtt érez mások bajaival. Az öröm abból fakad, hogy a hittel az élet forrása felé irányítottuk életünket, és tudjuk, hogy fáradozásunk nem hiábavaló. Igazi öröm csak az lehet, amelyben benne van a maradandóság biztosítéka. Krisztus ezt a teljes örömet ígérte (Jn 16,24), de csak azoknak, akik kitartanak mellette illetve őt követik. Külön hangsúlyozza, hogy „amit az ő nevében kérnek az Atyától”, azt is megszerzi nekik.

Az evangéliumi tanítás nem szakítja el egymástól a túlvilági jutalmat és a földi kötelességteljesítést, hanem erőteljesen összekapcsolja. Viszont az öröm elővételezésével segítséget ad, hogy akkor is helytálljunk, amikor az erény a kereszt botrányát és balgaságát jelenti. Láttuk hogy a természetes előretörés, a haladás vágya ott rejlik az emberben, s az alkotás gyönyöre az öröm forrása lehet. Az ilyen öröm azonban nem győzelmes, mert előbb-utóbb minden kihull a kezünkből. A keresztény remény ott jön segítségünkre, ahol személyiségünk, öntudatunk igazi értelméről van szó. Ha nincs beteljesedés, akkor a tragédia hordozójává válik az a kevés szépség is, amit az életben megszereztünk. Ha nincs teljes igazságosság, mire való az erkölcsi felelősség? A reményből fakadó örömet azok a feleletek alapozzák meg, amelyeket én, a hívő ember adok ezekre a kérdésekre.

Élethivatás és kegyelem

Az élet igazi tartalmának csak tudatos tetteinket, szabadon választott feladatainkat és állásfoglalásainkat tartjuk. Szívesen időzünk annál, ami eredményt hoz, amibe belevetítjük képességeinket, tudásunkat, ami elszórakoztat, ami gyönyörrel tölt el, vagy amiben legalább mindezeknek az ígérete benne van, tehát amiben reménykedünk. Ellenben amit ránk erőszakoltak, vagy amit csapásként hordozunk, azt elveszett időnek, zsákutcának mondjuk. Természetesen abban nagy a változatosság, hogy ki mit tart értéknek, örömnek, haszonnak, de arra mindenki törekszik, hogy az élet adottságai elégítsék ki belső igényeit. Hivatásunkat, foglalkozásunkat, munkakörünket is ilyen szempontok szerint szeretnénk megválasztani. A valóságban azonban kevés ember akad, aki elmondhatja magáról, hogy megtalálta azt a pályát, munkakört, élettársat, környezetet és lehetőséget, amelyben vágyai és képességei egyensúlyba kerülnek. A munka sokaknál egyszerűen a megélhetés eszköze, a család a természettől ránk rakott teher, a közösség pedig az a dinamikus környezet, amely hol felemel, hol sarokba szorít, hol pedig lelkesít vagy elkeserít. A panasz, a tragédia, az elkeseredés, a lelki konfliktus, az idegösszeroppanás éppúgy kísérője az életnek, mint a lelkesedés, a dicsekvés és a jól végzett munka feletti öröm. Minél bonyolultabb a társadalom, annál inkább adódnak kötelező munkák, hivatások, szerepek, amelyeket a fontosságuknak megfelelően fizetnek, értékelnek, s a felhívás mindenkinek szól, hogy a közjót össze kell egyeztetni az egyéni igényekkel, sőt azoknak eléje kell helyezni. Ezért józan mérlegelésre, számításra, alkalmazkodásra és belenyugvásra mindig szükség van. A társadalmi szervezésen túl a szociológia és a lélektan ma már hivatalból foglalkozik ezekkel a problémákkal, s keresi a megoldás módjait. Mit nyújthat ezen a téren a vallás?

A vallás az embert Istennel fennálló kapcsolata szerint nézi. A teremtő Isten egyúttal a célt, az üdvösséget is meghatározta. Az embernek a beléje vetett bizalommal s az erkölcsi törvények követésével kell célja felé haladnia. Az igazságosság és a szeretet törvénye a legmagasabb szankciót hordozza. Ezért egymás számára minden lehetőséget biztosítani kell, hogy az élet emberhez méltó legyen, és saját vágyaink érvényesítésében is tekintettel kell lennünk mások igényeire. Az ilyen fáradozások érdemszerzők, s magukban hordozzák az örök élet jutalmát. De éppen az Istenről szóló beszéd vet fel új kérdéseket. Miért van emberi felsülés, miért van szerencsétlenség, betegség, emberi túlkapás? Miért vannak szörnyű tragédiák, amelyek egyáltalán nem mondhatók a bűn büntetésének? Miért nem adott az Isten annyi jóakaratot az embereknek, hogy őszintén törekednének egymás elviselésére és boldogítására?

Az ilyen kérdések azt mutatják, hogy a hitnek mindig meg kell birkóznia a természet, az emberi szabadság és az örök élet fogalmával. A természet éppen mert anyagi természet, azért benne van a fejlődés és a pusztulás. Az ember szellemi szabadsága csak a vak ösztön szövevényével együtt értelmezhető. Az élet értelmére pedig csak akkor adhatunk teljes választ, ha meglátjuk, hogy a zsákutcának, a szenvedésnek az elviselése is lehet emberi, sőt erkölcsi magatartás és az örök élet mint cél minden földi céltalanságot megoldhat. Az egyéni hivatást is ilyen megvilágításba kell állítanunk.

A vallásos szemléletből kiindulva az embert azért mondjuk személynek, mert a személyes teremtő Isten képe. Számunkra a ma sokat emlegetett emberi azonosság megoldása is itt van. A filozófiában és a szociológiában az azonosságot abban látják, hogy az ember mentes a hamis tudattól, a hamis életformától, s kellő társadalmi keretben lehetőséget kap képességeinek kibontakoztatására és a közösség szolgálatára, valamint javainak élvezésére. A személyességnek mindenképpen szerepet kell játszania. Azért az ember csak rendezett társadalmi körülmények között kaphatja meg azonosságát, vagyis ott, ahol a személyes értékek érvényesülnek. Az egyes társadalmi rendszerek ebből a szempontból is igyekeznek igazolni magukat. A szocializmus mint újítást hirdette, hogy benne az ember munkája nem egyszerű áru, hanem az egyén mivoltának és a közösséghez való kapcsolatának a kifejezése.

Az istenhitben a személyes kapcsolat világfelettivé, transzcendenssé válik. A hívő ember nemcsak abban a tudatban él, hogy viselkedése, munkája, magatartása mások örömét, szeretetét vagy elismerését váltja ki, hanem az a meggyőződése, hogy életének alakítása egyben kitárulkozás és engedelmesség az Isten előtt is. A földi személyes kapcsolatok fel vannak véve és be vannak illesztve a vele való teremtményi, illetve gyermeki kapcsolatba. Az erkölcsi felelősség erre a tudatra épül. Az őszinte hit állandóan arra ösztönöz, hogy az emberi relációknak meglássuk ezt a függőleges irányú hátterét, s belőle merítsünk lendületet és felelősségérzetet. Így az élet alakítása egyben az Isten iránt való hűség kérdése is lesz. Ez a természetfölötti szempont semmit nem vesz el a földi kapcsolatok színéből, melegéből vagy akár fizikai és lélektani terhéből, de mindennek új értelmet ad, és főleg rámutat arra, hogy az ember azonossága, kiteljesedése lehet végső cél, örök hazatalálás.

Az a gondolat, hogy minden munkánk és feladatunk be van ágyazva az Isten iránti hűségbe, a gyakorlati vallásosságnak nagy segítsége. Az életet apró, hétköznapi gondjaival együtt úgy foghatjuk fel, mint Isten szolgálatát. A Szentírás beszél a „hű szolgák” jutalmazásáról; külön kiemeli, hogy aki kicsiben hűséges volt, arra sokat bíznak (Mt 25,21). Érdekes nyelvi egybeesés az is, hogy hívő és a hűséges szó ugyanabból a gyökérből származik (hű, hív, hívséges), a latin fides és fidelis hasonló vonatkozást mutat. Más nyelvekben a hűség az igazsággal kapcsolatos (héber emeth és amen).

Lélektanilag meg kell különböztetnünk a hűséget és annak kifejező formáit. Maga a hűség benső személyes adottság, az én-te kapcsolat eredeti követelménye. Az én ki akar tárulni a másik személy felé, visszhangot, megértést, becsülést, szeretetet, őszinteséget keres nála. A hűség azt jelenti számára, hogy a másikban támaszra, segítőre talált, azért élete biztosabb, teljesebb. Igazi együttélés, barátság, szerződés, megegyezés nem képzelhető el hűség nélkül. Ezért a legintimebb kapcsolatban, a házasságban a felek „hűséget esküsznek” egymásnak, Ahol a hűség tudatosul, ott jelentkezik erkölcsi oldala is. A kölcsönösség, a bizalom, az őszinteség, az áldozat szinte önérzeti kérdéssé válik. Viszont a hűtlenségben mindig van árulás, gyengeség, önzés. Árulásról és hűtlenségről csak akkor beszélünk, ha szellemileg és erkölcsileg igazolt kapcsolatot tagadnak meg.

Az ember hűségét a tudatosság és az erkölcsi követelmény emeli az állati ragaszkodás fölé. Az állatoknál csak közös biológiai szerepből fakadó együttélés van, ezért az önfeláldozás megható példái is benne maradnak a biológiai zártságban. Nietzsche próbálta az állati ösztönből levezetni a házassági hűséget. Szerinte ez igazában az asszony erénye. Ő odaadja magát, őt elveszik, férjénél védelmet, támaszt, segítséget, társaságot keres, hiszen a gyermek nevelésében mindezekre rászorul. A férfi viszont bírni akarja, magáénak vallja a feleségét, de nem kötődik annyira hozzá, ezért másképpen kell a két fél hűségét megítélni.

De könnyű meglátni, hogy az emberre nem alkalmazható egyszerűen a biológiai kép. Az ember igazi sajátja a személyes szabadság. Átéli a biológiai ösztönzést, de vagy követi, vagy túlteszi magát rajta. Az ember tud hűtlen is lenni, s ez igazolja, hogy nála a hűség több, mint kötődés. Mivel az emberi hűséget átszövi a szellem, azért ott is lehetséges, ahol nincsenek biológiai kapcsolatok, hanem csak magasabb szellemi értékek. Ahogy Hans Urs von Balthasar megjegyzi, a hűség megnyilatkozása mindig vállalkozás, merészség, ugrás az ismeretlenbe. Megelőzi a partner valamilyen ismerete és a cél felvillanása, de a bizalmat előlegezni kell. Érzem, hogy adok valamit a másiknak, megtisztelem, de egyben magamat is alakítom. Nagylelkű, szolgálatkész, tevékeny, irgalmas, megbocsátó akarok lenni és valamit kapni akarok érte: jóleső érzést, hálát, ragaszkodást, őszinteséget, szeretetet. Amennyiben a hűség a személy megtisztelése, annyiban a vallásosságban istentiszteleti aktussá válhat. Amikor erkölcsi magatartás irányítja tetteimet, akkor tiszteletben tartom Isten akaratát, engedelmeskedek neki, elkötelezem magamat iránta (Intern. Kath. Zeitschrift, 1976, 5,97).

A hűség kinyilvánításában szabadok, függetlenek vagyunk. Annak ajándékozzuk, akinek akarjuk. De az emberi társadalomnak megvan a sajátos tagoltsága, berendezkedése, egyensúlya, ezért a látszatot sokszor ott is meg kell őriznünk, ahol bensőleg elégedetlenek vagyunk. Ha beszédben és munkánkban nem mutatunk valamilyen őszinteséget és lelkiismeretességet, akkor a közösségi élet felborul, s a közösség kizárja magából azt, akiben nem lehet megbízni. Jézus ezen a téren a legtökéletesebb szabályt állította fel: „Amit akartok, hogy veletek tegyék az emberek, ti is tegyétek velük” (Mt 7,12). A követelmény annyira józan, hogy valamilyen formában mindig alkalmazni kellett. Buddha, Herodotos, a szofisták és Szokratész legalább a negatív megfogalmazásig jutottak, s azzal, hogy ajánlották, bíztak szellemi erejében. Az őszinte házastársi viszony, a szülő és gyermek kapcsolata, a testvéri és a baráti szeretet, a hazaszeretet, a lelkiismeretes munka mindig igazolta, hogy az emberi hűség szélesebb körű a biológiai adottságoknál. Ahol valaki mint apa és anya néz egy gyermekre, aki rájuk mosolyog, s ebben a mosolyban tükröződik az életnek, a megértésnek a misztériuma, akkor megéreznek valamit a személyek közötti kapcsolat felsőbbrendűségéből. Megélik, hogy életük, emberségük folytatódik, teljesebbé vált és gyermeküknek a testi életen túl lelki tartalmukat is át akarják adni. A kép visszafelé is érvényes. A szülők tisztelete, s az elaggott szülők segítése nemcsak kulturális, hanem a legtöbb helyen vallásos kötelesség is volt mindenkor. Pedig az ösztönös érdek, a kapzsiság és az önzés ezt is veszélyeztette.

A filozófiai és lélektani elemzésben felvetjük azt a kérdést is, hogy mi a hűségnek, mint erkölcsi magatartásnak az alapja? Miből fakad ösztönző és kényszerítő ereje? A természetes humanizmus legföljebb azt válaszolja, hogy átéljük az önmagunkhoz, emberségünkhöz való hűséget, s ez irányítja tetteinket. De ezen a téren is kiviláglik, hogy a norma kérdése mennyire bonyolult. Hogy mi felel meg bennünk a „természetnek”, az „emberiességnek”, annak megfogalmazása mindig függ a hagyománytól, a világnézettől és más szociológiai szempontoktól. Az „önmagunkhoz való hűség” pedig könnyen átcsap rideg elvek hangoztatásába. Aki elveken lovagol, önzővé válik. Sokszor a törvény és a parancs emlegetése is csak arra való, hogy takargassuk érdekeinket vagy fallal vegyük körül magunkat. A legutóbbi világháború eléggé mutatja, hogy mennyi rosszat lehet tenni az elvek és a parancsok leple alatt. A másik veszély az, hogy az önmagunkhoz való hűség zűrzavarba vész, ha sokat hangoztatják. Ha mindenki a maga nézetéhez akar hű lenni, akkor nehéz közös megegyezésre jutni.

* * *

Gabriel Marcel (Homo viator, 1944, 89 kk) az ember transzcendeciáját vizsgálva, kiindul Nietzsche megállapításából: az ember legjobban azáltal különbözik az állattól, hogy tehet ígéretet, elkötelezheti magát. Az ígéretben már belecseng a hűségre való hivatkozás is. Aki ígér, az átlépi a jelen állapotot és elvállal egy jövőre szóló kötöttséget. Kitör a jelen kereteiből és saját jövőjét alakítja. Igazában minden ígéret transzcendens aktus. Legalább annyiban, hogy túlmegyünk a jelen helyzet adottságain. Amikor az ember ígér, nem tudja, hogy még holnap is lesz-e kedve hozzá. Ennek ellenére leköti magát, és ezzel az elkötelezettséggel szabad személynek vallja magát. A hűségnek ilyen megnyilatkozása győzelem az idő felett és annak monoton folyása felett. Van benne valami teremtő erő. Az ember úgy viselkedik, mint aki birtokolja magát, rendelkezik magával, átéli szabadságát, s tud értéket valósítani. Az ígéret és a bizalom sohasem magának szól, hanem a másik személynek. Benne van az iránta való bizalom is. De ez a hűség egyben kaland is. Vállalja saját kiszámíthatatlanságát és a másik fél kiszámíthatatlanságát. Bizonyára csak azért, mert élteti valamilyen remény. Olyan jövőt vár, amelyet ő maga és a másik fél csak biztosítani akar, de teljesen nem biztosíthat. Mennyi rizikót vállalnak magukra a házastársak, amikor egész életre elkötelezik magukat! Mennyi a kiszámíthatatlan kérdés a gyermekek vállalásában vagy akár egy munkaszerződésben is!

Az ígéret nemcsak azért rizikó, mert nem tudjuk, hogy holnap lesz-e még kedvünk a dologhoz, hanem azért is, mert azt sem tudjuk, lesz-e erőnk hozzá vagy kívülről nem akadályoznak-e meg. Aki mégis tervez, ígér vagy cselekszik, az valahogy bízik a lét szilárdságában és értelmességében. Egész magatartásával megvallja, hogy az embernek van elhivatottsága, kötelessége, célja. Lehet, hogy ezt a célt és elhivatottságot elméletileg nem tudja megfogalmazni vagy téves fogalmazást ad neki, de a bennünk feszülő erők a lét síkján a transzcendencia felé mutatnak.

A kinyilatkoztatás ezt a bizonytalanságot oszlatja el. Hirdeti, hogy az ember azért mer bízni a létben és más személyekben, mert léte mélyén képe a teremtő Istennek. Semmiféle csalódás nem tudja kiirtani ezt a szellemi lendületet. Akárhány házasság nem sikerül, a fiatalok mégis bíznak saját szerelmük erejében. Akárhány gyermek hálátlan, a szülők remélik, hogy az övék más lesz. Akárhány vállalkozás nem sikerül, akárhány szerződést szegnek meg, minden nemzedék úgy érzi, hogy ő többet tehet az előzőknél. Soha még a technikai eszközök nem fenyegették az emberiséget annyira a teljes pusztulással, mint a mi korunkban, de még soha annyi világméretű kezdeményezés nem volt az egyetemes béke érdekében, mint most. Az egyén sem fonódott még soha ennyire össze a közösséggel, mint a mai technikai és gépesített társadalomban, de nem is jelentkezett még soha úgy az egyéni felelősség a közjóért, mint éppen korunk társadalmában. Ha vannak kirívó jelenségek, azok éppen azért kirívók, mert az életfontosságú egyensúlyt zavarják meg.

A világkép alapján természetesen a vallásosságunk is szélesebb skálájú lett. Az emberi kapcsolatok bővülése magával hozta az Isten előtti felelősség szélesebb mezejét. Ugyanakkor a gyengeségnek, a felsülés átélésének s a bűn lehetőségének is tágabb tere nyílott. A hívő ember számára ma sürgetőbb kérdés az, hogy honnan merít erőt, honnan veszi a normát és a példát, amely eligazítja kötelességei teljesítésében. A keresztény ember számára az apostoli igehirdetésnek, illetve a kinyilatkoztatásnak különösen bátorító nyilatkozatai vannak: Hűséges az Isten, aki meghívott benneteket Fiának, Jézus Krisztusnak, a mi Urunknak közösségébe (1Kor 1,9). Hűséges az Isten, erőtökön felül nem hagy megkísérteni (1Kor 10,13). Az Úr hűséges, megerősít benneteket (2Tesz 3,3). Isten maga ébreszti bennetek a szándékot és hajtja végre a tettet tetszésének megfelelően (Fil 2,13).

Az ilyen kijelentéseket nem szabad csupán Isten jóakaratával és irgalmával magyarázni. Őbenne nincsenek belső és felületi elhatározások. Ő mindent egész valóságából, isteni lényegéből mond és tesz. Személyessége annyira a lényegéhez tartozik, hogy értelmes teremtményét személyes szeretetéből kiindulva akarja maga felé fordítani, én-te közösségbe állítani. Ennek a kifelé néző irgalomnak is ősforrása az atyasága. Ebből kiindulva küldi el a Fiút és árasztja ki a Szentlelket, hogy általuk „szabad utunk legyen az Atyához” (Ef 2,18). Isten mint atya maga előtt dicsőül meg, személyes örömét találja abban, ha egyengetheti a kölcsönös szeretet útját. Az üdvösségtörténet egészen a szövetség jegyében áll. Isten maga akarja a szövetséget, ő kezdeményezi és ő ad erőt népének arra, hogy a meghívást kövesse. A személyes kapcsolat hűséget követel. De az elméleti kijelentés vagy parancs itt nem elegendő. A hűség szövevényes magatartás. Az embernek minden lépésében meg kell győzni magát arról, hogy itt kap legtöbbet, illetve hogy az örök szellemi értékek biztosítják a jövőjét. Az ószövetségi Szentírás arról tanúskodik, hogy a hívő emberek elsősorban Isten hűségét tapasztalták meg. Amikor Isten kimutatta ezt a sajátságát, akkor normát és követendő példát adott. A félelmet, az önzést és az állhatatlanságot csak az ellensúlyozhatta, ha bebizonyosodik, hogy Isten az esékeny, ingatag ember iránt is hűséges. Kilépett önmagából, igazolta türelmét, megértését és talál mentő okokat. Sőt elkötelezte magát, ígéretet és biztosítékokat adott. A prófétai igehirdetés ezt a magatartást úgy fordította le emberi nyelvre, hogy Isten velünk van, köztünk lakik, rajtunk keresztül mutatja meg magát a világnak. Elhatározásától az sem tántorítja el, hogy a nép minduntalan keménynyakúnak, hűtlennek, lázadónak mutatkozik. Ózeás próféta óta a kapcsolatot már a jegyes szeretetéhez hasonlítják, ezért a hitetlenség és a bálványimádás a szent frigy megsértésének, házasságtörésnek számít.

Természetesen a pedagógiai célzat sem marad el. Isten a fenyítést is felhasználja, hogy a népet meggyőzze tekintélyéről és atyai gondoskodásáról. Isten a hűséget szankciókkal veszi körül. A szövetség még feltételes: hozhat áldást és átkot aszerint, ahogy az ember engedelmeskedik vagy nem (MTörv 6. és 28. fej.). Amikor a prófétai figyelmeztetés nem elég, bekövetkezik a történeti katasztrófa, Isten tapasztalható hűsége a „maradékra” korlátozódik. Ez a maradék tér vissza a fogságból, ez őrzi meg a hitet és a törvényt, és az apostoli igehirdetés előtt is ilyen maradék nyitja meg a fülét (Róm 10–11. fej.). Pál apostol ebből az üdvtörténetből vonja le a következtetést, amikor így ír: „Ha mi hűtlenné válunk, ő hű marad, mert önmagát nem tagadhatja meg (2Tim 2,13). Annál könnyebben írhatta ezt, mert Jézusban végérvényesen megtapasztalták Isten hűségét. Őbenne minden régi ígéret igen-né vált (2Kor 1,20). Ő a hűséges tanú (Jel 1,5; 3,14), aki életével és kereszthalálával igazolja, hogy az Atya szerette ezt a világot, s egyszülött Fiát is áldozatul adta érte (Jn 3,16). Amint láttuk, az Ószövetség még együtt emlegeti az áldást és az átkot. Az Újszövetségben Jézus az átkot magára vette (Gal 3,13), s az ellenünk szóló vádlevelet felfüggesztette a keresztfára.

A megváltás tehát a bizalomnak olyan fokú előlegezése, amelyre az ember nem is gondolhatott. Isten személyes szabadságával cselekedett, valódi szeretetkapcsolatot akart létrehozni az emberrel, de tette nem volt olyan kinyúlás az ismeretlenbe, a kiszámíthatatlanba, mint a hasonló szándékú emberi tett. Isten mint mindentudó és mindenható úr cselekedett, s amikor Jézus Krisztuson keresztül feltárja atyai nagylelkűségét, őrajta keresztül egyúttal az ember válaszát is megkapta. Jézus nemcsak az Atya hűségét nyilatkoztatja ki szavában és tettében, hanem képet ad az ember hűségéről is. Benne mint Főben az emberiség egyszer s mindenkorra hűségesnek bizonyul, sőt a gyermek hódolatát és hűségét mutatja meg az Atya iránt. A megváltás azt jelenti, hogy az emberiség átemelkedett az üdvrendbe és rendelkezésre állanak annak kegyelmi készletei. Ez az új üdvtörténeti helyzet nem süllyedhet vissza a semmibe. Az emberiség mindörökre megváltott emberiség marad, s Krisztus olyan értelemben a kegyelem forrása, hogy főségi szerepe nem maradhat hatás nélkül. Mindig lesznek, akik azonosítják vele magukat, szabadon elfogadják a felhívást és hűségesnek bizonyulnak. Sőt olyan helyzet alakult ki, hogy lehetővé vált a hűség „intézményesítése”.

* * *

Krisztus világos kívánsága az volt, hogy követői tanúskodjanak mellette (ApCsel 1,8). A tanúskodás magába foglalta annak a hirdetését, hogy őbenne az Atya örök Fia jelent meg, mint az üdvösség szerzője, de egyben magába foglalta annak utánzását is, ahogy ő mint ember engedelmességével az Atya felé fordult. A Szentlélek ennek a kettős tanúságtételnek a segítője és biztosítéka (Jn 16,5–15). A Szentlélek elküldése annak a jele, hogy Jézus nemcsak jogi felhatalmazást adott a tanúskodásra, hanem kegyelmi segítséget is. A tanúskodást az ember a hitben szabadon vállalja és szeretetből viszi véghez. Az apostoli igehirdetés ószövetségi példa nyomán ezt a tanúskodást a jegyes szeretetébe öltöztette bele (Ef 5,26–27). Az egyház mint jegyes várja a mennyei vőlegény eljövetelét és hatalmának kinyilvánítását (Jel 22,17). Nem kétséges, hogy Krisztus megadta egyházának a hűség kegyelmét. Biztosította, hogy a gonoszság hatalma és a tévedés nem fogja elpusztítani, sőt arról is biztosította, hogy az idők végén megdicsőülve „ránc és szeplő nélkül” áll majd eléje. Az egyes tagok esékenysége ellenére az egyház hűségesen kitart az evangélium hirdetésében és őrzi azokat a kegyelmi eszközöket, amelyeket Krisztus rábízott. De él is a kegyelem eszközeivel, hogy állandóan megújuljon és alkalmassá váljon az Atya szeretetének, irgalmának a továbbadására. Az egyház intézményes hűségét a misztikus testről szóló tanítás is igazolja. A fő szereti saját testét, „táplálja és gondozza” (Ef 5,29), sőt egységét is szívén viseli, hogy az a világ szemében az ő küldetésének igazolása legyen (Jn 17,21).

Az egyházon keresztül eljutunk az egyes hivatások kegyelmi átszövéséhez. Az egyház, a hű jegyes önálló, szabad tagjaiban él és hűsége is csak az egyes tagok buzgóságában mutatkozhat meg. Az apostolok úgy értelmezték a misztikus test képét, hogy Krisztus „az egész testet egybefogja és összetartja a különféle ízületek segítségével, hogy a tagok betöltsék az erejükhöz szabott feladatkört” (Ef 4,16). A közösség javát célzó kegyelmi adománynak és megbízatásnak neveztek minden olyan hivatást vagy munkakört, amellyel „építették Krisztus testét”, vagy amellyel tanúságot tettek az evangélium természetfölötti eredetéről és növelték az egymás iránti szeretetet. Márk evangéliuma is azzal a meggyőződéssel végződik, hogy az ilyen kegyelmi adományok nem fogynak el az egyházban. Krisztus a döntő fontosságú megbízatásokat különös módon biztosítani akarta. Péterért imádkozik, hogy a hite ne fogyatkozzék meg, s hogy meg tudja erősíteni testvéreit (Lk 22,31). Az apostolokért imádkozik, hogy az Atya szentelje meg őket az igazságban (Jn 17,17), a Szentlelket közli velük, hogy Isten irgalmának megfelelő közvetítői legyenek a bűnbocsánatban (Jn 20,23).

A karizmatikus adományokra való hivatkozás azt a látszatot kelthetné, hogy Jézus Krisztus a különleges helytállást csak azoktól várja el, illetve azokat segíti hozzá, akiknek a hit terjesztésében és megerősítésében személyes szerepet adott. Ezért ha teljes képet akarunk kapni, akkor azokat a követelményeket és ígéreteket kell elemeznünk, amelyek mindenkinek szólnak. Jézus nem hagyott kétséget aziránt, hogy a keresztény élet az ő lelkületének, magatartásának utánzása. Sőt arra is hivatkozott, hogy például az ellenség szeretetében és a megbocsátásban az Atya tökéletességét kell utánozni. Arra kell törekedni, hogy az ő gyermekei legyünk (Mt 5,45). Már az Ószövetségben nyilvánvaló volt, hogy az egyistenhit megtartása és a törvény teljesítése felülmúlja az ember természetes képességeit. De az is nyilvánvaló volt, hogy Isten maga segíti népét a hűség megvalósításában. Jézus evangéliumában mind a követelmény nagysága, mind a kegyelmi segítség jelenléte még jobban kifejezésre jut. A szeretet egyetemes parancsa, a türelem gyakorlása, a rossznak jóval való viszonzása, a feltűnés nélküli jótettek gyakorlása, az ösztönösség visszaszorítása, az állandó készenlét, az örök visszafizetés türelmes várása mind olyan követelmény, amelyet nem lehet az „emberi bölcsesség” mértékével mérni. Jézus maga is látta ezt, ezért követését így fogalmazta meg: az ember tagadja meg magát és vegye fel a keresztjét. De hozzátette azt is, hogy az ő igája kívánatos, az ő terhe könnyű (Mt 11,30). A követelményekhez hozzámérte a segítséget is. Arról beszélt, hogy az ember „újjászülethet vízből és Szentlélekből”, s így válik Isten országának hordozójává. Tehát a természetes képességekhez hozzájárulnak az istengyermekség adományai. Meggyőzött arról is, hogy „kinyilatkoztatja magát annak, aki megtartja beszédeit”, sőt az Atyával együtt lakást vesznek nála (Jn 14,21–23). Pál apostol ezekből az adatokból kiindulva állítja, hogy keresztény létünk nem más, mint „beoltás Krisztusba”, részesedés az ő életében a Szentlélek által. Ezért kitartásunk és hűségünk annak a hűségnek az itt és most való realizálása, amelyet ő megvalósított az Atya iránt.

A kegyelem életközelségének legbeszédesebb bizonyítéka az, hogy a kinyilatkoztatás a legemberibb és legsúlyosabb személyes kapcsolatot teszi meg a Krisztusban megvalósult hűség kifejezőjévé: a házasságot. „Férfiak, szeressétek feleségeteket, ahogy Krisztus is szerette az egyházat és feláldozta magát érte… Nagy titok ez, én Krisztusra és az egyházra vonatkoztatom” (Ef 5,25–32). Ha pedig Krisztus az élet leglényegesebb feladatának vállalását szentséggé, azaz kegyelmi forrássá tette, akkor bizonyára nincs távol semmilyen más elkötelezettségünktől sem. A házasság a maga természetes követelményeivel már egyik jelentős helye az emberi transzcendencia megtapasztalásának. Az ember túllép magán és olyan reményből él, amely nem csupán tőle függ. Meg lehet kérdezni, hogy az ilyen lekötöttség nem túlnagy követelmény-e? Nem válik-e az ember saját elhatározásának áldozatává? Lehet-e ebben az életben egyáltalán visszavonhatatlan ígéretet tenni? Nem tartozik-e vándorállapotunkhoz a megbánás és az újrakezdés lehetősége? Az élet igazolja, hogy hány házasság fut zátonyra azért, mert nem vállalják a szeretet és a hűség követelményeit. Viszont a csőd lehetősége is arra mutat, hogy az élet határesetei, mint a házasság is, nemcsak adottságok, hanem elsősorban felhívások a személyes szabadság érvényesítésére és az erők latbavetésére. Ugyanakkor eszünkbe juttatja, hogy saját képességünk nem elég a megvalósításhoz. Az igazi házasság követelményei –, beleértve a hűséget, az egységet, a felbonthatatlanságot, a szeretetet és a gyermekek vállalását –, felülmúlják a konkrét ember erőit, s kérdéseinkre az emberi antropológia keretében nem is kapunk igazi választ. Azt látjuk, hogy milyen lehet az eszményi megvalósítás, de a természet nem jelöl meg semmiféle erőforrást, amely az esendő embernek segítségére jöhetne. Krisztus evangéliuma éppen itt válik életalkotó tényezővé. Ő úgy intézkedett, hogy a kegyelem a házastársakba az ő hűségét, szeretetét, áldozatkészségét ültesse át. A hitben tudomásul kell venni ezt a kegyelmi adottságot és fel kell használni.

Hasonló szimbolizmus alapján válik a többi szentség is az élet követelményeinek természetfölötti segítőjévé. A betegek kenetében Krisztus szeretetét, erősítő hatását éljük meg, s egyúttal azt a reményt, hogy őbenne halálraszánt létünk ellenére is az élettel jegyeztük el magunkat. Az egyházirend az ő prófétai és főpapi fölkenésének belevetítése az emberbe, s akinek ilyen szerep jutott, attól fokozott mértékben megkövetelik a hűséget (1Kor 4,2). A többi szentség egyformán fogja át minden keresztény hívő életét. A keresztségben Isten gyermekei és Krisztus tagjai lettünk, a bérmálásban pedig a „fogadott fiúság Lelkét kapjuk, hogy Istent Atyánknak szólítsuk” (Róm 8,15). Az oltáriszentség mint Krisztus testében és vérében való részesedés, nyilvánvalóan az ő lelkületének a kialakítását célozza. Krisztus pedig az engedelmes Fiú (Fil 2,8; Zsid 5,8) és a hűséges tanú (Jel 1,5). Földi életét úgy élte le, hogy teljes feleletet adott az Atyának. Nem kétséges, hogy egyházának is azt a szerepet kell folytatnia. A „hűséges szolga” kifejezés elég gyakran és elég nyomatékkal szerepel az evangéliumokban. A keresztény ember éljen „méltón ahhoz a hivatáshoz, amelyet kapott, teljes alázatban, szelídségben és türelemben” (Ef 4,1).

Nem kell ismételnünk azt a megállapítást, hogy a személyes szabadság lényege a felismert értékek elfogadásának és valósításának a képessége. A szabadság merőben különbözik a szabadosságtól, a felelősség elől való meneküléstől. Az Isten Lelkét is az igazi szabadság megvalósítására kaptuk (2Kor 3,7), hogy az ösztönös vágyakat leküzdhessük. Amikor fennáll a veszély, hogy az önzés kerül a személy hivatása és felelőssége helyébe, akkor különös szükség van arra, hogy az emberi helytállás szellemi forrásait feltárjuk és megtaláljuk. A kegyelmi rend átfogja egész életünket, hogy igazi egyéniségünkkel álljunk bele emberi hivatásunkba. A házastársi, a szülői, a gyermeki, a baráti hűség sok nemes érzelmet kelthet, sok csalódást megelőzhet, igen sokszor a gyengék és tétovázók talpraállásának az oka lehet és főleg biztonságot ad. Aki személyes vonatkozásban megtanulta a hűséget, abban szinte észrevétlenül az egész élet, minden munka, minden feladat a teremtő Isten iránti hűséggé és engedelmességgé válik. Legalább is olyan formában, hogy az életét kapcsolatba hozza egy mindent átfogó világfeletti misztériummal. A tudatos hit és az egyházi közösség a felfoghatatlan misztériumot az irgalmas Isten képében konkrétizálja, aki csak abban kíván hűséget, amihez előzetesen segítséget adott, s aminek a végső értelmét is kifejtette előttünk a kinyilatkoztatásban.

Húsvéti misztérium

A húsvét az egyház életében

A húsvét az egyház legősibb ünnepe, igazi nagy ünnepe, de sohasem kapta meg azt a melegséget, családiasságot, amit például a karácsony. Sőt még van egy feltűnő különbség. A karácsony ma már általános emberi fogalom lett. Olyanok is megülik a szeretet és béke ünnepét, akik egyébként messze állanak a keresztény gondolatvilágtól. A húsvét ellenben kimondottan keresztény ünnep maradt s a kereszténységen kívül nem tudnak vele mit kezdeni. A karácsony is misztériumot hordoz: az Isten emberrélevését, a Fiú megtestesülését. De ennek a misztériumnak megvan az emberi kerete és hordozója: a gyermek, a család, szeretet keresése, az élet bensősége. A húsvétban szinte szédítenek kozmikus és természetfölötti arányok: az élet, a halál, a bűn, a megváltás, a feltámadás és az örök élet. Mi keresztények is úgy látjuk, hogy a húsvét nagyon a kereszt árnyékában maradt, illetve hogy a keresztút vezet hozzá. Ha a központba a feltámadás gondolatát helyezzük is, akkor is meg kell birkózni a halál ridegségével és az élet miértjének kérdésével. Maga a feltámadás olyan szó, amelyre a természetes világban nem találunk példát. Amikor ezt a szót említem, okvetlenül Isten közbelépésére hivatkozom.

Ha a karácsonyból kihagyom az Istent, még mindig megmarad a bájos emberi keret, és mint végső megalapozást emlegethetem a humánumot, a mélységesen emberit, amelyet mindnyájunknak tisztelni és értékelni kell. A húsvétot nem lehet így szekularizálni, nem lehet csak emberivé tenni. Ha elhagyom belőle a misztériumot, semmi sem marad. Nem véletlen, hogy a kereszténység Jézus feltámadásával indult el. Történeti bizonyság ez, hogy az élet a végső értelmét csak a természetfölötti világban kaphatja meg. Az apostolok előbb Jézus feltámadásáról tanúskodtak, s csak utána fejtették ki tanítását. Ha húsvét nincs, ha Jézus nem támadt fel, akkor a tanításáról és tetteiről esetleg maradt volna néhány följegyzés, amelyet néha előkotortak volna a régi írások közül, de nem lett volna belőle vallás, emberi remény és élő egyház.

A húsvét nem esztétikai hangulatot ébreszt. Aki fest egy madonnát, annak nem kell okvetlenül hívőnek lennie. Az anya és gyermeke mindig kedves kép és könnyen kiváltja a tetsző mosolyt. Aki Jézus feltámadását akarja ábrázolni, annak éreztetni kell valamit az élet győzelméből, az isteni erőből, a szellemi értékekből és a túlvilág örök békéjéből. A húsvétnak természetfölötti üzenete van: Isten elém állt, tisztázta az élet célját és rendeltetését. Isten a názáreti Jézusban bemutatta az erények értékét, az örök igazságszolgáltatást, és főleg igazolta, hogy komolyan veszi azt az én-te kapcsolatot, amely adva van az ember személyiségével és a végleges megoldást kereső természetével. Aki a húsvétot ünnepli, az nem függetlenítheti magát az erkölcsi rendtől. Tudja, hogy feladatai nem ráaggatott terhek, hanem küldetésének kifejezői, s azokról egyszer számot fog adni. De a húsvét titka mégis több, mint felhívás vagy fenyegetés. Igazolja, hogy életünkben és halálunkban az irgalmas Isten kezében vagyunk. Nemcsak azt hirdeti, hogy van örök élet, hanem azt is, hogy ez az örök élet a mi hazatalálásunk. Ott azzá válunk, amivé tettük magunkat és aminek elnyerését Istentől reméltük. A földi élet komolysága és öröme ebből adódik. A komolyságát azért emlegetjük, mert magatartásomtól, lelkiismeretességemtől függ a cél elérése vagy elvesztése. Örömét pedig azért, mert Isten, az Atya Jézus feltámadásában nemcsak bemutatta a teljesedés lehetőségét, hanem őt magát tette meg a kegyelem forrásának. A feltámadt Krisztusban konkrét valóság lett az Atya irgalma, szeretete, segítőkészsége és gondviselése. Ő a halálában és feltámadásában egyaránt bennünket képviselt: „Vétkeinkért halált szenvedett és megigazulásunkért feltámadt” (Róm 4,25).

Azóta az életnek nemcsak fizikai és biológiai jelenségei vannak, s a történelmet nemcsak emberi akarás befolyásolja. Jézus feltámadásában megkaptuk a történelem végső irányát és a határpontját. A világnak őhozzá, az „elsőszülötthöz” kell elérkezni, az Atya „őbenne mint főben akar összefoglalni mindent” (Ef 1,10), ez az isteni terv nem mondhat csődöt. Az üdvösség erői úgy működnek életünkben, hogy ez a végső állapot kialakuljon. Az emberiség egyetemesen nem utasíthatja vissza Istent és az iránta való engedelmességet még akkor sem, ha ez a szabadság egyénileg megvan bennünk. Isten nem akadályozza a szabadságot, hanem szeretetével irányítja. Az üdvtörténet eseményeiben olyannak mutatja magát, mint aki fel akar emelni, tökéletesíteni akar, saját életét és boldogságát osztja meg velünk, s alkalmat ad arra, hogy „akinek füle van a hallásra, az hallja meg szavát.”

Azzal azonban számolnunk kell, hogy a világfeletti Isten mindig felfoghatatlan marad, és azért közeledése is titok, misztérium. Nem válik a mi világunk részévé, nem szívódik fel adottságaiban. Úgy nyilatkozik meg, hogy jelenléte megvilágítja teremtett mivoltunkat, esékenységünket, útban levésünket és kiváltja belőlünk a vágyat és a reményt. Nem azért jön, hogy kíváncsiságunkat kielégítse, hogy szórakoztasson vagy megváltoztassa a természet rendjét. A teológiában azt mondjuk, hogy Isten gyógyít és fölemel. Érezzük, hogy a bűn által az igazi természet szintje alá süllyedtünk, azért magát a természetet és saját képességeinket is szívesen használjuk rosszra, ártalomra. Isten azáltal gyógyít, hogy fölemel. Látó szemet és halló fület ad, hogy felfogjuk az igazi értékeket, s az ösztönös vágyakon túl keressük a legmélyebb lelki igények kielégítését.

A gyógyítás és a fölemelés egészen jelentkezik a húsvét titkában. Nem csoda, hiszen Isten ebben a titokban foglalta össze mindazt, amit az egész üdvtörténetben közölni akart velünk. A feltámadt Krisztusban beleállította világunkba azt a teljes kegyelmi forrást, amelyet az előző események részleteiben elővételezett. De ha a feltámadt Krisztus már a transzcendens világ tartozéka, ha ő már a végső, természetfölötti állapotot mutatja, akkor a róla való beszédben meg kell választani a helyes módszert. Nem mindegy, hogy milyen alapon tesszük fel a kérdést, és nem mindegy, hogy mindennek a megoldását keressük benne. Már Pál apostol megtette ezt a megkülönböztetést, hogy Jézus Krisztus „test szerint való ismerete” nem vezet semmire. Ha nem a „lélek” szempontjai szerint nézzük őt, vagyis, ha nem azt kérdezzük, hogy mit hozott a gyarló, korlátok közé szorított, igazságot kereső és mégis halandó embernek, akkor nem tudjuk őt igazán értékelni és megérteni. Aki nemzeti hőst, társadalmi szervezőt, technikai újítót vagy tudományos felfedezőt várt benne, az csalódott s mindig is csalódni fog. Őt csak az érti meg, aki felfogja gondolatait, illetőleg azt a természetfölötti üzenetet, amelyet hozott: az Isten, az Atya szereti ezt a világot, s minden bűne, gyöngesége, sötétsége ellenére üdvösséget, örök életet szerzett neki. Mégpedig a megtestesült Fiúnak élete, halála és feltámadása által.

Az ilyen átfogó nézéshez az segít bennünket, ha a filozófusok nyelvén (főleg Jaspers-én) beszélünk az élet határhelyzeteiről, amelyek legjobban megvilágítják emberségünket. Minduntalan érezzük, hogy két világ ütközik bennünk: vannak végtelenbe nyúló vágyaink, de erőink végesek, éveink meg vannak számlálva. Keressük az igazságot, bővíteni akarjuk tudatunk körét, s minduntalan értelmetlenségbe, homályba ütközünk. Vágyunk a békére, szeretetre, a lelkiismeret nyugalmára, mégis állandóan kísér a külső veszély, a magunkkal való elégedetlenség, félünk a felelősségtől, okai vagyunk mások méltatlankodásának. Vágyaink, törekvéseink az életre, a jövőre vannak beállítva, s látjuk, hogy a jövőnk mindig rövidebb, s a földön nincs ígéret arra, hogy az elmúlást megakadályozzuk. A fénynek és a homálynak, a jónak és a rossznak, az igazságnak és tévedésnek, az életnek és a halálnak az állandó keveredése jellemzi emberségünket. Végleges megoldást, megváltást csak az hozhatott, aki igazolta, hogy az ember ezekben a határhelyzetekben válhat naggyá, s ez a nagyság állandósul benne. Az egyházban mindig Krisztus szenvedése, halála és feltámadása együtt alkotta a húsvéti misztériumot. Ezekben az eseményekben az élet határhelyzetei összesűrűsödtek, kisarkításban, feszültségben jelentkeztek, tele voltak kérdőjellel és krízissel. A megoldáshoz az vezetett, hogy itt az örök isteni személy valóságos emberségében élte át a határhelyzeteket, azért azoknak szükségszerűen vagy teljes reménytelenséghez kellett vezetni, vagy tökéletes megoldásban kellett feloldódni. Ha a nagypéntek és a halál az utolsó állomás, akkor az emberi csőd végleges. Viszont ha a húsvét valóság, akkor van világosság, igazság, szeretet és élet. A húsvét misztériuma birkózás az élet értelmével, birkózás a teremtő Istennel. Olyan kérdések felvetése, amelyek az élet legmélyéről törnek elő, azért azt csak elmélyülésben, szent komolyságban lehet ünnepelni. Itt a hit különösképpen a szellemi és természetfölötti világ üzenetének a felfogása.

A homályból a világosságba

Az egyház a legrégibb időktől fogva virrasztással készült a húsvétra. Az éjszaka homályában imádkozva várta a megváltást hozó fény beköszöntését. A húsvéti gyertya meggyújtása és ünneplése ezt jelképezte. A szimbólum azóta is érvényes. Mi az este sötétjében vonulunk Jézus sírjához, a keleti egyház a hajnali szürkületben. A homály és a fény ellentéte nélkül nem érezzük az ünnep jelentőségét. Jézus maga választotta ezt a szimbólumot. Azokkal közli a feltámadás hírét, akik „a hét első napjának hajnalán” mennek ki a sírhoz (Mt 28,1), „kora reggel amikor még sötét volt” (Jn 20,1). Akik a sírhoz közeledtek, azok ugyan nem várták az örömhírt. Inkább lehangoltak voltak, mert úgy vélték, hogy a nagypéntekkel végleg elmosódott annak a világosságnak az ígérete, amelyről Izajás így jövendölt: „Kelj föl, népem…” mert az Úr dicsősége felragyogott fölötted. Még sötétség borítja a földet és homály a nemzeteket, de fölötted ott ragyog az Úr, és dicsősége megnyilvánul rajtad (Iz 60,1). A tanítványok is csak később értették meg, hogy itt olyan világosságról van szó, amely ingyenes, amelyet csak Isten adhat, s amelyet legföljebb befogadni lehet, nem meggyújtani.

De a fény befogadásának képessége bennünk van, azért a homályt nehezen tűrjük. Érzékeinkkel felfogjuk a külvilágot, értelmünkkel keressük az összefüggéseket, sok dolog megvilágosodik, de legalább ugyanannyi homályban marad. A gyermekben a teljes sötétségből dereng fel a tudat világossága. A nevelés, tapasztalás, tanulás mindezt fokozza. Kérdezünk, magyarázatot keresünk, a kört szélesítjük s a korlátot nehezen tűrjük. Aki helyhez van kötve, irigyli azokat, akik utaznak és sokat látnak. Azért kutatjuk a természet titkait, azért hatolunk a föld és a tenger mélyébe, figyeljük a világűr jelenségeit, hogy minél többet megértsünk a világból. Amit ismerünk, azt valamiképpen a sajátunknak valljuk. Nagyon igaza van Heideggernek, hogy mi nemcsak létezünk (Sein), hanem itt vagyunk, benne vagyunk a világban (Dasein) és kapcsolatot keresünk környezetünkkel. Sőt ez a kapcsolat lényeges eleme emberi létünknek. De mindig hozzá kell tenni, hogy csak az a tudatos kapcsolat, amely megismerés által jön létre.

A beszéd, illetve az azt megelőző gondolat is a belső világosság jele. A kérdezés a homály legyőzésére irányul, a beszéd pedig a megszerzett világosságot adja tovább. A beszéd teszi lehetővé a kutatás egybehangolását, az eredmények közlését és az új problémák felvetését. Minél érthetőbb a beszéd és minél tökéletesebbek a tájékoztatási eszközök, annál több embert lehet bevonni a szellem világosságába. Napjainkban tanúi vagyunk annak, hogy a technikai eszközök mennyire hozzájárultak az általános műveltség terjesztéséhez. De azt is látjuk, hogy a meggyújtott fény növekedni akar. Minél jobban magukra eszmélnek az egyes néprétegek, annál jobban akarnak részesedni az emberiség közös szellemi kincseiben. Igényt tartanak a helyes tájékoztatásra, a szabadságra, jogaik és képességeik érvényesítésére. A keresztény filozófia az ilyen jelenségek alapján hirdeti a metafizika jogosultságát, vagyis azt, hogy a tapasztalati létet lehet és szabad egy felsőbb szellemi síkon magyarázni. Amennyiben a dolgok érthetők, annyiban a létük mélyén valamilyen értelmi fény, teremtő elgondolás van. S amennyiben az ember érteni akar, sőt a teljes igazságba akar bepillantani, annyiban ő is hordozója valamilyen szellemi világosságnak, s ezt csak a Teremtőtől kaphatta, mint szellemi lelket, s mint személyes méltóságot.

De tapasztaljuk, hogy az alapvető homályt minden igyekezetünk ellenére sem győzzük le, sem a világban, sem magunkban. A szem elveszti fényét, az értelem lendülete megtörik. A betegség és az öregség beszűkíti látóhatárunkat, s már csak arra szorítkozunk, hogy elviseljük magunkat és környezetünket. A természet titkai is kimeríthetetlenek maradnak. Még kínzóbb az, hogy sötét marad a jövő. Mit hoz a holnap, mi vár rám? Homály fedi szellemi igényeink teljesedését is. Nem kaptuk meg fáradozásaink jutalmát, nem tudtuk maradék nélkül érvényesíteni akaratunkat, sőt még arról sem győztünk meg mindig másokat, hogy döntő személyes kérdésekben igazunk volt. Sérelmeinkkel, csalódásainkkal egyre inkább magunkra maradunk. Ez érvényes akkor is, ha igyekszünk belenyugodni az emberi lét végességébe és végső értelmetlenségébe. Lesz-e valahol és valamikor elégtétel, jutalom, teljesedés és harmónia? Ha ezeknek a lehetőségét tagadom, akkor elismerem a homály győzelmét. De minek a fény, ha úgyis kialszik? Ha a kezdet és a vég a teljes sötétség, akkor honnan lett a világosság? Ki gyújtotta meg? S ha meggyújtotta, nem tudja állandósítani? Miért feszülnek bennem erők, ha végül is tehetetlen maradok? Miért akarok látni, ha eleve vakságra vagyok ítélve?

Az igazi irodalom mindig az ember vívódását tükrözi. Nem elégszik meg a sorsok bemutatásával, nemcsak együttérzésre, részvétre vagy ellenszenvre hangol, hanem keresi a felelősséget, a kiutat, az erkölcsi igazságszolgáltatást. Az emberi vívódás érzékeltetése talán legmagasabb fokát éri el Dosztojevszkinél. Hősei Lukács György megállapítása szerint a gondolat megszállottjai, nem az érzelmeké. Szeretnék elmondani azt is, ami kifejezhetetlen. A töprengő emberben van egy csodálatos intuíció, amely megragad valamit a problémák gyökeréből, de a szó már nem elég a kifejtésre, mégha hosszú monológgá válik is. A félkegyelmű-ben Miskin herceg ezért nem tud nyilatkozni Aglia szépégéről: még nem készült fel rá, hiszen a szépség talány, tükrözhet valami istenit, vagy valami démonit. A Karamazov testvérekben a homály és a fény drámája Iljusa temetésekor ebben a megállapításban oldódik fel: Ne féljetek az élettől, az élet szép, ha az ember valami jót és igazat tesz. De ezt a megoldást az író már a vallásból kölcsönzi.

A mítoszok istenei csak megszemélyesítik az élet és a halál, a fény és az árnyék küzdelmét, de igazi magyarázathoz nem jutnak el. Nincs igazi fogalmuk a világfeletti Istenről, azért a kezdet náluk is homály, s a vég is csak az alvilág (Sheol, Hades) sötétsége. Az ószövetségi kinyilatkoztatás teljesen új kezdeményezéssel áll elő, amikor a világ érthetőségét és az ember létét a teremtő Istenhez vezeti vissza. Isten tudja, hogy mit akar teremteni, akaratát ki is mondja, s mindent olyannak talál, amilyennek elgondolt. Ez az Isten maga a világosság, a tudás és a mindenhatóság. Benne nincs meg a kezdet és a vég homálya, ő mindig volt, s napjai nem fogynak el. Előtte nyitott könyv az egész természet, ő ismeri a jövőt és olvas az emberi szívekben. A közölt tanítással és törvénnyel az ember életét is megvilágította. A jövő legalább annyiban feltárul, hogy Isten egy napon ítéletet tart az emberek felett, s mindent a maga helyére tesz. A messiási jövendölések még több világosságot ígértek. Isten elveszi bűneinket, szívünkbe írja törvényeit, felemeli a gyengét és éreztetni fogja jelenlétét. Az Ószövetség minden kezdetlegessége ellenére jelezte, hogy az ember nincs bekötve a természet szükségszerű törvényei közé, nincs alávetve a végzet hatalmának, sőt még gyarlósága és bűne sem fenyegeti végpusztulással, hiszen Isten türelme és irgalma mindennél nagyobb. A hívő ember tudta, hogy Isten első teremtő szava a világosságra vonatkozott, s ha ő nem gyűlöl semmit abból, amit alkotott, akkor a világosságnak meg kell maradnia (Bölcs 11,25).

* * *

A kereszténység az apostolok igehirdetésében azzal a tudattal indult el, hogy az ember számára elérkezett a teljes természetfölötti világosság. Úgy érzik, hogy „a világosság fiai” lettek és nappali fényben járnak, s ehhez kell mérni tetteiket is (Ef 5,8; 1Tesz 5,5). A változás az Isten ajándéka, aki „kiragadta az embert a sötétség hatalmából és áthelyezte szeretett Fia országába” (Kol 1,13). A fény hasonlatának alkalmazása kétségtelenül Krisztusra megy vissza. Annál inkább, mivel a kép már szerepel az Ószövetségben is. De egész jelentését csak a húsvét hozta meg. Jézus szavai és tettei nem világíthatták meg úgy a kegyelmi rendet, mint a halálból való feltámadása és a dicsőség magára öltése. A húsvétnak azonban hosszú előzménye volt.

Jézus már a hegyi beszédben a világ világosságának nevezi követőit, akik átveszik az ő lelkületét. De csak azért tölthetik be ezt a szerepet hitükkel és erkölcsi felfogásukkal, mert ő maga tükröződik bennük. Valódi értelemben ő a világ világossága és ő világít meg minden embert. Jézus tudja, hogy vak nem vezethet világtalant. Az utat csak az mutathatja, aki lát és aki mások szemét is megnyitja, illetőleg aki eloszlatja a homályt. Olyannak tudja magát, aki tüzet hozott az égből és ezt gyújtja lángra az egész világon (Lk 12,49).

Elsősorban tanításával világít. Nem töredékes üzenetet hoz, hanem az egész kinyilatkoztatást. Senki sem ismeri az Atyát, csak ő, a Fiú, (Mt 11,27). Megvan a joga, hogy feltárja az Atya terveit. Ő nem alulról néz fölfelé, nem következtet, nem véleményt mond, hanem kinyilatkoztat. Arról beszél, amit lát és hall. Emberileg nézve ez a tanítás új és merész, még az ószövetséghez viszonyítva is. Benne van Isten végtelensége, szentsége, hatalma, világfelettisége, de ugyanakkor átszövi a családiasság, a közvetlenség, a fiúi bizalom és a ráhagyatkozás. Érezzük, hogy Krisztus szemléletében minden a maga helyére kerül. Nincs egyetlen vonás, amely nem volna méltó az Istenhez és nincs egyetlen követelmény, amely végső fokon nem az ember megtisztelése és felemelése lenne. Csak az tud ilyen tárgyilagosan beszélni az egymástól távol álló isteni és emberi létrendről, aki mindkettőt átéli és magában hordozza. Azért tanítása örök igazság lett, amelyet nem kellett módosítani és kiegészíteni. Ezt a tanítást hinni kell és igazodni kell hozzá.

A tanítás azokban fakasztott világosságot, akik nem előítélettel közeledtek. A nép vallásos vezetőinek megvolt a kidolgozott programjuk a messiási időkre vonatkozólag. Ők az Isten szabadságát hozzámérték emberi vágyaikhoz. Elvárták volna, hogy mutassa meg irántuk a kivételező szeretetet. Amikor ezt nem kapták meg, akkor támadásba lendültek. A hit csak azokban ébredezett, akik megérezték, hogy a Jézus által hirdetett Isten szereti az embert; nem egy népet, nem egy vallásos berendezkedést, hanem a gyarló embert, s ezt az igazságot és békét kereső embert akarja magához emelni. Akik így közeledtek, azokon teljesedett a mondás: Akinek van, az még kap, akinek nincs, attól azt is elveszik, amije van. A hit misztériumát Péter ragadta meg, amikor egy kritikus helyzetben tudott így válaszolni: Uram, kihez mennénk? Tiéd az örök életet adó tanítás (Jn 6,68). A hívő ember azóta is tudja, hogy az isteni megvilágosítás szent adomány, amely elsősorban keresésre, kérésre, alázatra és imádásra hangol, nem pedig a beérkezettség fölényével tölt el. Krisztus szavaiból kiviláglott, hogy az Isten nem zsarnok, nem értelmetlen fönség, hanem a mi atyánk, aki megért bennünket, s aki ott is talál mentő okot, ahol mi már magunkkal sem vagyunk tisztában. Mindenhatóságának megmozgatásához egyetlen eszközre van szükség: nem mesterkedésre, varázslásra vagy rábeszélésre, hanem gyermeki bizalomra. Isten előtt nem kell szégyellni emberségünket: kérjetek és kaptok, keressetek és találtok, zörgessetek és ajtót nyitnak nektek. Isten előtt nem kell álarcot öltenünk, ő úgyis belelát a szívünkbe. Inkább szerényen ismerjük be gyarlóságunkat, bízzunk irgalmában, és ugyanezzel a mértékkel mérjünk embertársainkat is.

A tanítás feloldotta azt a homályt, amely lezárta a személyes élet horizontját és kínzóvá tette a kérdéseket, hogy mire való az erőfeszítés az erény és a bűn megkülönböztetése, a rossz kerülése, saját magunk fegyelmezése. Krisztus fellebbentette a távoli jövő fátylát. Az ember Isten országának örököse, sőt munkálója. Az élet értelme majd ott világosodik meg egészen. A jutalom és a cél érdekében érdemes ellenállni a rossznak. Érdemes feláldozni a szemek kívánságát, a test kívánságát és az érzelmes kapcsolatokat. A földi kincseket megeszi a moly és a rozsda, vagy a tolvajok ellopják, örök javaink ellenben a mindenható Atya kezében vannak, aki nagyobb gonddal vesz körül bennünket, mint amilyennel a könnyen hervadó mezei virágot pompába öltöztette.

A tanítás világosságát erősítették csodái. Nemcsak azt igazolta velük, hogy neki felsőbb megbízatása van, hanem rámutatott az ígéretek teljesedésére. Eleve elutasít minden megtorló és büntető csodát. Ővele az Isten országa közelgett el, amelyben teljesedésbe mennek a jövendölések: a vakok látnak, a sánták járnak, a leprások tisztulnak, s az elesett embernek hirdetik az üdvösség örömhírét. Isten egész megszentelő és szabadító hatalmával az ember felé fordult és végleges gyógyulást akar adni. Le tudja csendesíteni körülöttünk a vihart, csodálatosan tud táplálni, el tudja oltani minden szomjúságunkat, le tud törölni minden könnyet. Csodái igazolják szavait: az Atya nem azért küldte a Fiút, hogy elveszítse a világot, hanem hogy megmentse (Jn 3,17). Ezért vigyáz arra, hogy csodái az Atya irgalmának a kifejezői legyenek. A csodák módozata is magán hordozza az atyai tapintatot: nem szorítják sarokba az embert, nem némítják el, hanem barátilag igazolják a jóakaratot, a segítséget. Az ember gondolkozzék, vegye fontolóra az eseményeket és döntsön szabadon. Ezért csodáit is azok értették meg, akik ezzel a szemmel nézték. Az apostolok és az igazi keresztények sohasem akarták Jézus csodatevő hatalmát örökölni vagy bitorolni. Inkább az volt a céljuk, hogy a maguk módján ők is tanúsítsák az Atyának a világra irányuló hatékony szeretetét. Krisztus csodái óta tudjuk, hogy Isten a szeretetét rendkívüli jelekkel is igazolhatja előttünk, de legnagyobb ajándéknak mégsem ezt tartjuk. Az igazi nagy adomány az, amit a csodák jelentettek: Isten itt van közöttünk, mint az üdvösség szerzője, s nem szűnik meg külső és belső jelekkel maga felé fordítani bennünket. Legmaradandóbb csodája az, hogy bennünket, hívő embereket is saját erejének és szeretetének hordozóivá, tanúivá tehet. Azóta az isteni tüzet nem kell Prométheusz módjára lelopni az égből. Krisztus úgy intézkedett, hogy aki hisz benne, az „az ő tetteit viszi végbe” (Jn 14,12), s ez legalább is annyit jelent, hogy képesek vagyunk az ő lelkületéből kiindulva cselekedni, továbbá a hitre vonatkozó tanúságunk és a szeretet hatékony lehet bennünk. Valami ilyenféle meglátás – egyelőre ugyan még földies színezettel – már a nyilvános működés idején kialakult az apostolokban. Azért vitázhattak arról hogy „ki nagyobb közülük az Isten országában”. Jézus tehát adott világosságot, de földi életében ez még félreérthető maradt.

* * *

A Krisztus által hozott megváltás nem lett volna emberi, ha nem érinti az élet határhelyzeteit. Az ő világosságának is találkoznia kellett a teljes sötétséggel. A hit kríziséhez az vezetett, hogy ő nem Istent mondta világosságnak, mint a próféták, hanem saját magát: Világosságul jöttem a világba, hogy aki hisz bennem, ne maradjon sötétségben (Jn 12,46). Kezdettől fogva mindvégig ezzel a tudattal jár és beszél. Nincs benne kételkedés, tétovázás. Mindig tudja, hogy mi az Atya akarata, mi az erkölcsi feladat. Másoknak is meg tudja mutatni az utat, s ilyenkor nem véleményeket idéz, hanem saját meglátását vetíti ki. Ezért mer előállni a legnagyobb követelményekkel. Őérte el lehet és el kell hagyni mindent; az általa képviselt üdvösség olyan, mint a felbecsülhetetlen kincs, amelyet meg kell szerezni. Ittlétének ideje az Isten egyszeri látogatása, amelyet fel kell ismerni. Aki melléje áll, az mindent megnyer, aki elfordul tőle, az mindent elveszíthet. Követőit még az életveszély sem tántoríthatja el: Aki meg akarja találni életét, elveszti, aki azonban elveszti értem életét, az megtalálja (Mt 10,39).

Az apostolok úgy gondolták, hogy ez a fény nem aludhat ki. Sőt, ellenségei még a kereszt alatt is nyugtalanok voltak, hátha Isten közbelép. A nagypéntek éppen azért borított mindent homályba, mert Krisztus azt állította magáról, hogy egyedül ő a megoldás. Az elítélés és a keresztrefeszítés a teljes sötétséget és bizonytalanságot hozta. A halál eddig minden emberi életet lezárt. A nagy egyéniségek személyes energiái is csak emlékek maradtak. Jézus tanítása szép elgondolás volt, csodáiban meg lehetett érezni valamilyen isteni kegyet, de a halál nagyobb hatalomnak bizonyult. Ha Isten ezt a fényt engedte kialudni, akkor fog-e újat gyújtani? S lehet-e egyáltalán újat gyújtani? Jézus nem úgy viselkedett, mint a próféták. Azok Istenről tanúskodtak és tanúskodásukat bárki és bármikor folytathatta. Jézus az Atya Fiának mutatta magát, s ha tanúskodása téves volt, akkor Isten nem is kezdhet újabb kísérletet. Ha ez a vállalkozás nem sikerült, miért sikerülne egy másik? Ha maga a világosság kialudt, miről gyújtsanak újabb világosságot? A nagypéntek azt a látszatot keltette, hogy az ember továbbra is megmarad a tapogatózás állapotában. Ki tudja, mit akar velünk az Isten? Van-e megbocsátás, van-e igazságszolgáltatás és örök élet?

Ebben a reménytelen helyzetben csak különleges isteni beavatkozás hozhatott megoldást. Nem számít, hogy ennek a megoldásnak a bölcsességét nem látták előre. Az sem számít, hogy az ilyen megoldást az emberi bölcsesség balgaságnak tekinti. Isten úgy nyilatkoztatta ki magát, hogy őt csak a hitben lehet felfogni. A hitben látjuk meg azokat az értékeket is, amelyekkel emberi létünket gazdagította. Isten Jézus feltámadásában új fényt gyújtott meg, s megvilágította azokat az emberi problémákat is, amelyek szenvedése és kereszthalála nélkül értelmetlenek lennének. Ha a Messiás itt él, tanít, intézkedik és csodákat tesz, s utána győzelmesen elvonul, abból megismerhettük volna, hogy Isten törődik velünk és helyre tudja hozni, amit elrontottunk. Még azt is megláttuk volna, hogy valamiképpen irgalmas, mert senki nem kényszerítette a leereszkedésre.

De más képet kapok a megváltásról akkor, ha látom, hogy az isteni személy valóságos emberi életet élt és minden problémánkat magára vette. Belépett azokba a határhelyzetekbe is, ahol életünk esékenysége, korlátozottsága és ellentmondása egészen kifejeződik. Jézus emberileg megélte azt, hogy ő a világosság. De szenvedésében és halálában megélte azt a sötétséget is, amely bennünket körülvesz és fenyeget. Belépett abba a kínzó homályba, ahol nem értjük Isten gondolatait, s ahol az élet csak mint keserűség jelentkezik. Csak a feltámadás igazolta végérvényesen, hogy Krisztus Jézus az örök Fiú, s embersége is csak ott öltözött be a dicsőségbe és boldogságba. Addig az igazságtalanság az ő számára is igazságtalanság volt, a kín igazi emberi kín, a megalázottság igazi kiüresítés, a halál igazi, sötét halál. A megváltást nem úgy hajtotta végre, hogy új fényt adott, hanem úgy, hogy sötétségünket belülről megvilágította. Azóta tudjuk, hogy a kötelességhez, a küldetéshez, a szent meggyőződéshez való ragaszkodás nem önfejűség, az Istenben való bizakodás nem vakmerőség és a személyes áldozat nem erőpazarlás. Az isteni személy nem tartotta méltóságán alulinak, hogy egészen ember legyen és tökéletes szolidaritást vállaljon a küzdő, szenvedő emberrel. Azóta új fogalmakban beszélhetünk az élet értelméről. Azóta látjuk, hogy Isten vele szemben nemcsak akkor mutatkozott atyának, amikor feltámasztotta a halálból, hanem akkor is, amikor engedte, hogy a sötétség hatalmával küzdjön. Alkalmat adott neki arra, hogy a reménytelen helyzetben, az elhagyatottságban, a keserűségben is fiúnak mutassa magát. Csak így tudta igazolni, hogy lehet bízni és kitartani ott is, ahol minden fáradozásunk csődöt mond és ahol jóakaratunkat teljesen félreismerik.

Csak így tudta bemutatni, hogy lehet szelídnek, türelmesnek, megbocsátónak maradni ott is, ahol az erény gúny tárgyává válik. Csak így tudta hitelképesen szemléltetni az örök élet törvényét is: Istentől azt kapjuk vissza, amit odaadtunk, s olyan mértékben, amilyen mértékben az áldozatot vállaljuk. Amikor Krisztus vállalta a vértanúságot, mindent rátett arra az engedelmességre, amellyel az Atyának tartozott: működésének látható eredményét, emberi kapcsolatait, egész földi létét. A halál nála is egészen emberi halál volt: vége mindannak, amit létnek, öntudatnak, érzésnek, bírásnak, életerőnek nevezünk. Egész valóját kiszolgáltatta a végtelen és világfeletti isteni akaratnak, mert a hódolat és engedelmesség ezt követelte. Mivel semmit sem tartott meg magának, azért a homályba való belépése is tökéletes volt. A jövő egészen az Atya akaratától függött. De ez a kiüresítés előfeltétele volt annak, hogy a jövő egészen isteni legyen, azaz természetfölötti, ajándék jellegű és olyan gazdag, amely mindenre magyarázatot ad.

Azóta ez a húsvéti fény igazít el bennünket olyan helyzetekben, ahol emberileg csak tétovázás, megtorpanás és bizonytalanság vár ránk. A mai exisztencialista filozófusok és írók eléggé feltárták a hit legnagyobb megpróbáltatását: hol marad az Isten, amikor gyermekek és ártatlan emberek igazságtalanul szenvednek? A kereszténység adhat filozófiai magyarázatot is, hivatkozhat arra, hogy ha egyszer Isten szabad embert teremtett, akkor a szabadság terhét a végsőkig vállalnia kellett. Egészen odáig, hogy az ember rosszat is tehet, sőt megsemmisítheti magát és másokat. Viszont alkalmat kellett adni arra is, hogy az ember hőssé válhasson a teljes kisemmizettségben és teljes megalázottságban is. Isten hallgatása és a velejáró sötétség az a keret, ahol az ember a végső gonoszságát és a végső erkölcsi hősiességét is bemutathatja. Isten nem vállalt rizikót és az igazságosság sem szenvedett csorbát, mert a halál nem az utolsó szó. Krisztus feltámadásából visszatekintve felismerhetjük, hogy a nagypéntek homálya nem árnyékozza be Isten atyaságát. Ez a meglátás elég az egyháznak ahhoz, hogy a nagyszombati „exultet” hangjait évenként ismételje: „Örüljön, a föld, amelyet ekkora fény árasztott el, s az örök Királynak ilyen dicsűsége világított meg, a világ pedig ébredjen tudatára annak, hogy elmúlt a sötétsége.”

Győzelem a bűn felett

Az űrrepülők nemcsak az égitesteket és a világűr sajátságait tanulmányozták, hanem földünket is vizsgálták és fényképezték. Készítettek felvételeket napfénynél, vörösön inneni és ibolyántúli sugárzásnál. Ennek megfelelően más és más nyomok vagy jelenségek éleződtek ki. A beállítás, a megvilágítás tehát változtatja a képet és az értékelést. Szellemi életünk is ezt a törvényt követi. Ami divatba jön, arról beszélünk, írunk, értekezletet tartunk, más dolgokat pedig belep a feledés pora. A mindennapi életben ugyan nem különös téma az erény és a bűn, de vallásos életünkben felvethetünk ilyen kérdést is: vajon milyen képet mutat földünk és történelmünk akkor, ha erkölcsi oldaláról nézzük. Egy ilyen fényképen mi adja meg az uralkodó színt: a bűn sötétsége vagy az erény fehérsége? Mi keresztények jogosan tesszük fel a kérdést, hiszen hitünk központjában a teremtő Isten áll, aki egyúttal bírája is az emberiségnek. Krisztusról pedig úgy beszélünk, mint megváltóról, aki elvette a világ bűneit és meghozta a lehetőségét annak, hogy a gyarló ember Isten gyermekévé váljék.

Igaz ugyan, hogy a bűn ma inkább vallási fogalom, nem pedig általános erkölcsi megjelölés, de ebből még nem következik, hogy a jó és a rossz megkülönböztetése közömbös volna a mai világban. Az emberek talán soha nem voltak olyan érzékenyek az ellenük elkövetett vétségek számontartásában, mint éppen ma. Egyének és közösségek felhasználják a hírközlés és a propaganda eszközeit, hogy szándékukról, jó hírükről és jogaikról tájékoztassanak másokat. Mások hibáinak, bűneinek a megállapításához elegendő a szubjektív nézőpont és mérték, s itt mindig előtérbe lép az önszeretet. A magunk tévedésének és bűneinek a beismerése sokkal nehezebb. Végeredményben csak ott valósul meg, ahol az ember függőnek érzi magát egy magasabbrendű, igazságos hatalomtól, amely előtt ő is viseli a felelősséget. Ez a lélektani helyzet mesterien kifejezésre jut ebben a mindennapi keresztény imában: Bocsásd meg a vétkeinket, amint mi is megbocsátunk az ellenünk vétőknek. Az egyenlő mérték csak az ilyen függőségben van biztosítva.

Mi a saját hívő közösségünkben beszélünk a bűnről, azért a keresztény terminológiát használjuk. A húsvét ajándékai között ott van a bűn feletti győzelem, viszont ez az ajándék a húsvéti misztérium része, azért van benne valami titokzatos, ami csak a hit tárgya, nem a mindennapi tapasztalásé.

A bűn általános értelmezésben valamilyen kötelező rend hiánya, illetőleg annak a megzavarása. Lehet szó olyan rendről, amelyet mi magunk képzelünk el vagy felállítunk, és olyanról, amelyet tárgyi értékűnek mondunk. A vallások története és az emberi szellemiség története eléggé változatos képet nyújt ezen a téren is. Primitív fokon a bűn nem annyira az emberek közötti összefüggés megsértése, hanem a titokzatos hatalmakkal való szembenállás. Vannak tabuk, amelyeket varázserők védenek, ezért nem szabad őket érinteni vagy használni. Aki megteszi, magára haragítja a titokzatos hatalmakat. Ugyancsak bűnnek számít a hagyomány megsértése vagy olyan személyek iránti tiszteletlenség, akik az istenek védelme alatt állanak. A régi szemita népeknél például a házasság sokkal inkább a titokzatos hatalmak védelme alatt állott, mint az emberi élet. Házasságtörés esetén féltek valamilyen csapástól, azért adott esetben előbb megölték a férjet, hogy az asszonyt elvihessék. A kezdetleges vallásokban nem hiányzik a bűntudat sem, de az engesztelés inkább kultikus cselekedetekben nyilvánul meg, nem igazi magábaszállásban. Az emberáldozatok mutatják, hogy a babonás félelem erősebb lehet az emberben, mint az alapvető erkölcsi normák felismerése.

A görög tragédiák gyakran viszik színre a bűnt és a bűnhődést. De ők sem jutnak el a bűn igazi erkölcsi hátteréhez. Inkább azt ismétlik, hogy az élet mennyire a sors, a végzet hatalma alatt nyög, mennyire véges, mennyire tele van feszültséggel és nincs belőle kiút. A későbbi misztérium-vallásokban is túlteng az istenek bosszújának az elhárítása.

A tabu és az erkölcsi rend közötti átmenetet még az Ószövetségben is megfigyelhetjük. Nemcsak a tudatos tetteket veszik bűnnek, hanem a véletlen eseményeket vagy biológiai hatásokat is. Ha az ember megérint egy hullát, egy sírt, vagy megeszik bizonyos ételeket, akkor tisztátalannak számít és nem közeledhet a szent dolgokhoz. A nemiség mint az élet továbbadásának eszköze, különösen körül van véve tabukkal. De más részről az Ószövetségben már megindul az igazi erkölcsi értékelés. A Teremtő abszolút jogokat gyakorol minden létező felett, azért a dolgok használatában tekintettel kell lenni az ő akaratára. Isten törvényt ad, védi az életet, megköveteli tekintélyének elismerését, kötelezővé teszi egymás segítését, korlátok közé szorítja a bosszúállást, megköveteli az igazságosságot és tudatosítja mindenütt való jelenlétét. Az Ószövetségben jelentkezik a bűnök különbözőségének tudata is. Érthető, hogy a környező népek politeizmusával szemben az egyistenhitet akarja fenntartani, azért a legnagyobb bűnnek a bálványimádást, az Istentől való elfordulást tartja. A vallás tisztaságát célozza az elkülönülés is. Tilos a pogányokkal kötött házasság, nehogy azok kultusza megfertőzze a családokat. Isten ígéretei a törvény teljesítéséhez vannak kötve. Az ima meghallgatása attól függ, hogy az ember szíve tiszta-e és a keze ártatlan. A mítoszokkal szemben mint határozott többlet megjelenik Isten irgalma is. Nemcsak törvényt ad, hanem segíti az embert a törvény megtartásában. Ha a nép bűnbánatot tart, Isten visszafogadja a kegyébe. A zsoltáros a megbocsátást úgy tekinti, mint a szív újjáteremtését és az új lelkület kialakítását (Zsolt 51,17). De Isten még nem mondta ki az utolsó szót. A próféták beszélnek a messiási időkről, amikor Isten eltörli a nép bűneit, s törvényeit nem kőtáblákra írja, hanem az emberek szívébe.

Az Újszövetségben véglegesen tisztázódott Isten és az ember kapcsolata. Isten félreérthetetlenül kinyilvánította akaratát, s az erkölcsi rend megvalósulását elénk állította Jézus Krisztusban. Csak itt világosodott meg, hogy mi igazában a bűn. Amíg Isten szentségéről, jóságáról, igazságosságáról, irgalmáról és gondviseléséről nem alakult ki igazi kép, addig az erkölcsi tévedésnek nagy tere maradt. Igaz, hogy a lelkiismeret szava a jónak és a rossznak a viszonylatában dönt, de a döntést megelőzi a felismerés, és éppen ez a felismerés lehet téves. A kinyilatkoztatás világossága szükséges ahhoz, hogy meglássuk a bűn igazi természetét és átéljük a bűntudatot. Jézus szava szerint a Szentlélek egyik kegyelmi hatása az lesz, hogy „meggyőzi a világot a bűnről” (Jn 16,8).

Külön hangsúlyozzuk, hogy a bűn felismeréséhez szükséges az erkölcsiség objektív normája és a felsőbb szankció. Az emberi méltóságra és a közjóra való hivatkozás egyes esetekben lehet hatékony, de nem elég erős ahhoz, hogy maradandó magatartásra ösztönözzön. Túl sok bennünk az önzés, az ösztönösség, az önigazolás és az érvényesülési vágy, s ezeket színtelen eszmékért nem áldozzuk fel. Az erkölcsi élet normája csak az emberen kívül lehet. Végső fokon csak a Teremtő szabhat normát, hiszen az ember minden egyébnél magasabbrendűnek érzi magát ebben a világban, sőt megtapasztalja azt a jogát is, hogy a természet javait, értékeit saját hasznára fordíthatja. Hatékony szankció is csak a világfeletti Istentől jöhet, aki számonkérheti tetteinket ebben az életben is, a halál után is.

Már említettük, hogy az ember oldaláról a bűn lehetősége adva van a személyes szabadsággal. Külön kiemeljük azt a gondolatot, hogy személyes szabadságról is csak a keresztény hitrendszerben beszélhetünk, bár a gyakorlatban mindenütt feltételezik ezt a szabadságot, ahol komolyan szó esik a nevelésről és a felelősségre vonásról. Az emberi szabadság állításában benne van az abszolút szabad Teremtő feltételezése. Ha csak biológiai törvények fejlődési határesete vagyunk, akkor szellemi életünk és szabadságunk is csak ilyen biológiai törvények ütközése és következménye. Akkor az embert lehet irányítani és nyesegetni, mint a növényt, de nem beszélhetünk igazi autonómiáról és felelősségről. A keresztény tanítás azt mondja a szellemi szabadságról, hogy az abszolút független Teremtő képei vagyunk. Ő szabadon teremtette a világot, azért teret engedett benne az emberi szabadságnak is. Az ember több, mint a biológiai fejlődés határpontja, azért lehet igazi önrendelkezése. De mivel teremtmény, a jóra való irányulás adottságát az istenképiséggel együtt magában hordozza, s a lelkiismeret szavában ez jelentkezik.

A szabadságnak ezzel az ismertetésével már válaszoltunk arra a kérdésre is, hogy miért teremtett Isten botladozó embert, miért tette ki a bűn és a kárhozat veszélyének? Ő embert teremtett, aki testi-lelki alkata szerint botladozó, de azt is kinyilvánította, hogy ezt az embert botladozó természete szerint hívja az üdvösségre és adja meg neki a szükséges segítséget. Sőt botladozó természete szerint fog ítéletet is tartani fölötte. Ezt foglalta bele az irgalmasságáról szóló tételekbe. Az ember esékenysége miatt a történelem dinamikus, tele van feszültséggel, és ez a keret állandó kihívás az egyén számára is, hogy személyesen döntsön jogairól és kötelességeiről. A szellemi szabadság következménye az is, hogy az erkölcsi felfogásban és a bűntudatban különféle irányzatok keletkeznek. A mai szekularizálódás abban is megmutatkozik, hogy az ember felszabadultnak akarja érezni magát a hagyományos istenfogalom terhétől. Pszichológiai módszerekkel akarják az embert a bűntudattól megszabadítani, vagy azt hirdetik, hogy a jövő kulturális haladása legyőzi a kötöttséget. Az ember eléri azt a nagykorúságot, hogy már csak magának tartozik felelősséggel. Az ilyen megállapítások leegyszerűsítik az ember képét, mert nem számolnak a benne levő anyagi-szellemi feszültséggel.

A keresztény antropológia az embert az Istennel fennálló kapcsolata szerint és örök céljának szempontjából tárgyalja. Ezért tudja, hogy bűn mindig volt a földön és lesz is, amíg a történelem folytatódik. A kinyilatkoztatás képekben utal arra, hogy már az első ember szembeállította saját elgondolását Isten akaratával, s az üdvösség útja helyett saját vágyainak kielégítését kereste. A bűn azóta is ezt az öncélú döntést ismétli. Az apostoli igehirdetés mély meglátással kitér arra, hogy az embert a „gonoszság titka” kíséri (2Tesz 2,6). A kísértés jöhet kívülről és belülről, sőt a legszentebb dolgok és felhívások is jelenthetnek ilyen próbatételt. Bár a bűn személyes állásfoglalás, de mindig megtalálható benne valami irracionális vonás. Elkövetjük a rosszat jobb meggyőződésünk ellenére is. A szentírás néha szinte megszemélyesíti a bűnt: beszél a világ bűnéről, amely ránehezedik az emberre és uralkodik fölötte. Természetesen az egyéni felelősség mindig attól függ, hogy a szenvedély vagy a külső hatás mennyire csökkentette a szabad döntés lehetőségét. Azt nem kell külön hangsúlyozni, hogy a bűn mennyi bajt zúdított az emberiségre. A történelem legfeltűnőbb oldala a vérbosszú, a háború, a hódító hadjárat, a megtorlás, a zsákmányolás, és az a jajszó, amely mindezek nyomában felhangzik. Igazságtalanság és rosszakarat miatt hány családi béke, hány virágzó élet és hány dédelgetett remény dőlt össze! Hányszor szakították el egymástól a szerető személyeket vagy hányszor hangolták őket gyűlöletre egymás iránt!

Ez a rövid jellemzés is megvilágítja azt az állítást, hogy a bűn határhelyzet ez életben. Olyan szituáció, amelyben ráébredhetünk emberségünkre. Csak itt a ráébredés legtöbbször döbbenetes és lehangoló. Megéljük elhivatottságunkat a jó és a szép felé, és ugyanakkor megéljük kicsinységünket és a bennünk levő ellentmondást. A bűn megzavarja a közös életet is. A béke és a szeretet szellemét megfertőzi féltékenységgel, gyűlölettel, félelemmel. A vallások kifejezték azt is, hogy a boldogságot, a célt, az örök életet a magunk erejéből nem érhetjük el, azt csak Isten adhatja, s a bűn ennek a jövőnek a lehetőségét aknázza alá.

* * *

Ha a bűn felismeréséhez a kinyilatkoztatás vezetett el, akkor a bűn leküzdésének az eszközeit is csak ott kereshetjük. Az Ószövetség is ébrentartotta a bűntudatot és megadta az erkölcsi normát. Ez a norma az írott törvény volt, amely sok vonatkozásban még az általános korabeli felfogást tükrözte. A bűn elleni küzdelem fő eszköze az elrettentő büntetés. A bálványimádót, az istenkáromlót, a gyilkost, a házasságtörőt, a szent dolgok megvetőjét meg kellett ölni. Aki másnak kiszúrta a szemét, azt meg kellett vakítani, aki nem tartotta meg a szombatot, azt ki kellett irtani a népből. Ez a megoldás erősen jogi színezetű, s az ember hajlandó volt az Istennel fennálló viszonyt is az egyezkedés jegyében elgondolni. A csapások azért érnek, mert bűnös vagyok, ha jól megy a sorom, akkor Isten szeret, tehát bizonyára igaz vagyok. Érthető, hogy ez a felfogás nem tudott mit kezdeni a szenvedő Megváltóval.

A kereszténység első történeti napjának, az első pünkösdnek ez az ígérete és felhívása: Higgyetek Jézus Krisztusban, aki meghalt és feltámadt, s keresztelkedjetek meg bűneitek bocsánatára (ApCsel 2,38). Az apostoli igehirdetés úgy tekint vissza Jézusra, mint aki elvette a világ bűneit és egyházának is hatalmat adott a bűnök megbocsátására. De részleteit tekintve mit jelent Jézusnak a bűn feletti győzelme és hogyan vált ez a mi győzelmünkké? Idevonatkozó szavait és tetteit a következő fokozatokban mutathatjuk be.

Először gondoskodott a tiszta látásról. Megkülönböztette a bűnt a tabuktól és a hiedelmektől. Láttuk, hogy az ószövetségi felfogásban az ember még élettani folyamatok és véletlen események következtében is tisztátalanná válhatott. Jézus kijelenti, hogy nem az szennyezi be az embert, ami kívülről jön, hanem belső elhatározásai, személyes döntései és tettei. A szívből törnek elő a gonosz gondolatok: a kapzsiság, gyűlölet, gyilkosság, házasságtörés. Kijelentésében benne van a lehetőség az emberi erkölcstan kidolgozására. Bűn csak olyan elhatározás, szó és tett vagy mulasztás lehet, amelyért az ember felelős, amellyel sérti az Istennel fennálló és az emberekkel fennálló jogos kapcsolatot. Ezért Jézus nem veszi át az ószövetségi megkülönböztetéseket és szertartásos mosakodásokat. Számára a szív megtérése a fontos, amely az Isten előtti engedelmességben és az emberek szeretetében jut kifejezésre.

A második fontos lépés volt Isten irgalmának bemutatása. Jézus nem a büntetés emlegetésével akar visszatartani a bűntől, hanem az Atya jóakaratának, szeretetének, türelmének és gondviselésének kiemelésével. Az Ószövetség is említette, hogy Isten nem akarja a bűnös halálát, hanem inkább megtérését. De itt a Fiú viselkedésében konkrétan tükröződik az Atya irgalma. Utána megy az elveszett báránynak, nem fárad bele a türelembe, a megbocsátásba, a figyelmeztetésbe. Példabeszédei mutatják, hogy nem az igazul meg, aki dicsekszik tetteivel, hanem akiben megvan az őszinte töredelem. A megtérőket kitünteti bizalmával, barátságával. Nem idegenkedik a bűnösöktől, hiszen a betegeknek van szükségük orvosra, nem az egészségeseknek. Viselkedésében benne van a lélektani hatás. Csak olyan valaki előtt tárulunk ki, csak olyan valaki előtt valljuk be gyengeségeinket, akitől nem félünk, akiről tudjuk, hogy nem megalázni akar, hanem felemelni. Tőle lehet tapintatot és nagylelkűséget tanulni.

De gondja van annak a kihangsúlyozására is, hogy az irgalom nem gyengeség. Isten a végsőkig elmegy az atyai megbocsátásban, de tud ítéletet is tartani. Azért az ember vegye komolyan a megtérését. Nem az egyes tettek kerülése vezet eredményre, nem is az állandó fogadkozás, hanem a lelkület alakítása. Máté a hegyi beszédben az idevonatkozó utasításokat foglalta össze. Negatív kijelentésekkel nem tehetjük jobbá magunkat, hanem csak az erények gyakorlásával. Keresni kell az igazságot, gyakorolni a szelídséget, a türelmet, a megbocsátást, a tevékeny szeretetet, elviselni az üldöztetést, a rosszat jóval viszonozni. A bűn gyökerét kell megkeresni: az önzést, a kevélységet, az irigységet és a többi indulatot. Isten nem annyira a tetteinket fogja számonkérni, hanem egész egyéniségünket. Azt kérdezi majd, hogy mivé tettük magunkat; azért kell az önnevelést komolyan venni. Krisztus azokhoz intézi legkeményebb szavait, akik csak beszélnek a törvényről, de magukat nem akarják jobbá tenni. Képmutatóknak, fehérre meszelt síroknak nevezi őket, mert sokat adnak a külsőre, de belül tele vannak undoksággal.

Jézus rámutat arra is, hogy más az emberi botlás és más a tudatos gonoszság. A bűnök között vannak fokozatok. Beszélt olyan bűnökről, amelyek nem nyernek bocsánatot sem ezen, sem a másvilágon. Ezek az Isten Lelke elleni bűnök. Olyanok követik el, akik megrögződtek az önzésben, a kevélységben, a hatalomvágyban. Akik elviselhetetlen terheket rónak másokra, de maguk egy ujjukkal sem mozdítják a terhet, vagy akik a legnyilvánvalóbb bizonyítékok ellenére is szembefordulnak az igazsággal. Beszélt azután a botránkoztatókról, akik viselkedésükkel vagy szavaikkal eltántorítanak másokat Istentől és az erkölcsi jóságtól. Ezekről mondja, hogy ha malomkővel a nyakukban a tengerbe süllyesztenék őket, az kisebb büntetés lenne számukra, mint ami a másvilágon vár rájuk. Az ítéletről szóló beszédében pedig az örök tüzet, vagyis a kárhozatot ígéri azoknak, akik a szeretet döntő követelményeit megtagadták, azaz megfosztottak másokat ételtől, italtól, ruházattól, szabadságtól és vigasztalástól. Jézus tehát csak azt nevezte súlyos bűnnek, ami megzavarja az embernek Istennel, mint teremtőjével és végső céljával való kapcsolatát, és amelyben benne van az embertárs iránti kötelesség megtagadása. Viszont azoknak, akik az emberi hagyományt és saját érdeküket fontosabbnak tartották, mint az Isten törvényét, joggal vetette a szemére, hogy „megszűrik a szúnyogot és elnyelik a tevét.”

A kép még tökéletesebbé vált azzal, hogy Jézus rámutatott az Isten irgalmának mértékére is. Istent a megértésben, a türelemben, a könyörületességben nem lehet felülmúlni, de elnézését feltételhez kötötte: olyan mértékkel mér nekünk, amilyen mértékkel mi mérünk embertársainknak, annyira bocsát meg nekünk, amilyen mértékben mi is hajlandók vagyunk megbocsátani. Isten a megbocsátásban igazában saját jogairól mond le, ezért ezt a lemondást, ezt a nagylelkűséget méltán megköveteli tőlünk is.

Jézus élete az erkölcsi szentség megtestesülése. Azt hirdeti, amit úgy él meg, mint az Isten Fiának életét a földön. Nála az eszmény és a valóság teljes összhangban van, s minden szava és tette mögött egész egyénisége áll. Szavaiban és tetteiben együtt csengenek az emberi érzelmek, a társas vonatkozások, érezzük, hogy őt is fűti a lelkesedés, és szeretet, de ugyanakkor átéli a lehangoló benyomásokat is. Viselkedését azonban a színes érzelmi skála ellenére is áthatja a megfontoltság, a bölcsesség, az Atya dicsőségének keresése és az ő akaratában való megnyugvás. Mivel közvetlen tapasztalása volt az Atyáról, azért a legkisebb dologban is hozzá mérte magát. Tudta magáról, hogy ő az erkölcsi rend megtestesülése. Ezért ajánlhatta mindenkinek, hogy őt kövesse, s ezért tehette fel a kérdést ellenségei előtt is, hogy „ki vádolhatja meg valami bűnnel?” Ezért akik közelében voltak, azok méltán várták, hogy itt valami nagy kezdeményezés indul el. Ilyen tökéletesség láttára Isten nem hallgathat tovább.

Jézus földi működése azt a látszatot keltette, hogy a bűn fölötti győzelem az emberi nevelés és jogrend módjára következik be. Akik hisznek neki, azok megjavulnak, akik nem hisznek, azok a büntetés elviselésével engesztelik ki a megsértett erkölcsi rendet. A nagypéntek azonban itt is tökéletes krízist hozott. Jézus életszentsége megvilágította azt a tételt, hogy az ember bűnös és azt is, hogy az Isten irgalmas. De van-e jövője annak a jóságnak, amelyet Jézus hirdetett? Nem válik-e áldozattá a durva emberek kezében? Nem semmizik-e ki a csalók és a hatalmaskodók azt, aki a hegyi beszéd hangulatában él? Végül a legfontosabb kérdés: segítségére jön-e Isten az igaznak?

Az apostolok szemében Jézus tragédiája az emberi üdvösség tragédiája volt. Itt élt egy ember, akinek az élete erkölcsileg kikezdhetetlen, aki tele van jósággal, szeretettel, szelídséggel, segítőkészséggel, és mi rá a válasz? Összefognak ellene és keresztre feszítik, mint egy gonosztevőt. Isten pedig hallgat, nem menti meg és bosszút sem áll. Könnyű volt meglátni, hogy ez a kiélezett helyzet az Isten és az ember kapcsolatának az igazi krízise. A világ bűne ott és akkor tetéződött, amikor Isten legjobban megmutatta irgalmát és megbocsátó szándékát. Itt valaki megpróbált egészen nemes eszközökkel dolgozni és vállalkozása kudarcba fulladt. Lehet itt mégegyszer újrakezdeni? Az ember bemutatta, hogy a legnagyobb jóra a legdurvább rosszal válaszol. Ha Isten eddig nem fordult el az embertől, most méltán megteszi. Vagy talán ő is erőtlen a világ bűnével szemben? Ha a jót nem tudja megvédeni, akkor végleg magára hagyja az embert vagy haragjával fordul ellene? Érdemes még tovább bízni és remélni? A nagypéntekkel beállt az üdvtörténet döbbenetes csendje: jöhet-e még válasz és ha jön, milyen lesz?

A feleletet a húsvét hozta meg. Akit az ember visszautasított és megölt, az az Atyához ment és úgy tért vissza, mint a béke hírnöke. Megjelenései így világítják meg az új helyzetet: az ő nevében megtérést és bűnbocsánatot kell hirdetni minden népnek (Lk 24,47). De ha az Atya irgalma a világ bűnének a tetőződése után is érvényben maradt, akkor Jézus szenvedését különleges módon kell értelmezni. Szükség volt rá, mert különben a megváltásnak nem lett volna emberi alakja és színezete. Jézusnak le kellett szállnia abba a határhelyzetbe, amelyet a bűn jelent. Mint „elsőszülött” mindnyájunkat képviselt és magára vette bűneinket. Ezért az egész emberiség nevében meg kellett tapasztalnia azt az ellenmondást, amit a bűn jelent. Az ember bármennyire jót akar, valamilyen formában szembetalálja magát a gonosz hatalmával. Igyekezete kevés ahhoz, hogy gátat szabjon neki. Nincs más megoldás, mint bízni Isten erejében, s a reménytelen helyzetben is neki engedelmeskedni. Ez a helytállás és ez az engedelmesség lett a bűn kiengesztelése. Jézus a kereszten „átokká lett” (Gal 3,13), mert vállalta az áldozati sorsot. A bűnös ember úgy ítélkezett fölötte, mintha ő maga lett volna a bűn. Emberileg minden keserűség kijutott neki, amit az igazságtalan bánásmód, a testi kín és a lelki fájdalom előidézhet, de éppen ebben a reménytelen helyzetben ragaszkodott legjobban az erényhez. Az üdvtörténet döbbenetes csendjét csak az ő imája törte meg: Istenem, miért hagytál el? De nála a kérdés egyúttal a fiúi belekapaszkodás kifejezése volt. Amikor a földön minden ellene fordult, akkor egészen Istenre tekintett. A határhelyzet, a krízis így vált megoldássá. Ahol minden veszni látszott, ott érkezett el a teljes szabadulás. Az embernek egészen megalázottnak, kisemmizettnek kell lenni ahhoz, hogy naggyá lehessen, mindent oda kell adni, hogy a teljességet megkapja. Magatartása úgy megdicsőítette az Atyát, hogy a világ bűne nem kiálthatott többé bosszúért. Az apostoli egyház megtalálta az összefüggést Izajás 53-ik fejezete és Jézus szenvedése között. Már ott arról volt szó, hogy „Jahve szolgája” magára vállalja népe bűneit, és Isten elfogadja engesztelését. Krisztus útja tehát nem volt zsákutca, hanem a jövőbe vezetett. A húsvét igazolta, hogy Krisztus iránt Isten egészen atyának mutatta magát, de amennyiben Krisztus azonosította magát a bűnös, elesett emberiséggel, ez az atyaság ránk is vonatkozik. Isten nem megtorlással fordult a világ felé, hanem irgalmának kiárasztásával. A nagypéntek a bűnös emberiség krízise volt, a húsvét ennek a megoldását hozta.

Azóta az egyház meri hirdetni a bűnbánatot és a bűnbocsánatot. Feloldoz mindenkit a bűntől, ahol őszinte a megbánás. Bizonyítja a világnak, hogy Isten irgalmas és az ember nem veszett el. Ugyanakkor az irgalomra és a nagylelkűségre hivatkozva ébrentartja a bűn elleni küzdelem szellemét. Ajánlja a vezeklést, az önmegtagadást, a böjtöt és mindenekelőtt bizonyítja, hogy Krisztus a bűnbánat szentségében intézményesítette a bűnbocsátást. Sőt már a keresztség azt jelképezi, hogy magunkra öltjük Krisztus halálát és feltámadását. Vele együtt meghalunk a bűnnek, hogy az ő feltámadásának erejéből Istennek éljünk (Róm 6,3–5).

A megváltás tehát nem iktatta ki a bűnt a történelemből. Az ember továbbra is megmaradt szabad, kereső, tévelygő, de nagyra hivatott lénynek. Élete és történelme olyan, hogy állandó tapasztalatot szerezhet a bűn elhatalmasodásáról. De a húsvét azt igazolja, hogy ennek ellenére túláradt a kegyelem (Róm 5,21). A kereszt állandóan az egyház életének a központjában marad, mert mutatja, hogy az ember milyen messzire elmehet a gyűlöletben és a keményszívűségben. Azután mutatja azt is, hogy az „ellenünk szóló adósságlevél” eltörlése milyen áldozatba került. Viszont éppen úgy hitünk központjában marad a húsvét is, mert megtanít arra, hogy Isten a zsákutcából is talál kiutat. Azóta a hívő ember érez valamit János apostol mondásából, aki a reményt ezekkel a szavakkal erősítette meg bennünk: Ha a szívünk vádol is valamivel bennünket, akkor is tudjuk, hogy Isten fölötte áll a szívünknek, ő mindent tud és mindenütt talál mentséget (1Jn 3,20) Többet nem is várhatunk. A megváltásnak ez a módja bizalomra, magunkba szállásra, reményre és őszinte elhatározásra ösztönöz. A megváltás drámájának a mélyén megérezzük, hogy Isten Krisztussal együtt bennünket is a dráma hőseivé tett, s lesznek is mindig emberek, akik ezt a hitből fakadó szerepet megtisztelőnek és a végső győzelem biztosítékának tartják.

Az igazság szabaddá tesz titeket (Jn 8,32)

A természethez közelálló ember belső szabadságát és az úgynevezett kultúrember ezernyi kötöttségét szembe lehet állítani úgy is, ahogy Heinrich Böll megteszi egyik humoros elbeszélésében. Valahol a tengerparton a turista lát egy halászt, aki bárkájában bóbiskol. Lefényképezi, de a gép kattanására a halász felébred. Megindul a beszélgetés, amelyben a turista kérdez és tanácsokat ad. Miért nem használja ki a jó időt, miért nem halászik? Ha egész nap dolgozna, vehetne modern felszerelést, tőkét gyűjthetne, munkatársakat alkalmazhatna, később berendezhetne akár egy kisebb halászati üzemet is. De miért mindez? Azért, hogy később legyen pénze és bármikor gond nélkül nézhetné a szép tengert s ha kedve tartja, elbóbiskolhatna a partján. – De hiszen most is azt csináltam. Reggel megfogtam a mai napra valót, azután gyönyörködtem a tengerben, élveztem a szép időt, és közben gond nélkül elaludtam, csak a maga gépe ébresztett fel…

Az elbeszélésben van egy kis szatíra. A technika, a gépesítés megnövelte vágyainkat, mindig többet akarunk szerezni és talán sokkal kevesebb örömünk van, mint azoknak, akik megelégszenek a mindennapi eledellel. – Az élet azonban sokkal bonyolultabb, mint hogy jelképes elbeszélésekbe lehetne szorítani. A szaporodás követeli a munkamegosztást és a több termelést. Ma már az egyes ember csak tag az egész társadalom gépezetében és ez a helyzet szabja meg munkájának körülményeit. A kötöttség és a függés nagyobb, mint régen volt. Az egyes embernek nemcsak magáról és esetleg családjáról kell gondoskodnia, hanem az egész közösség terhét kell viselnie. A mai munka szaktudást, iskolázottságot követel, amelyet csak a társadalom közvetítésével, intézményekben lehet megszerezni, viszont a képességet és a tudást is csak szervezetekben, intézményekben lehet kamatoztatni. Így nagyobb az igénybevétel, jobban kell alkalmazkodni, több fegyelemre van szükség, hiszen a közösségnek nemcsak ösztönző, hanem lehangoló hatása is lehet. Ezért ma kívánatosabb a szabadidő, s az emberekben erős a vágy, hogy bizonyos kor után visszavonuljanak a magánéletbe és a felelősség terhét lerakva, élvezzék munkájuk gyümölcsét.

Ilyen körülmények között a szervezett és technikával átszőtt társadalomban a szabadság fogalma is más lett. A hangsúlyt nem helyezhetjük a függetlenségre és az érdektelenségre. Ezért például Sartre szabadság-fogalma nem más, mint romantikus elmerengés. Nem lehet kiindulni abból, hogy az ember az, amivé teszi magát, s hogy jogában állana emberségét mindenkitől függetlenül alakítania. Az ember már adott képességekkel és kapcsolatokkal születik a világra. Csak azért lesz belőle ember, mert mások a világra hozták, nevelték, védelmezték és irányították. Ha viszont így testi és szellemi módon bele van ágyazva a közösségbe, akkor a kapott értékekért hálát kell mutatni. Csak a közösség teszi lehetővé, hogy az ember megvalósítsa önmagát, vagyis valamivé váljék. Rászorulunk a másoktól kapott táplálékra, a szellemi meglátásokra, s csak a másokkal folytatott párbeszédben alakulhat ki a gondolkodó, tervező és alkotó egyéniség. Mivel az ember benső lényege szerint bontakozó lény, azért szabadsága csak a kibontakozás igazi lehetősége lehet, nem pedig a kötetlenség és függetlenség. Amennyiben a közösség ehhez a kibontakozáshoz hozzájárul, annyiban biztosítja az egyén szabadságát.

Természetesen különbséget kell tenni az abszolút lehetőség és a konkrét adottság között. A kibontakozás útját és irányát nem egyszerűen vágyaink jelzik. Sem az ösztönös vágyak, sem a szellemi igények. Ezek önmagukban meghatározhatatlanok és kielégíthetetlenek. Ha csak ezeket vesszük alapul, akkor a jogrend, az erkölcsi rend és a közösség érdeke mind csak korlátnak számít. A vágyakat és igényeket a helyzetnek megfelelően konkretizálni kell, és összhangba kell őket hozni a józan tárgyi értékeléssel. Az ember csak adott helyzetben, adott körülmények között érhet el bizonyos nagyságot. Az eredményes munkához előzetes ismeret, anyag, eszköz és olyan környezet kell, amely azt hasznosnak ítéli. A jó házassághoz megfelelő partnerre van szükség, a művészethez pedig műértő közönségre. Az alkotó szabadság és a kutató szabadság fogalmakat kellő szerénységgel kell értelmezni. Mindig alkalmazkodni kell az adott lehetőségekhez, a közösség érdekéhez és a kor igényeihez. Aki ezeket megkerüli, az legföljebb siránkozhat azon, hogy őt nem értik meg.

Az egyén és a közösség sokszálú kapcsolatának vizsgálata a szociológia körébe tartozik. A felsorolt utalásokkal csak arra akartam rámutatni, hogy a szabadság nem jelentheti a közösségtől való függetlenséget. Ha ma sokszor emlegetik, hogy a modern társadalom a maga gépesítésével, szervezettségével, munkamegosztásával szinte alkatrésszé teszi az egyént, akkor azt is meg kell látni, hogy a bonyolult élet sok új lehetőséget teremtett a képességek kiaknázására, s ezzel az élet keresztmetszete színesebb lett.

Amikor azonban mi az ember szabadságát vallási szempontból tárgyaljuk, akkor azt az üdvösség rendjével kell kapcsolatba hozni. Meg kell látnunk, hogy a személyes szabadság gondolata összefügg az élet értelmével. Képességeink kibontakoztatásában, önmagunk megvalósításában munkát, fáradságot, áldozatot kell vállalni, s ez a célra való beállítottság szükségképpen egy irányba terel, meghatároz és szűkíti szabadságunkat. S az értelmes cél követését mégsem tartjuk a szabadság szűkítésének. Átéljük, hogy szabad választásunk az értékek megszerzésére való, s ha az érték jelentkezik, meg vagyunk győződve, hogy nem vesztettünk semmit, hanem inkább gazdagabbak lettünk. A házasság, ha még olyan szerelemmel kötötték is, valójában korlátok közé szorítja az életet, de a felek mégsem érzik korlátnak, mert tudják, hogy a szeretetben életük kiteljesedhet, és megvalósíthatnak olyan értékeket, amelyre különben nem volna alkalmuk. Hány ember akad, aki tudományos, társadalmi vagy egyéb feladat kidolgozására szenteli éveit, lemond sok szórakozásról, pihenésről azért, hogy tervét megvalósítsa. Nem érzi magát rabszolgának, hiszen maga vállalta, és meg van győződve, hogy élete igazi tartalmat kapott. A szabadság ilyen szemléletében kikristályosodik egy meglátás: az élet önmagában nem abszolút érték. Akkor értékes igazán, ha megvalósul benne egy felsőbbrendű feladat.

* * *

Ezek alapján tesszük fel a kérdést: Mennyivel járult hozzá a megváltás az ember szabaddá tételéhez? Miért merte Krisztus kijelenteni, hogy az igazság szabaddá tesz? Milyen igazságra és milyen szabadságra gondolt? Hiszen nem kétséges, hogy a hívő ember is átéli a szabadság és a kötöttség kettősségét. Vannak tiszteletreméltó terveink, vágyaink, de belülről állandóan kísért a gyengeség tudata. Tele vagyunk hibákkal, sok bennünk az ösztönösség, az erőtlenség és az állhatatlanság. A hit elvezet az Isten előtti hódolat és engedelmesség gondolatához, de az önzés és a kényelemszeretet lefelé húz. Felcsillan bennünk a szeretet szolgálatának magasztossága, de éppen itt érezzük legjobban elégtelenségünket. Nem tudunk eléggé segíteni azokon, akik bajban vannak, nem tudjuk felvidítani a szomorkodókat, nem tudunk elég világosságot adni a kételkedőknek. Gyengeségünket még jobban érezzük akkor, amikor az élet kutyaszorítói súlyos döntések elé állítanak, s úgy látjuk: vagy csak keserves áldozat vagy erkölcsileg helytelen viselkedés által tudunk szabadulni belőlük. A szervezett társadalom, a jogrend, az életpálya egyrészt biztosítja, tartósítja szabadságunkat, másrészt korlátozza. Mennyi erőt, lemondást és munkát kell egy-egy nemzedéknek befektetnie a valóságos vagy vélt jobb jövő érdekében! Vagy a közösség hányszor követel olyan áldozatot, amelyet az egyén lelkiismeretében sérelmesnek vagy legalább fölöslegesnek tart. Az élet mindig ellentétes pólusok között feszül. Azért teszi fel az író is magának a kérdést, hogy derűlátást vagy borúlátást hirdessen? Úgy gondolja, hogy egyik irányba sem kötelezheti el magát. Az életben hullámmozgásra vagyunk ítélve, tehát ringattassuk magunkat. A változó hangulat mégiscsak elszórakoztat, amíg élünk (Déry Tibor, Egy nap hordaléka, Népszabadság 1975. dec. 25.).

A hit a végső megoldást keresi és nyújtja. Itt felvetjük az élet egész értelmének a kérdését, s ha nem találunk rá feleletet, akkor kételkedünk abban, hogy a tapasztalati valóság mögött a teremtő Isten áll, és hogy a kinyilatkoztatásban ő maga mutatkozott meg. A teremtés tanából kiindulva valamit megértünk a vergődő szabadság problémájából. Az ember megéli magában az anyag és a szellem kettősségét. A szellem túlnő az anyagon, ki akar törni keretei közül. Az anyag viszont korlátok közé szorítja, visszatartja. A szellem magyarázza meg, hogy miért vagyunk jövőbe néző, bontakozó lények. Vágyódunk a tudás, a világosság, a gazdagság után, szeretnénk a bennünk levő energiákat felhasználni, gyümölcsöztetni, hogy leküzdjük az elmúlás, a megsemmisülés gondolatát. A szabadság végső magyarázata azonban személyi mivoltunk. Amennyiben én-nek érezzük magunkat, annyiban igyekszünk kialakítani sajátos egyéni világunkat, amit átsző az érvényesülés vágya, a jog, az önérzet, a felelősség és a cél elérésének igénye.

Korunkban a társadalmi műveltség és a felvilágosodás eljutott arra a fokra, hogy minden ember keresi a maga létjogosultságát a közösségben. Ez tulajdonképpen megérése annak a folyamatnak, amelyet a múlt században a romantikus írók és költők indítottak el a politikai szabadság magasztalásával. Régen lehetett arról szó, hogy valaki szolgának, alacsonyabbrendű fajhoz tartozónák született és az a sorsa, hogy mások árnyékában tengődjék. Korunkban az emberiség szellemi történetének minden eddiginél nagyobb átalakulását figyelhetjük meg. Az egyes ember hivatkozik személyes méltóságára és tudja, hogy joga van az anyagi és szellemi javak birtoklásához, az igazságosság érvényesüléséhez, a lelkiismereti szabadsághoz, a művelődés és boldogulás eszközeihez. A szellemi vágy jelentkezését természetesen megfelelő arányban követi az árnyék is: az a veszély, hogy az ember a technika, a gazdagodás, az élvezet vagy a hatalom rabszolgája legyen. Külön fejezetként kell említenünk az erkölcsi szabadság kérdését, amely pozitív és negatív előjellel szintén nagy nyomatékkal jelentkezik korunkban. A vallások belső tisztuláson mennek keresztül, a humanizmus pedig a legtöbbet emlegetett jelszó lett. Másrészről viszont a vallások hagyományos erkölcsi előírásait is az emberi szabadság nevében utasítják vissza.

Kétségtelen, hogy a személy autonómiája, öncélúsága, felelőssége és erkölcsi beállítottsága a tapasztalati világ legmagasabbrendű szellemi jelensége. Azért az emberrel foglalkozó tudományok nem térhetnek ki a magyarázata elől. Az alulról fölfelé néző értelmezés szerint ez a világ zárt anyagi rendszer, s minden jelenség mögött csak az anyag benső törvényét, illetve mozgását kell keresni. Az ember szellemi élete is csak a biológiai fejlődés utolsó állomása. A keresztény filozófia az anyagi és a szellemi jelenséget – minden érintkezése ellenére is – határozottan megkülönbözteti. Az ember szabadságát úgy magyarázza, hogy a teremtő Isten –, aki maga az alkotó szabadság –, saját képére alkotta az embert, s kiemelte az anyag kötöttségéből. Csak ezen a szellemi síkon van értelme a személyes ráhatásnak, a meggyőzésnek, a kérésnek, a tanácsnak és a felelősségre vonásnak. Csak ezen az alapon lehet valamit várni az embertől, aki magától tesz, ajándékoz vagy elvállal. Szabadság, kibontakozás, önrendelkezés csak akkor lehetséges, ha valaki áll e világ fölött, aki ma is szabadon rendelkezik vele, s teret enged az ember szabad viselkedésének. Csak az abszolút szabad személy, a Teremtő tehette meg, hogy teremtményét én-te közösségbe vonja, illetve olyannak alkotja, hogy benne éljen ebben az én-te közösségben, ahol van lehetőség a felismerésre, kérdésre, feleletre, kételkedésre, engedelmeskedésre és szembenállásra. Csak az abszolút szabad Teremtő teheti meg, hogy mindent összefog egy célba, ami ennek a világnak mechanikai, biológiai és szellemi erőiből következik. Mivel teret engedett az ember szabadságának, azért az ember bűne, ellentmondása a maga helyén marad és nem kuszálhatja össze a nagy teremtői elgondolást. Végül csak a szabadság adománya magyarázza azt is, hogy miért értékes az önzetlen segítség, a türelem, a jó szó, a megértő szeretet, a megtérés és az áldozatvállalás. Sőt, mivel szellemi szabadságunk be van építve az ösztönös hatások szövevényébe, az ilyen megnyilatkozások tudatosságot, figyelmet, ráirányulást követelnek. Bennük van a személy kitárulása a másik személy felé, ezért boldogító hatásuk van, mint ahogy azt átéljük a tisztelet és a hűség megnyilvánulásában.

A szabadság isteni eredetére utal az is, hogy minden gyarlóságunk ellenére sem homályosodnak el a magasztos célok. Az ember igényli a világ alakítását, történelmet csinál, kitűzi a haladás irányát, boldogabb akar lenni, óhajtja a békét és a szeretetet. Komoly óráinkban megértjük, hogy szabadságunk akkor igazibb, ha terveink és vágyaink ilyen irányba mutatnak, és ha a megfelelő eszközöket választjuk ki hozzájuk. A kinyilatkoztatott vallásban olyan Istent ismerünk meg, aki ennek a kereső, bukdácsoló és vágyakozó embernek a mennyei Atyja. Szabadságot adott, kitűzte a követendő célt és megígérte, hogy mint gyermekeit vezet bennünket a cél felé. Az Isten nem korlátja a szabadságnak, hanem szerzője és biztosítéka. A reményt csak az csillogtathatja meg előttünk, aki fölöttünk van, aki él és aki a magáénak vall bennünket. Ha nincs, aki az élet lezárásakor erkölcsi mérlegre tesz bennünket, akkor végeredményben mindegy, hogy tetteink szabad elhatározásból születtek, vagy valamilyen belső kényszerből. A keresztény remény arra épül, hogy a mérleg az irgalmas Atya kezében van, aki tudja, hogy mennyire vagyunk szabadok és mennyire esendők. Ebben a keretben nemcsak egyes tetteinkben, hanem az örök cél megválasztásában is felelős személynek érezzük magunkat.

* * *

Azt keressük, hogy a Krisztus által hozott megváltás mennyiben járult hozzá az ember szabadságához. Működését abban foglalhatjuk össze, hogy benne tisztázódott az embernek Istenhez való viszonya. Az ő érdemei révén Isten gyermekei lehetünk, s ez a kapcsolat a biztosítéka üdvösségünknek. Ennek a végleges kinyilatkoztatásnak azonban voltak előzményei. Az üdvösség története fokozatosan bontakozott ki, s minden fázisában fel lehet ismerni, hogy Isten partnerként kezeli az embert, és szabad közreműködésével akarja megvalósítani üdvözítő tervét. Az ószövetségi kinyilatkoztatásnak minden más vallási emlékkel szemben az a nagy értéke, hogy mindent a személyes, örökkévaló Isten szabad elhatározásából magyaráz: a teremtést, az ember személyes mivoltát, küldetését, szellemi vágyait és az egész üdvtörténetet. Valóban érezzük, hogy ha van szabad emberi viselkedés, döntés, vágy és igény, ha az ember választhat a jó és a rossz között, akkor ez a világ nem szükségszerű mechanizmus és nem is vak véletlen játéka, hanem olyan valakinek az elgondolása, aki annyira szabad, hogy teret tudott engedni a teremtményi szabadságnak is, mert értéknek tartotta azt a személyes kibontakozást, amely végbemegy bennünk tapasztalásaink, kutatásaink és csalódásaink révén.

Az ószövetségi Szentírásból olyan Istent ismerünk meg, akinek nincs szüksége semmire, mert saját örök élete maga a teljesség, de megalkotja ezt a világot, mindennek értelmet ad és „nem gyűlöl semmit abból, amit alkotott.” Örömét leli abban, hogy mindenhatóságát, erejét, türelmét, irgalmasságát az ember felé fordítja. Az üdvtörténetben Isten ígéreteket tesz, tanít, nevel, irányít, számonkér és buzdít. Igaz, hogy népe fölötti uralma központi tétel marad, de ez az uralom az ember szabad engedelmességében akar tökéletessé válni. Isten azt akarja, hogy az ember ismerje fel gondviselését, jótéteményeit és szeretetből vesse alá magát akaratának. Ezért a kinyilatkoztatásból eredő vallásban az ember nem érezte magát szolgának, hanem Isten szándékait ismerő kiváltságos lénynek.

Isten és az ember szabad, személyes kapcsolata még vonzóbb színekben jelentkezik Jézus Krisztus tanításában és viselkedésében. Ő is Isten abszolút uralmából indul ki, de ez az Isten egyúttal Atya, aki „úgy szerette a világot, hogy egyszülött Fiát áldozatul adta érte”. Az Isten országa a javak bősége, az élet boldogsága, az igazságosság érvényesülése. Az elnyomottaknak, a szegényeknek, a síróknak, az üldözötteknek hoz örömet és békét. Az Isten országáról szóló tanítás nem hagy kétséget aziránt, hogy Isten valóban úr, de aziránt sem, hogy esendő létünk a legerősebb hatalom védelme alatt áll. Jézus ilyen értelemben beszél az Isten országáról, s ez a meggyőződés egyúttal személyiségének is a titka. De élesen megkülönbözteti a földi és az örök fázist. Az ő elgondolásában nincs elgázolandó tömeg. Úgy látja a csetlő-botló embert, mint pásztor nélküli nyájat, amelyet vezetni kell, és amely meg is érzi, ha szeretettel közelednek feléje. Ezért küldetését abban foglalja össze, hogy „keresni jött, ami elveszett.” Követőit is arra buzdítja, hogy kövessék a módszerét, azaz gyakorolják a türelmet, a megbocsátást, de ösztönözzék egymást a jóra. A tanítás és a vezetés inkább szolgálat legyen, ne uralkodás. Krisztus ki akarja csiholni az emberből azokat a szellemi és erkölcsi energiákat, amelyek a lelke mélyén nyugosznak. Nem törekszik mindennapi érvényesülésre, ezért nem ösztöneinél fogja meg az embert. Nem azt keresi, hogy rajongjanak érte, őt emeljék trónra, hanem azt, hogy szálljanak magukba és fogadják el Isten akaratát. Csodái is ilyen felhívások. Gondja van arra, hogy jótéteményeiben az irgalmas Isten üzenetét lássák meg és neki adjanak hálát. Krisztus tehát olyan nevelő, aki feltételezi a szabadságot, az egyéniséget nem nyomja el, s csak annak tulajdonít értéket, ami „szívből jön”, vagyis szeretetből fakad.

Példabeszédei az Isten országának és az örök életnek a kegyelmi javait mutatják be, amelyeket meg kell szerezni és be kell fogadni. Gondoskodni kell arról, hogy a mag jó földbe hulljon, hogy az elrejtett kincset megkeressük, hogy a kapott talentumot kamatoztassuk. A példabeszédek azoknak szólnak, akiknek fülük van a hallásra és szemük a látásra. Az Isten országa mellett nem elég egyszer szabadon dönteni. A felismert érték mellett ki kell tartani, a kísértéseket le kell győzni s a szeretetet a szolga virrasztásával kell tanúsítani. A virrasztásnak imádsággal kell párosulnia. Itt még csak a hiten keresztül halljuk az Isten szavát és csak tanúság alapján fogadjuk el ígéreteit, ezért az ösztönös kételkedésnek és vágynak tere marad. Istentől kell világosságot és kitartást kérni, hogy a remény állhatatos maradjon.

Jézus egész élete a szabadon vállalt küldetés teljesítése. Az apostolok olyannak ismerték meg, hogy alkalmazták rá a zsoltáros szavait: „Jövök, hogy megtegyem akaratodat” (Zsid 10,7). Ennek az akaratnak a teljesítését mindennapi kenyerének mondja (Jn 4,34). Imádságának alapgondolata az, hogy legyen meg az Atya akarata. Mint jó pásztor azt állítja magáról, hogy az Atya azért szereti őt, mert életét is odaadja juhaiért. Szabadon adja és szabadon vissza is veheti (Jn 10,18). Amikor látja, hogy szembe kell néznie a szenvedés nehéz óráival, azzal győzi meg magát, hogy éppen ezért az óráért jött a világba (Jn 12,27).

Nietzsche is meglátta, hogy a legszellemibb és legemberibb vonás bennünk az elkötelezettség vállalása. Tudunk ígéretet tenni és elhatározni annak teljesítését. Az elkötelezettségben van valami magasabbrendű érték. Belenyúlunk a jövőbe és vállaljuk az elkötelezettségeket arra, amit most elhatároztunk. Pedig nem tudjuk, hogy holnap lesz-e még hozzá kedvünk és megfelelő eszközünk. Jézus Krisztus nemcsak magát kötelezi el, hanem ilyet hirdet követőinek is. Aki utánam akar jönni, tagadja meg magát… Aki apját vagy anyját jobban szereti, nem méltó hozzám. Tudja, hogy az istenszeretet nem mond ellent az emberszeretetnek, de hangoztatja a sorrendet az értékek összeütközésében. Mindennek a megoldása az örök élet: aki elveszti életét őérte, az a teljességet kapja vissza az örök életben.

Akik körülötte voltak, meggyőződtek arról, hogy így még senki sem kötelezte el magát Istennek, mint ő. Teljesíteni akar mindent, ami meg van írva róla. Egyéniségének talánya az, hogy őbenne itt van valaki, aki egészen Isten ügyét szolgálja és ez az ügy egészen az ember üdve. Az ő elkötelezettsége, engedelmessége és szeretete kapcsolatban áll az ég és a föld kiengesztelődésével, békéjével. A szent elveknek ebben a felismerésében és követésében van valami hősies és vonzó. Főleg azért, mert nem a rajongók lélektana tölti el. A rajongók egyoldalúak és csak az érzelem oldaláról ítélik meg lelkesedésük tárgyát. Abban nincs rajongás, aki az engedelmesség, a türelem, a megbocsátás, az egyéni áldozat elvére teszi fel életét. Működése közben sem a rajongók tartottak ki mellette. Csodái, szavai ilyeneket is vonzottak, de amikor megtérést, megbocsátást követelt, amikor az erények gyakorlásáért túlvilági jutalmat ígért, nem pedig evilágit, akkor ezek csalódottan távoztak. Csak azok maradtak mellette, akik megsejtettek valamit Isten atyaságából és a remény erejéből.

Krisztus tehát életét a legmagasabb eszmény szolgálatába állította, s magatartása a személyes szabadság tökéletes megnyilvánulása volt. Ezt a szabadságot nem kisebbítette az önszeretet, a számítás és az ösztönösség. Emberi mértékkel mérve az ilyen szabadság mégis krízishez vezet. Ezt a krízist látták kívülről ellenfelei és fájdalmasan átélték tanítványai. De ő maga is a sötétség órájának nevezte. Így még senki nem kereste Isten akaratát, senki nem bízott atyai jóságában, de hol marad a segítség? Az ellentét annyira kiáltó, hogy ellenségei így gúnyolódnak: „Az Istenben bízott, no most szabadítsa meg!” (Mt 27,43). Érdemes volt rátenni az életét az erkölcsi megoldásra, a szelídségre, a becsületre, a türelemre, a vallásos meggyőződésre, ha most ezt az állásfoglalást senki sem értékeli? Lesznek-e egyáltalán olyanok, akik követni fogják példáját? Hol a bizonyíték, hogy az erény megkapja jutalmát? Jézus élete is bizonyítja, hogy a véges földi keretek között nincs végleges megoldás. Az ember tragikus lény. Ha a legszebbet akarja, akkor is csúfos véget ér. Később talán rehabilitálják? Ha a halál után nincs semmi, mit ér ez neki?

Szabad döntéseinket mindig a homályos jövő kapujánál hozzuk meg. Krisztus tudta, hogy eszméi igazak, szentek és győznek a halálon. De egyelőre még csak a halál sötétsége állt előtte. Be kellett lépnie abba a semmibe, amely mögött az ígéret jelentkezett. Ez a belépés egyben a kényszer elfogadását is jelentette. Azzal, hogy hű volt az Atyához és saját küldetéséhez, el kellett fogadni az emberek kényszerítő és megsemmisítő hatalmát. Igazolódott, hogy a legnagyobb szabadság megvalósítása egyben a legnagyobb kiszolgáltatottság. Az élmény kínzó voltát nem vette el az a tudat sem, hogy a búzaszemnek meg kell halnia, s csak úgy hozhat termést. A szellemi jövő ígérete és a lesújtó valóság két külön létrend. Itt mindent oda kellett adnia, hogy valami új teljességet kapjon. Vállalnia kellett a megsemmisülést, hogy övé legyen az el nem múló valóság. Ezzel ő is elérkezett az emberi lét határesetéhez. Sőt őbenne ez a határeset egészen szemlélhetővé vált: a kényszer világában kellett megmutatnia, hogy szabadon vállalta az Isten ügyét és hogy szabadon dönt jövőjéről, illetve, hogy a kötelességet előbbre helyezi, mint az emberek kegyét. Halála ezért lehetett a megváltás forrása. Ha nem ment volna el eddig, akkor nem lett volna nyomatéka és hitele előbbi tanításának, amely az igazság feltétlen követéséről szól. Nem lett volna vigasztalása és példaképe azoknak, akiknek legnemesebb törekvése is csődöt mond, s akik csalódottan állanak összetört terveik romjainál.

Az apostoli tanítás azt mondja róla, hogy „bár Isten Fia volt, mégis engedelmességet tanult a szenvedésből” (Zsid 5,8). Egyénisége akkor érte el végső tökéletességét, amikor egész lényével az igazságnak, az engedelmességnek és a kötelességnek a kifejezője lett. Sőt, amikor teljes bizalmával ráhagyatkozott az Atyára, egészen fiúnak mutatta magát. Kifelé azonban úgy látszott, mintha egészen a bűn (2Kor 5,21) és az átok (Gal 3,13) terhét öltötte volna magára. Úgy látszott, mintha az Atya nem venne tudomást a fiúi tiszteletről és engedelmességről. Valóban, ha a kereszthalál után nem következik a húsvét, akkor az ember számára nincs remény. Akkor az elvhűség, a nagyot-akarás, az Istenbe vetett bizalom lehet valamilyen tragikus fellobbanása az emberi szellemnek, de igazában nincs értelme. Ha nincs örök jutalmazás, ha a halált nem lehet legyőzni, akkor az erkölcsi erőfeszítés eleve magán viseli az igazságtalanság sebét: a jó semmivel sem erősebb, mint a gonoszság.

* * *

A nagypéntek szellemi teljesítménye tehát az volt, hogy Krisztus az elhagyatottságban, a kínok között, földi művének összeomlásakor, egyedül az Atya szeretetében és ígéreteiben bízva mindent feláldozott, mint az igazság vértanúja. A földi életet nem tartotta többre, mint a szent ügyet, amelynek szolgálatában állt. Nem dac vezette, nem is tévedés, vagy elvakultság. Az igazságot úgy képviselte, hogy a szeretet parancsáról egy pillanatra sem feledkezett meg. Az Atyában úgy bízott, hogy nem keresett kiegészítő megoldást. Maradék nélkül döntött maga felől, ügyét letette az Atya kezébe, azért itt el kellett dőlni az emberi üdvösségnek. Ha Isten nem válaszol, akkor nincs további remény, hiszen az emberi történelem mégegyszer nem fog felmutatni ilyen elvhűséget, ilyen engedelmességet és erkölcsi nagyságot. De az Atya válaszolt és feleletében benne volt az igazság, a szelídség, a remény győzelme. Ha megmenti a haláltól, akkor Krisztusnak nincs alkalma a teljes helytállásra, a teljes áldozatra és a teljes bizalom kimutatására. Egyénisége sem lett volna azzá, amiben a halálban vált. Amennyiben a Fiú volt, alkalmat kapott, hogy egészen a Fiú lelkületével lépjen az Atya elé. Amennyiben főpap volt, lehetőséget kapott a tökéletes, a mindent odaadó áldozatra. S amennyiben próféta volt, bemutathatta, hogy tettei mindenben fedik tanítását. Hasonlóképpen Isten csak a húsvét eseményében igazolhatta egészen atyaságát. Közte és Jézus között olyan a kapcsolat, hogy az csak a túlvilág, a természetfölötti rend, az örökkévalóság színeivel mutatható be. A földi erény olyan jutalmat kapott, amely felülmúl minden eddigi elképzelést. Kiviláglott, hogy a kereszthordozás görbe útja igazában egyenes volt, és hogy a gyengeségnek látszó engedelmesség, megbocsátás és türelem mögött a legnagyobb személyes erő rejtőzködött. A feltámadásban megkaptuk a bizonyítékot, hogy aki szabadon elfogadja Isten uralmát, aki az igazság szolgálatába állítja életét, az a cél felé menetel. Az emberi szabadságnak éppen ez az értelme. Felismerni a magasztos célt és kitartani annak követésében.

Jézus feltámadása óta módunkban áll a személyes szabadságot isteni távlatokban értékelni. Felismerjük, hogy a szabadság nem öncél, nem a függetlenség és a kötetlenség hangoztatása. A szabadság annak a személynek a kifejezője, aki létre tudja hozni az én-te közösséget és a szeretetben tartalmat ad neki. Isten örök léte és teljessége miatt maga a függetlenség, de a teremtés és az üdvrend azt mutatja, hogy saját maga előtt meg akart dicsőülni az irgalmasság és a szeretet gyakorlásával. Embert teremtett, aki az anyag és a szellem, a lélek és az ösztön keveréke. Embert, aki természete szerint halandó, esékeny és állhatatlan. Isten az egész szabadságát annak a szolgálatába állítja, hogy atyja legyen az embernek, s az üdvtörténet ennek az atyai türelemnek, irgalomnak, ösztönzésnek a leírása. Isten ezt a szolgáló szabadságot még jobban kifejezte a Fiú megtestesülésében, aki valóban a „szolga alakját vette fel” (Fil 2,5). Mint ember ő is abban látta nagyságát, ha egész tudását, erejét, lelkületét az ember megmentésére fordítja. A konkrét embernek akart szolgálni, azért beleállt a történelembe és megküzdött minden kísértéssel, amelynek mi is ki vagyunk téve. De szabadnak érezte magát a munkában, a tanításban, a megnemértésben és a szenvedésben. Tudta, hogy az élet útja az ő számára az Atyától kapott küldetés és az emberek iránti szeretet konkrétizálása. Ez adott földi napjainak lendületet és emelkedettséget. Az igazság birtokában egészen szabadnak, sőt Fiúnak tudta magát, aki az Atyának azt az irgalmát tükrözi, amellyel önmaga előtt meg akar dicsőülni.

A kereszténység ebből a húsvéti hitből indult el. A hívő ember meggyőződött, hogy életét olyan igazság szolgálatába állíthatja, amely győzelemmel végződik. Isten nem abban nagy és nem abban irgalmas, hogy minden követ elhengerít a lábunk alól, hanem abban, hogy módot ad személyiségünk, szabadságunk tökéletesedésére. Ahogy Jézus emberségét az áldozat vállalása tette alkalmassá a fiúság tükrözésére, úgy nálunk is ez a helyzet. Ha tudatosan vállaljuk az erények gyakorlását, ha elkötelezettségünk miatt lemondunk öncélúságunkról, akkor teljes szabadsággal döntöttünk magunkról, s útban vagyunk egyéniségünk kiteljesedéséhez. Ha az igazságot nem fölényesen, hanem szeretettel és szelídséggel képviseljük, ha erőinket, képességeinket a gyengébbek szolgálatába állítjuk, ha tudunk remélni abban, hogy minden áldozatvállalás az örök élet vonásait mintázza bennünk, akkor megérzünk valamit a húsvét felszabadító misztériumából.

Mindent magamhoz vonzok (Jn 12,32)

Az egyéni bajt, betegséget, szerencsétlenséget a természet mostohaságával és létünk elesettségével hozzuk kapcsolatba, azért abba könnyebb beletörődni, mint az emberek részéről ért bántalmakba. A társas vonatkozásba már tudatunkkal, egyéniségünkkel és önérzetünkkel állunk bele, azért az itt ért csalódás sérti igazságérzetünket és szeretetvágyunkat is. Nem kétséges, hogy a közösségi élet is megváltásra szorul. Állandó kísérője a széthúzás, a különvélemény, a gyűlölködés, pedig vágyunk a megértés és a békesség után. Nem hiányzik a jóakarat és a kísérlet, hogy az embereket gazdasági, kulturális és politikai egyetértésbe tömörítsék, de a történelem kohójában minden eszme, minden mozgalom feldarabolódik, elszíntelenedik. Új kísérletek, új megoldások után néznek. A kereszténység is hangoztatja a békét, a szeretetet, a türelmet, a megbocsátást, de érezzük, hogy mindig több marad a követelmény, mint az eredmény. A látszat az, hogy aki az emberi közösség kavargó tengerét le akarja csendesíteni, s az emberek között a szeretet kapcsolatát megteremteni, az valahol mindig ellenállásba ütközik, sőt be kell látnia, hogy erejét meghaladó vállalkozásba kezdett. Hasonlít azokhoz az orvosokhoz és pszichológusokhoz, akik egy amerikai hajón tanulmányozni akarták azt a jelenséget, hogy a süketek miért nem kapnak tengeri betegséget. A tenger viharos volt, a hajó himbálódzott, a süketek nagyszerűen bírták, de a tudományos csoport minden tagja olyan beteg lett, hogy a kísérletet nem tudták lefolytatni (National Geographic, 1967, 395).

A szeretet és gyűlölet, a béke és a zaklatottság olyan határhelyzete az életnek, amelyből – úgy látszik – nincs kiút. A társas kapcsolatokat nemcsak érzelmi vonatkozásban keressük. A munka, a technika és a kultúra fejlesztése csak békés egyetértésben valósulhat meg. Nem csoda, ha a régiek szívesen használták a „béke veled köszöntést”. A Bibliában és az arab népeknél ma is megvan a nyoma. De a békét megzavarja az ellenszenv, az irigység, a féltékenység, a megunás, s mindez átcsaphat elhidegülésbe, viszálykodásba, gyűlöletbe. Még ott is nehéz megtartani az egyetértést, ahol alapjában véve megvan a jószándék és a kellő elindulás. Házastársak is elhidegülnek, szülők, gyermekek, testvérek elfordulnak egymástól, barátok közömbössé válnak, a szomszédok súrlódnak egymással, a nemzetek versenyeznek, és irigykednek. Akik úgy érzik, hogy békében élnek és megbecsülik őket, azoknál is jelentkezik az örök emberi probléma: az idő vasfoga ezt is kikezdi, s egyszer el kell válnom azoktól is, akiket szeretek. Az emberi szellem nehezen alkuszik meg. Ha megízleli az igazságot, szeretne teljes világosságot kapni. Ha átéli a szeretet boldogító voltát, az a vágya, hogy állandósítsa és tökéletessé tegye. De az időt nem lehet megállítani és az irracionális tényezőknek nem parancsolhatunk. Ezért a természetes erkölcstanban csak az lehet a követelmény, hogy legalább amíg élünk, igyekezzünk egymást boldogítani, s utána törődjünk bele az élet végességébe. A nevelés, az illem, és az erkölcs csak annyit ér el, hogy kedvesebb napokat vagy éveket szerezhetünk magunknak és másoknak. Amennyiben az embert jobbá teszi, növeli a képességét az igazi szeretetre, összetartásra, de ezzel együtt krízis elé is állítja, mert a maradandóságot nem tudja biztosítani. A szeretet a személyeknek egymás felé való kitárulása és jóakarata. Tartóssá csak olyan személyek tehetik, akik elég erősek ahhoz, hogy legyőzzék a romboló hatásokat és kísértéseket. Véglegesíteni azonban csak olyan személy tudja, aki fölötte áll az elmúlásnak és akinek annyira kedves vagyok, hogy meg akar tartani magának.

A pogány vallások azért nem beszéltek üdvösségről, boldogságról, mert isteneik nem voltak abszolút lények. Ők is alá voltak vetve a sors játékának, s a mitológia nem is úgy gondolkodott felőlük, mint akik gondot viselnének az emberekre. Ha az istenek nincsenek elkötelezve nekünk, akkor nem is várhatunk tőlük szeretetet és boldogítást. Ebből azonban nem következik, hogy a pogány világban nem volt valamilyen bizakodás valamilyen világfeletti hatalomban. Az „ismeretlen istenség” gondolata ott lappangott minden vallásos élmény mögött. A teremtő Isten olyannak alkotta az embert, hogy keresse őt és nélküle ne találja meg az élet végső értelmét.

Az ószövetségi kinyilatkoztatásban a közösségi életnek és a szeretetnek a megoldása maga Isten. Ő az embert magának teremtette, s már kezdetben felajánlotta neki a barátságot és az örök életet. Akkor sem feledkezett meg róla, amikor az ember eltávolodott tőle és ösztöneinek útját követte. A kinyilatkoztatás hordozói magukat Isten népének tekintik. Tudják, hogy feléjük fordult és örök jövőt készít neki, mert örök szeretettel fordul népe felé (Jer 31,3). Ez az irgalmas szeretet a jövő biztosítéka. Isten egyelőre még csak a törvénnyel neveli őket arra, hogy kimutassák előtte tiszteletüket és engedelmességüket. De már szó van arról, hogy valamikor a „kő szíveket kicseréli húsból való szívekkel”, s a törvényt sem kőtáblákra írja, hanem az emberek lelkébe. Akkor egymás iránt is megőrzik a békét, mert a kardokból ekevasat kovácsolnak és a lándzsából sarlót. Az Ószövetségben tehát világos a tétel, hogy az ember hajlandó az isteni adományt is eltékozolni, s magára hagyatva nem tud kiemelkedni a testvérgyilkosságból, a gyűlöletből, a nyelvzavarból. Csak úgy lehet jobb, ha Isten lehajol hozzá, megbocsátja bűneit, és törvényével kijelöli a helyes utat. Az Isten köré csoportosult nép érzi, hogy összetartozik. A közös remény és cél, a kiválasztottság tudata és Isten tekintélye arra készteti őket, hogy egymásközt keressék a testvéri megértést. Ennek legjobb kifejezője a jubileumi esztendő, amelyben a rabszolgákat fel kellett szabadítani és az eladott vagy elzálogosított vagyont vissza kellett adni. De a szeretet parancsa még csak a nép körén belül kötelezett. Nem tudtak kitárulni mások felé, mert attól féltek, hogy elvesztik önmagukat. Az ilyen elzárkózás megvan a természetes közösségekben is. Nem akarják a szellemet felhígítani. Madách szerint:

Az emberkebel fél a végtelentől.

Belterjében veszt, hogyha szétterül…

Nem lelkesül a nagyvilágért,

mint a szülők sírjáért lelkesült.

Ki a családért vérét ontaná,

barátjáért legföljebb könnye van.

Az Ószövetségből még hiányzik a tökéletes megbocsátás követelménye és az ellenségszeretet parancsa. Az örök jutalom reménye még nem alapozza meg azt a követelményt, hogy a békesség kedvéért érdemes a jogtalanságot is elviselni (1Kor 6,8).

Mit jelent ezek után a Krisztus által hozott megváltás a megértés és a szeretet szempontjából?! Lehet-e az ő művét, a húsvéti misztériumot az emberi személy igazi megváltásának nevezni? Van-e remény arra, hogy nemcsak az igazságosság egyensúlya valósul meg, hanem a szeretet boldogító légköre is? Mit tanított erről Krisztus és hogyan lett kereszthalála ennek a természetfölötti rendnek a forrása?

Krisztus számolt azzal, hogy a földi életben az ellentmondás elve érvényesül. Nincs olyan érték, amelyet az emberek mindenütt elfogadnának, s főleg nincs olyan, amelyet egymástól ne irigyelnének. Krisztus gyógyításai az isteni szeretet megnyilvánulásai voltak, de ezek is felkeltették a féltékenységet. Ellenfelei nem azt nézték, hogy a szerencsétlen beteg milyen bajtól szabadul meg, hanem azt, hogy ezáltal az ő befolyásuk kisebbedik. Krisztus tanításában és viselkedésében van valami csodálatos teljesség és összhang. Az evangélium tanulmányozása meggyőz arról, hogy a jóakarat, a türelem, a megértés, az igazságosság, az Isten iránt való és az ember iránt való szeretet senkiben tisztábban nem jelentkezett. Irgalmas tudott lenni az igazságosság feladása nélkül, gyengédnek mutatkozott a tekintély lealacsonyítása nélkül. Mindent Isten felé irányított, de úgy, hogy az embert nem hanyagolta el. Egészen az embereké akart lenni, de úgy, hogy tökéletesen engedelmeskedjék az Atyának. Ezt a teljességet apostolai is csak akkor értették meg, amikor igazolódott, hogy benne az örök Fiú lett emberré. Nem szűnt meg Isten lenni, de egészen ember is lett. Tökéletesen birtokolta magát, azért egészen ki tudott tárulni. Egy maradt az Atyával és egy lett az emberekkel. Ez volt benne az alap ahhoz, hogy igazi közösséget alkosson. De ez a teljesség és tökéletesség nem fért bele az emberek gondolatvilágába. Bennünk a szellemi kitárulást mindig korlátozza az ösztön, a féltékenység és a hatalomvágy. Aki a mienk, azt féltjük másoktól.

Krisztus ezt az ösztönös részt kikapcsolja művéből. Az Atya dicsőségét keresi, nem a magáét. Nem saját jóságáról tesz tanúságot, hanem az Atya irgalmáról. Követőit nem magához akarja kapcsolni, hanem az Atyához elvezetni. Saint-Exupéry mondja egy helyen: „Szeretni nem annyit jelent, hogy egymásra tekintünk, hanem azt, hogy ketten egy irányba nézünk”. A közös cél, a közös lelkesedés egybehangolja az embereket, a másikban saját maguk új kiadását veszik észre, sőt valamiképpen a közös eszmény megtestesülését. Akire Krisztus feltekint és akit nekünk is megmutat, az az irgalmas Atya, aki felkelti napját jókra és rosszakra, aki tud elnéző és türelmes lenni. Krisztus tanításában az Isten előtti hódolat nagyrészt az emberek elviselésében és segítésében nyilvánul meg. Csak úgy lehetünk közösségi lények, ha hozzámérjük magunkat az Atyához, és megtagadjuk azokat a kinövéseket, amelyek az irigységet, kapzsiságot és széthúzást táplálják. A szeretet és a békesség megvalósítása érdekében először magunkban kell elrendezni az érzéseket és elveket. Krisztus tanításában teljesen tisztázódik az, amit már az Ószövetség előre jelzett, hogy a végső szeretetközösség nem emberi erőfeszítés eredménye lesz, hanem Isten ajándéka. De úgy, hogy ő maga fogja össze az embereket és teszi hasonlóvá saját magához. Érezzük, hogy a jogrend, az igazságosság, a nevelés, a lélektani és szociológiai meglátások sokat segítenek abban az irányban, hogy az egyes közösségek vagy nemzetek megközelítsék a békés életmódot, de az ember élete folyamán nem teheti magát olyan tökéletessé, hogy társasága egy örökkévalóságon át kívánatos lehetne, vagy hogy ő kívánná mások társaságát. Szellemi képességeink és vágyaink nyitva állanak az örök lehetőségek előtt, azért csak a végtelen személyes Isten varázsa alakíthat át bennünket.

Krisztus tanításában világos lett, hogy lelkünk mélyén azért keressük az egymás közötti kiegyenlítődést, igazságosságot, megértést és megbecsülést, mert egy Atyának vagyunk a gyermekei. Azért van mondanivalónk egymás számára és azért értjük meg mások mondanivalóját, mert Isten a teremtésben megszólított bennünket. Olyannak alkotott, hogy meghalljuk a hozzánk intézett szót és válaszoljunk rá. Azért vagyunk kielégületlenek, mert Istennek mindig van mondanivalója számunkra, s mindaddig keressük az igazságot, amíg ő teljesen ki nem tárul előttünk. Ezt a kitárulást megkezdte akkor, amikor örök Szavát, az Igét elküldte, hogy elmondja mindazt, amit az Atya közölni akar. Krisztus az emberré lett Ige, azért nemcsak a szava közli az Atya üzenetét, hanem minden tette és egész viselkedése. Viszont ezért érthető módszere is: úgy gyűjti maga köré az embereket, hogy általa az Atyát találják meg. Érezzük, hogy az igazi megváltás útja csak ez lehet. Nem az az üdvösség, ha egyéni javakban részesülök, hanem az, ha az emberi élet minden egyéni és közösségi vonatkozásában célhoz jut és eléri a teljességét.

Az új közösség megteremtése Krisztus tanításának a gerince. Magáról azt állítja, hogy összegyűjti azt, ami elveszett. Pásztornak mondja magát, aki ismeri övéit, azokat, akiket az Atya neki adott, és övéi is ismerik szavát. Külön gondja van a tévelygőkre. Nem a kiváltságosokat hívja lakomájára, hanem az utcákon és tereken őgyelgő embereket, akikre senki sem gondolt, s minden meghívottat mennyegzős ruhába öltöztet. Jelzi, hogy közte és övéi között elszakíthatatlan kapcsolat keletkezik: Akiket az Atya nekem adott, senki sem ragadhatja ki a kezemből, mert az Atya mindenkinél nagyobb (Jn 10,28). Ezt a gondolatot Pál apostol később úgy fejti ki, hogy az Atya Krisztusban öröktől fogva kiválasztott, meghívott és arra rendelt bennünket, hogy gyermekei legyünk (Róm 8,29; Ef 1,3).

A közte és követői között fennálló természetfölötti kapcsolatot jelzi a szőlőtő és a szőlővessző hasonlata (Jn 15,1 kk). Krisztus magán hordozza azokat, akik a hit révén feléje fordulnak, sőt felelősséget érez irántuk. A természetfölötti hatás itt még elsősorban csak a hit, a remény és a szeretet ösztönzésében jelentkezik. Képesít arra, hogy Istent és egymást az ő szemével nézzük. Krisztus saját életének célját az Atya megdicsőítésében látta, s ezt a célt átadja követőinek: „Azáltal dicsőül meg az Atya, hogy sok gyümölcsöt hoztok” (Jn 15,8). Az Atya a teremtő, az ő dicsősége nem szenvedhet csorbát, azért a történelemből nem fog hiányozni azok közössége, akik Krisztus odaadását utánozzák, s ennek az igyekezetnek egyszer át kell menni a maradék nélküli szeretetnek az állapotába. Krisztus ezt az éltető tevékenységet még jobban összefoglalta az élet kenyeréről mondott beszédében: „Engem az élő Atya küldött, s általa élek. Így az is élni fog általam, aki engem eszik” (Jn 6,57).

* * *

A közösség megszervezésének egyik jelentős mozzanata a bűnök bocsánata. Mindenféle jótétemény hálára kötelezhet bennünket. De nincs mélyebb lelki élmény, mint felfogni azt, hogy Isten helyreállítja az élet értelmét és visszaadja az örök élet reményét, amelyet könnyelműen eljátszottunk. Az igazi bűnbánatban benne van az emberi lét teljes reflexiója. Sehol jobban nem ütközik ki, hogy létünket csak a mindenható Isten szeretete tartja a semmi fölött, mint éppen a bűnbánatban. Itt az ember újra megmarkolja azt az egyetlen szilárd pontot, amelyhez hozzákötheti legnemesebb vágyait. Ezért mondja Krisztus, akinek sokat bocsátanak meg, az jobban tud szeretni, mint akinek keveset engedtek el. Akit mély szakadékból emeltek ki, az jobban értékeli a napfényt. Aki nagy betegségből gyógyult meg, az előtt kedvesebb az élet. Viszont Krisztus ezért hangoztatja követői között is a megbocsátás szükségességét. Megértő emberek között jobban érezzük magunkat, mint erkölcscsőszök között, s azok előtt bizalmasabban kitárulunk, akik magukat is esendő embereknek tartják és velünk együtt akarják az eszményt megközelíteni.

A hívők közössége az egyházban megkapta a jogi keretet is. Gondoskodott arról, hogy legyen sziklaalap, vezetés, tekintély és külső keret, amely összefogja az imádságot és a tanúságtételt. De belülről ő biztosítja a családi összetartást: „Aki teljesíti Atyám akaratát, az nekem mind testvérem, nővérem és anyám” (Mt 12,50). Az ilyen kitételt úgy kell értelmezni, mint az emberré lett örök Fiú szavát. Akit ő anyjává, testvérévé és nővérévé fogadott, azzal nem futólag akar találkozni, hanem megosztja vele saját örök életét. Az evangéliumnak minden lapja csak úgy érthető, ha ezt a megoldást olvassuk ki belőle.

A példabeszédeknek is közösségi hangulatuk van. Különösen ki kell emelni azokat, amelyek a lakomát, az asztalközösséget és annak vidám légkörét hangoztatják. Az ilyen együttlét a meghívásnak és az elfogadásnak az eredménye. Aki hív, az tiszteletét nyilvánítja, aki elfogadja, az is megtiszteli a vendéglátót. Amikor Isten a kinyilatkoztatást ilyen emberi külsőbe foglalta bele, világosan jelezte, hogy az üdvösség valóban teljesedés. Benne van minden szépség és öröm, amely felemeli az embert.

* * *

Amikor mi, keresztények, kifejtjük az evangéliumi tanítást, két síkon mozgunk. Élesen megkülönböztetjük a földi kötelességet és a mennyei teljesedést. Krisztus kortársai még eléggé evilági kategóriákban gondolkodtak. A népies messiás-várás Isten uralmát csak úgy tudta elgondolni, hogy egy népet, amely őt tiszteli, uralomra segít mások fölött. Az erkölcsi élet jutalmát is a földön várták, azért értelmetlenül állottak Krisztus követelményei előtt. Nem tudják, miért kell az ellenségnek megbocsátani, miért kell jót tenni azokkal, akik ellenünk fordulnak, s miért kell szolgálatot vállalni annak, aki első akar lenni. Ők még azon a hagyományon nevelődtek, amely az igazságosságot a szemet szemért, fogat fogért elv érvényesítésében látta. Krisztus maga is tudta, hogy pusztán tanításával és példájával nem fogja azt az új népet megteremteni, amelyben majd érvényes lesz a végrendelete: „Ahogy én szerettelek titeket, ti is úgy szeressétek egymást” (Jn 15,12). Az emberi természet megváltásra, természetfölötti segítségre szorul. Azért megígéri, hogy követőire kiárasztja dicsőségét, amelyet az Atyától kapott. Ez a dicsőség nemcsak a mennyei üdvösség, hanem a hozzá való hasonlóságnak földi elővételezése. Megadja a képességet, hogy Isten gyermekeinek módján viselkedjünk és a szeretet parancsát mindennél előbbre helyezzük. Krisztus dicsősége itt a földön abban nyilvánult meg, hogy tanításában, mindennapi viselkedésében, barátai és ellenségei között s végül szenvedésében is úgy viselkedett, mint az Isten Fia. Ő tudta, hogy a lelki átalakulás majd akkor következik be, ha követői „újjászületnek vízből és Szentlélekből”. Azért ígéri, hogy elküldi egyházának a Szentlelket az Atyától. Az apostolok később ebből a kegyelmi tapasztalásból indultak ki, amikor hirdették, hogy „akiket az Isten Lelke vezérel, azok az ő gyermekei” (Róm 8,14).

Végül Krisztus meg volt győződve arról, hogy érdemei jutalmául az Atya kialakítja körülötte azt a közösséget, amelynek ő a végleges tanítója, főpapja és királya. Legjobban kifejezi ezt a meggyőződését főpapi imája: „Amint te, Atyám, bennem vagy és én tebenned, úgy legyenek ők is bennünk” (Jn 17,21). Majd így folytatja : „Az a szeretet, amellyel engem szeretsz, bennük legyen és én is bennük legyek.” Krisztus tehát saját dicsőségének teljességét is abban látja, hogy az Atya házában összegyűjtheti végleges szeretetközösségben azokat, akik éhezték és szomjazták az igazságot, akik türelemmel viselték a földi megpróbáltatást, akik tudtak szelídek, békességesek, megbocsátók és nagylelkűek lenni. Itt nemcsak arról van szó, hogy ő végrehajtott egy isteni tervet amelynek vázát már az Ószövetségben olvashatjuk. Jézusban az Ige valóságos emberré lett, s az Isten irgalmát, szeretetét úgy élte meg, mint saját lelkének és szívének indíttatásait. Sok volt benne a szellemi világosság, azért sokakat akart tanítani és megvilágosítani. Sok volt benne a szeretet is, azért mindenkit akart boldogítani és üdvözíteni. De ugyanakkor vágyódott arra is, hogy szeretetét a legszélesebb körben viszonozzák. Azért fordul az Atyához ilyen kéréssel: „Akarom, hogy akiket nekem adtál, ott legyenek, ahol én vagyok.” Ott majd a szeretet viszonzása magától értetődő lesz, hiszen mindenki tudni fogja, hogy tőle kapta az örök életet.

Ha így végiggondoljuk Krisztus tanítását és viselkedését, amellyel egy szent, személyes közösséget akart létrehozni, nem nehéz meglátni, hogy lélektanilag minden szükséges elem megvolt benne. Ő „tudta, hogy mi lakik az emberben”, azért nem csupán érzelmekre és szép szavakra épített. Nála az első követelmény az volt, hogy az ember maga tanulja meg az áldozatos szeretet erényét, tegye magát méltóvá mások szeretetére és bízzon abban, hogy ez a szeretet megmarad örökre, mint a boldogság forrása. Vállalkozása tehát nem volt naiv kezdeményezés. Főleg azért, mert ő az elesett emberekből akarta ezt a közösséget kialakítani, nem pedig kiváltságos és elkülönült egyedekből. Istennek ez az új népe az ószövetségi hagyomány nyelvén az ő „jegyese” lesz, akit ő tisztított meg és tett hűségessé. A megvalósulás előtt azonban neki át kellett mennie a közösségi kapcsolat legmélyebb krízisén. Neki is a nagypéntek mutatta meg, hogy a szeretet mennyire természetfölötti erény és mennyi önkiüresítést kíván. Neki, aki egész lényével osztotta a szeretetet, le kellett szállni a meg nem értés, a gyűlölet és a csalódás sötétjébe. Eltávoznak mellőle azok, akik nem értik szárnyaló gondolatait, illetve akik túlságosan testiek ahhoz, hogy a szellemiekért lelkesedjenek. Eltávoznak azok is, akik anyagi előnyöket, hatalmat és dicsőséget reméltek tőle. Szembefordulnak vele azok, akik féltik tőle saját hatalmukat vagy nemzetük kiváltságait. A tanítványokon teljesül a próféta jövendölése: „Lesújtok a pásztorra és elszélednek a juhok” (Zak 13,7).

Aki kívülről szemlélte Jézus szenvedését, az a szeretet tökéletes csődjét láthatta benne. Ez az ember egész lelkével ragaszkodott Istenhez, az Atyához, és az Atya hallgat. Mindenkinek jót akart, a rosszat nem viszonozta rosszal, s most senki sem kel védelmére. Krisztus szenvedése az üdvtörténet kiélezett helyzete. Az Isten iránt való szeretet és az emberek szeretete még soha ilyen tisztán nem nyilvánult meg, mint Krisztus viselkedésében, de még ártatlan embert soha nem ítéltek el akkora gyűlölettel, mint őt. Az elfogulatlan szemlélőben is felmerül a kérdés: érdemes jónak lenni, érdemes valami szépet akarni? Érdemes az emberek javán, boldogulásán fáradozni? Hiszen úgy látszik, hogy a gyűlölet nagyobb hatalom, mint a szeretet! Nem is lehet olyan eszménnyel előállni, amely békében és megértésben egyesíthetné az embereket!

Ha elfogadjuk, hogy Krisztus „mindenben hasonló volt hozzánk, a bűnt kivéve”, akkor el kell fogadnunk azt is, hogy tökéletesen átélte a szeretet csődjét. Eljutott oda, hogy csak egy magasabb meggyőződés diktálta lelkében a kötelességet, a kitartást, a hűséget, nem pedig a lelkesedés vagy más érzelem. A szeretet akkor a legnagyobb, ha a meg nem értés vagy a durvaság közepette is igazi szeretet marad. Nem von vissza semmit a jóakaratból és az áldozatból. Mégcsak viszonzást sem akar, hanem egészen kiüresíti önmagát. Ez volt Krisztus erénye és ezzel vitte végbe a megváltást. Akadt egy ember, aki a legreménytelenebb helyzetben is kitartott a szeretet követelménye mellett. Az Atya alkalmat adott neki a hősiességre és megdicsőítette azzal, hogy megtette őt a szeretet hatékony forrásának. Minden ember az ő teljességéből merít. Ő osztogatja kegyelmi kincseit, ő világosít meg minden embert, s egyúttal érzi azt is, hogy minden emberi jószándék vagy szeretet végső fokon őrá irányul.

* * *

Ha tehát a szeretet és a társas természet oldaláról szemléljük Krisztus szenvedését, akkor a nagypéntek igazi krízise az elhagyatottság. Minden szenvedő valóban ezt érzi, de legjobban az, aki igazságtalanul szenved. Krisztus nem lett volna igazi megváltó, nem tudná beleélni magát annyi ember keserves helyzetébe, ha ezt a megpróbáltatást nem veszi magára. De nem megjátszva vállalta, nem is úgy, mint lélektani kísérletet, hanem úgy, mint meggyőződésének és küldetésének következményét. A húsvét azonban ezt a krízist is feloldotta. Mivel elhagyatottsága, magára maradottsága teljes volt, azért ettől kezdve a szeretetet is tökéletesen megtapasztalja. A feltámadásban elsősorban az Atya szeretete tárult ki előtte. Ezt valamiképpen földi életében is átélte, de még túltengett benne a célhoz vezető, a hősiességet sugalló szeretet. Most a boldogító szeretetet tapasztalja meg. Azt, amelynek nincs vége és határa. Már az ószövetségi jövendölés úgy beszél erről a találkozásról, hogy az Isten, az Atya a jobbjára ülteti (Zsolt 110,1). Egyúttal átéli azt is, hogy a Fiú abszolút hatalmával segítheti övéit és magához kapcsolhatja őket. Ő az Atya irgalmának, üdvözítő akaratának a végrehajtója. A kegyelem osztogatását, az üdvösség felé való hívást és ösztönzést ugyanazzal a lelkülettel osztogatja, mint amellyel a kereszten ellenségeiért imádkozott. Tudja, hogy ettől kezdve örökre magához láncolja azokat, akik az ő ösztönzésére keresték az igazságot és igyekeztek utánozni irgalmas lelkületét. Joga van kiárasztani a Szentlelket, s az emberek felismerik, hogy az ő evangéliuma és kegyelme révén a Lélek közreműködésével megnyílt előttük az út az Atyához (Ef 2,18).

A feltámadt Krisztus köré csoportosult mennyei szeretet-közösségnek földi képe az apostoli egyház. A tanítványok számára a húsvét a gyülekezés, a találkozás napja, mint ahogy a nagypéntek a félelem és a szétszóródás napja volt. A meglepő hír ez: „A Mester él, megjelent Péternek és a tizenegynek”. Az apostolok így adják tovább az élményt: Láttuk az Urat. A földi egyház ennek a misztériumnak a hordozója lett. Akit keresztre feszítettek, az újra él. Isten igazolta, hogy az ő tanítása nem tévedés, nem ábrándozás, hanem kinyilatkoztatás. Igazolta azt is, hogy az ő útja – beleértve a keresztutat is – az üdvösség útja volt. S ha ő feltámadt, akkor a mi számunkra is van bűnbocsánat és örök élet, hiszen tanításának az volt a gerince, hogy ő lesz az örök élet osztogatója: „Atyámnak az az akarata, hogy aki látja a Fiút és hisz benne, örökké éljen” (Jn 6,40). A tanítványok egy új, boldogító misztérium hordozói, s ez a tudat összekapcsolja őket. Akik Krisztushoz tartoznak, akik benne hisznek vagy őt keresik, azoknak közük van egymáshoz is. Az Isten tervének hordozói lettek, azért közös küldetésük van a világban.

Pasolini a „Máté evangéliumá”-ban színészi technikával érzékelteti, hogyan oldódik meg József kételye, amelyet Máriával szemben táplál, mivel nincs tudomása az angyali üdvözletről. Miután azonban kinyilatkoztatást kap, megkönnyebbült arccal találkozik Máriával és egymásra mosolyognak. Ez a mosoly kifejezi a titok megértését és elfogadását. Nincs szükség további szóra, hogy Isten akaratát és egymáshoz való kapcsolatukat megértsék. A húsvét fényében a hívők ezzel a mosollyal nézhették egymást. Az utolsó szó nem az igazságtalanság és a halál volt, hanem Isten irgalmas szava. A szeretet győzött a bűn felett, a jóság több volt, mint a gonoszság. Földi küzdelmeinkben nem vagyunk egyedül. Krisztus az Atyánál van és képvisel bennünket. Ettől kezdve más lett az ima és a közös szertartás is. Krisztus közbenjár értünk, felhatalmazott, hogy az ő nevében kérjünk vagy adjunk hálát. Őt az Atya megjutalmazta földi érdemeiért, erényeiért, tehát mindnyájan reménykedhetünk az örök visszafizetésben.

Az újszövetségi Szentírás bizonyítja, hogy az apostolok a húsvét titkát kezdettől fogva az ószövetségi jövendölésekkel magyarázták. Főleg Izajás 53. fejezetével, ahol ilyen kijelentéseket olvastak:

Mindnyájan, mint a juhok, tévelyegtünk,

ki-ki a maga útjára tért,

és az Úr mégis az ő vállára rakta mindnyájunk

gonoszságát.

Szenvedésével sokakat megigazulttá tesz szolgám,

mert gonoszságunkat magára vállalta.

Ezért osztályrészül sokakat adok neki,

és a hatalmasok lesznek zsákmánya.

Az apostoli igehirdetésben kialakul a tisztalátás a megváltás misztériumáról. Az Atya elküldte Fiát, aki valóságos emberré lett, s életével és kereszthalálával kiegyenlítette az ég és a föld ellentétét. Felülről lefelé nézve tanúságot tett az Atya irgalmas szeretetéről, alulról fölfelé pedig a legnagyobb magáramaradottságban is kimutatta az ember szeretetét az Atya iránt. A feltámadás meggyőzte az apostolokat arról, hogy a szeretetnek ez a kettős iránya mindörökre hatékony marad. Az emberi üdvösségnek ez lesz a munkálója. A bizalom ezekre a tényekre épül: „Isten azzal tett tanúságot irántunk való szeretetéről, hogy Krisztus meghalt értünk, amikor még bűnösök voltunk” (Róm 5,8). „A szeretetnek nem az a lényege, hogy mi szeretjük az Istent, hanem hogy ő szeret minket és elküldte Fiát bűneinkért engesztelésül” (1Jn 4,10). Aki így kezdeményez, az gondoskodik arról, hogy ezt a szeretet teremtményei is viszonozzák, illetve kialakuljon körülötte az a nép, amelyet nem szolgáinak, hanem barátainak mond. A hívő meg is tapasztalta mindenkor, hogy „a remény nem csal meg, mert a nekünk adott Szentlélekkel kiáradt szívünkbe az Isten szeretete” (Róm 5,5).

Azóta minden lehangoló jelenség ellenére is van igazi szeretet a földön: előzetes, elnéző, megbocsátó, segíteni akaró szeretet, amely abból táplálkozik, hogy az Atya Jézusban előbb szeretett minket, tehát nekünk is fel kell emelkednünk az önzetlenség magaslatára. A gondviselésnek is az a célja, hogy ezt a szeretetet tökéletesítse bennünk. Érzelmi élményeink lehetnek az élet különböző területein, de a szeretetet maradandóan csak akkor ízleljük meg, ha a magunk nyelvére és életkörülményeire lefordítjuk Krisztus szavait: Éheztem és ennem adtatok, szomjaztam és innom adtatok, beteg, ruhátlan és fogoly voltam, s felkaroltatok. Az ilyen élményben a maradandó az, hogy kicsendül belőle valamilyen időfelettiség: „amit embertársaitoknak tesztek, azt nekem teszitek”. A szeretet útja, a kötelesség útja, ez pedig mindig emberi marad, vagyis tele van zökkenőkkel, csalódásokkal, krízisekkel. De éppen ezekben a zökkenőkben tisztul meg egyéniségünk, hogy ne magunkat és ábrándképeinket szeressük, hanem emelkedjünk fel Krisztus lelkületéhez. Éppen a küzdelmes élet a biztosítéka annak, hogy önző, ideges, testi lényünk átalakulhat „lelki emberré”. Krisztus kijelentése, hogy „mindent magához vonz”, azt jelenti, hogy a nehézségekkel teli földi életben irányít és serkent, hogy a szeretet törvényéről ne feledkezzünk meg. Amikor majd bekövetkezik az állapot hogy az Atya Krisztus fősége alatt összefoglal mindent (Ef 1,10), ott már nem lesznek ütköző felületek, mert mindenki adni akar, nem követelőzni. Az egyéni vallásos élet kell, hogy ennek a teljességnek az elővételezése legyen. Krisztus magára hagyatottsága meggyőz arról, hogy az is sok kamatoztatni való talentumot kapott, akiről úgy látszik, mintha mindent elvettek volna tőle. A megbocsátás, a példa, a türelem, az igazsághoz való ragaszkodás nem marad hatás nélkül a földi környezetben sem. Krisztus érdemeiből úton vagyunk a végső megbékélés felé.

Azért jöttem, hogy életük legyen (Jn 10,10)

Lukács György egy helyen a filozófus feladatával kapcsolatban idézi Spinozát: „A szabad ember sokkal inkább gondol bármi másra, mint a halálra. A bölcsesség elmélkedés, de nem a halálról, hanem az életről” (Existencialisme ou materialisme? 1937, Paris, 96). Ezt mindnyájan elfogadjuk. De ezzel a rideg valóságot még nem győztük le. Az élet az elmúlás felé halad, s az élet értelmének felvetése azért probléma, mert véges, mert elmúlik, viszont szellemi vágyaink nem férnek bele az idő és a tér keretébe. Minden normális ember szívesebben gondol az életre, mint az elmúlásra. A nemléttől, a semmitől, a negatívumtól idegenkedik. A tudatot csak a tárgyak és események ismerete tölti ki. Amellett ragaszkodunk személyekhez, tárgyakhoz, igazságokhoz és elvekhez, hogy támaszt találjunk bennük a mulandóság ellen. Ezek a tünetek azt mutatják, hogy létünk mélyén megvan bennünk a maradandóságnak valamilyen lehetősége vagy képessége. De honnan van ez a képesség? S ha valóban megvan, miért esik áldozatul a halálnak?

Ugyanebbe az irányba mutat az idő kitöltésének vágya. Az idő folyása is eszünkbe juttatja a mulandóságot, azért nem bámulunk bele tétlenül. Az ember mindig igyekszik átfogni a múltat és a jövőt. A múltat a legrégibb korok óta felidézi meséiben, emlékeiben, az ősök tiszteletében. Az írás feltalálása megteremtette az évkönyveket és a kőbe vésett feliratokat. Ma sokrétű lett ez a törekvés. Megörökíthetjük a képeket, színeket, a hangot, az eseményeket. A jövő meghódítását célozza a tervezés, a megbeszélés, az eléje dolgozás. Számba vesszük a népszaporodást, az energiaforrásokat, a technikai és kulturális lehetőségeket, s amellett az egyéni életet is gyakran igyekszünk meghosszabbítani.

De az élet kritikus fogalom marad. Bontakozik testileg és szellemileg, egyre jobban kiépíti kapcsolatát a környezetével, lehetősége van utódok létrehozására, de mindig ki van téve veszélynek, s bizonyos idő múltán megkezdődik a visszavonulása. Át kell adni a munkahelyet, a testi gyengeség akadályozza a mozgást, az érvényesülést és egyre jobban beszűkül az érdeklődés is. Rá vagyunk utalva másokra, unalmasakká válunk, sőt terhére vagyunk másoknak. A kör kezd bezárulni, s ha józanok vagyunk, kezdjük belátni, hogy lassan mindenütt fölöslegessé váltunk. Amit alkottunk, azt már mások túlhaladták vagy eltékozolták. Nem csoda, ha a modern kor az egészséget mítosszá tette, s az orvostudományt pedig valamilyen mágikus hatalom képviselőjévé. Elvárják tőle, hogy a társadalom munkanívóját megfelelő szinten tartsa és az egyes embert a halálfélelemtől megszabadítsa. Lélektani jelenség az a törekvés is, hogy a halálról való beszédet lehetőleg mindenütt elkerüljék. Evelyn Waugh könyve, „A halál Hollywoodban”, élénk szatírával mutatja be azt a törekvést, hogy filmen a halált minél esztétikusabban játsszák meg, nehogy a nézők idegei megrendüljenek.

Végeredményben mindegy, hogy az élethez való ragaszkodás milyen társadalmi formákat ölt. A lényeg az, hogy az ember mindig a jövőbe néz, az életet szeretné teljessé és értelmessé tenni. Akik úgy látják, hogy értelmetlen, azok is inkább lemondóan mondják ki nyilatkozatukat. Bertold Brecht egy versében még azt fűzi hozzá, hogy a létért való küzdelemben kíméletlenek vagyunk: Az élet olyan, mintha raboltuk volna valahonnan, s attól félünk, hogy tőlünk is elrabolják. Aki meg akarja tartani és aki el akarja venni, mindkettőnek olyan a keze, mint a ragadozó karma. (Werke, IV. k. 898). A legtöbb ember azonban nem ezt a társas vonatkozást szemléli az élet tartamában, hanem az a problémája, aminek Marcel Proust irodalmi kifejezést is adott, hogy örömeink és boldog élményeink soha nem térnek vissza, és nem maradnak a mieink. Akkor miért ízleltük meg őket? Csak azért, hogy még jobban megtapasztaljuk az élet mulandóságát? (A la recherche du temps perdu, Le temps retrouvé). Ma már a lélektani vizsgálódás igyekszik a tudat legmélyebb rétegeit is felderíteni. A pszichoanalízis szakemberei azt állapítják meg, amit tulajdonképpen az egész emberi kultúra kifejez: Vannak bennünk indíttatások, amelyek erősebbek akarnak lenni a halálnál (Conrad Stein, Concilium, 11, 1975, 312). Freud megállapítása, hogy a tudatalatti világunk visszafelé tekint és az elveszett gyermekkori paradicsommal foglalkozik, nem magyarázza meg az ember jövőbetörését.

A honnan? és hová? kérdésével valamilyen formában mindenki találkozik. Legalább úgy, hogy másoktól hallja, és vitázik a feleleteken. A felelet legtöbbször attól függ, hogy ki milyen alapról indul el. Déry Tibor pl. egy helyen így fogalmazza meg magatartását: „Anyagelvű hitembe zárva, nincs mit válaszolnom. Vegyem tehát tudomásul, hogy vak vagyok, vagy önmagam iránt udvariasabban: rövidlátó? Ám a kurtaszemű ember is tudja, hogy szűk látókörén kívül is volna még mit látnia, de mit? Kérdezzen?… nem volna rá válasz, soha nem is lenne; így hát elméje épségének védelmében beéri részletválaszokkal. Berendezkedik a világban, amilyen kényelmesen csak lehet, s a megválaszolhatatlan kérdést azzal üti el, hogy egy túlvilággal felel rá. Ilyennel vagy olyannal. Ahol megreked a tudat, ott nyomban folytatja a hit. Én is hiszek, bár nem tudom miben. Az élet szükségszerűségében?…” (Népszabadság, 1976. márc. 14.). Más megoldás tehát nincs: vagy kitérni a válasz elől és beletörődni a végzetbe, vagy hinni a túlvilági életben. De mi hatalmaz fel rá? Milyen alapon és milyen bizonyossággal hihetünk benne? Ez a további kérdés azokat is gyötri, akik több-kevesebb meggyőződéssel beletartoznak a keresztény vallásba. A német katolikusok között az elmúlt években vallási közvéleménykutatást végeztek. Jóval több, mint négymillió kérdőlap érkezett vissza, tehát elég széleskörű képet adott. Volt rajta ilyen kérdés is: Ha találkozna valakivel, aki az élet és a hit kérdéseiben járatos, miről beszélne vele legszívesebben? Sokféle választ adtak, de a legtöbben (35%) arról beszélgetnének, hogy a halál után van-e még valami. S a fiatalok arányszáma még magasabb volt mint az idősebbeké. A müncheni evangélikus egyházközségben is kimutatták, hogy csökkent az ünnepi istentiszteleten való részvétel, a keresztelések és az egyházi esküvők száma, de az elhunytak 84 százalékát kellett egyházi temetésben részesíteni. A szociológusok úgy látják, hogy főleg a fiatalok között legtöbben olyanok követnek el öngyilkosságot, akik arról panaszkodnak, hogy az életnek nincs értelme. Ezeknek a száma magasabb, mint azoké, akik valamilyen nehézséggel nem tudnak megbirkózni és félelemből vetnek véget életüknek (Intern. kath. Zeitschrift, 1976, 506).

* * *

Nem lehet kitérni az elől a benyomás elől, hogy az életnek ajándék jellege van: minden élő mástól ered. Ha képzeletünk visszaszáll az első élő sejthez, amelyik valamely ős-óceánban keletkezett, bármilyen hosszú fejlődés eredménye volt is, az is a benne levő molekulák és atomok belső kapcsolódási képességeinek köszönhette létét. Az élet mibenléte azóta is titok. A természettudomány csak annyit mond róla, hogy az anyag bizonyos szerves formája, ahol kölcsönhatások valósulnak: törvények irányítják, s nem az összevisszaság képét mutatja. Amellett az élet mindig konkrét egyedi formában jelentkezik: ez a sejt, ez a szervezet él. Az élő testben energiák, kölcsönhatások és információk cserélődnek ki, ezért állandó táplálékra, energia bevezetésre van szüksége. Törvények szabják meg a fejlődést, a növekedést, a tökéletesedést. Nem tudjuk, hogy a fizikai és kémiai hatásokon kívül még mi játszik közre az élet keletkezésében és magasabb fokozatainak kialakulásában. Igazában azt sem tudjuk, hogy mi vezet az organizmus elöregedéséhez és halálához. Az élő szervezet más mint a gép. Nemcsak az információ és kölcsönhatás nagy száma miatt, hanem azért is, mert van benne rugalmasság, alkalmazkodási és regenerálódó képesség. Ha részeire szedem, elvész szépsége és elpusztul. Az ilyen életet az emberek mindig hajlandók voltak az istenek ajándékának tekinteni.

Az élet ereje, lendülete, szépsége csak az emberben tudatosul. Az ember már szellemi síkon is él: Felfogja a világ szépségét, törvényeit, értékeit, személyes kapcsolatot teremt, s azokat érzelmi szálakkal szövi át. Amellett ismeretével és vágyaival áttöri a tér és idő korlátait. A meglátás és a vágy mindig több benne, mint a lehetőség. Ezért az emberi élet ajándék jellege még feltűnőbb. Nem ebből kell magyarázni azt a lélektani vonást, hogy igazában csak akkor nyugszunk meg, ha rábízzuk valakire életünket, illetőleg, ha a szeretet kötelékei kialakulnak? Ezt a gondolatot érzékelteti Gabriel Marcel, a filozófus és író egyik darabjában. Az első világháborúban Verdun ostrománál egy katona néhány napi szabadságra hazamegy. Mindenki érzi, hogy inkább búcsúzni megy, hiszen kevés a remény, hogy onnan mégegyszer élve kikerül. Felesége sem tud felengedni mellette. Inkább rossz előérzeteiről, szomorúságról panaszkodik. Mikor a férje visszamegy, úgy könnyít a lelkén, hogy testvére előtt igazolja magát: Nem tudtam igazán kedves lenni hozzá, a félelem megdermesztett, úgy éreztem, mintha egy haldoklót kellene simogatnom. A bátyja, egy mély érzésű ember, így válaszol: Janka, aki ma él, te azt feláldozod azért, aki holnap halott lesz. Ez az elővételezett halottkultusz megakadályozott téged abban, hogy egy testből és vérből álló embert boldoggá tégy. Talán csak azért, mert már most előkészülsz az özvegységre. Azt gondolod, hogy így könnyebb lesz számodra. Pedig hidd el, akit szeretünk, azzal azt éreztetjük, hogy él, és egészen a mienk. A szeretetben van valami, ami elővételezi az örökkévalóságot… (G. Marcel, Le mort de demain.)

A fizikai világban nincs semmi, ami megóvná az embert az elmúlástól. Földi viszonylatban legföljebb abban bizakodhatunk, hogy másoknak az emlékében és szeretetében tovább élünk. A döntő kérdés tehát az, van-e olyan személy, aki annyira én-te közösségbe lépett velem, hogy ezt a kapcsolatot mindörökre meg akarja és meg tudja tartani? Van-e olyan szeretet, amely nemcsak emlékünkhöz ragaszkodik, hanem minket akar birtokolni, s annyira erős, hogy a halálból is kiragad? Amint láttuk, a pogány vallások istenei nem voltak ilyen magasztos lények. Ők csak felnagyított emberek voltak, akik féltékenyen őrizték saját világukat. Az ószövetségi kinyilatkoztatásban ellenben az Isten következetesen úgy mutatja magát, mint aki előtt az élet lebeg, nem a halál. Ő maga az élet, ő az örökkévaló. Hozzá képest minden olyan, mint a fű, amely elhervad. A pogányok bálványaival szemben őt elég úgy megjelölni, hogy ő az „élő Isten”. Az embert életre teremti, nem halálra. Az „élet leheletét” leheli arcába, és azt akarja, hogy saját képmása és hasonlatossága legyen. Ebben a kinyilatkoztatásban az élet különlegesen az Isten ajándéka. A gyermek, a család szaporodása szintén az ő áldása. Ahol Isten megmutatkozik, ott élet fakad. Ezért mondja a régi ember, hogy a puszta, a sivatag azért üres, mert Isten elfordult tőle és átengedte a démonoknak.

Istennek gondja van az ember életére. A gondviselés első képe a paradicsom-kert, ahol az ember közel van az élet fájához. A halált a bűn okozza, mégpedig azáltal, hogy az ember elfordul az Istentől, az élet forrásától. Ezért az engedelmesség, a törvény, a szeretet az Ószövetségben az élet útja, a bűn, az engedetlenség ellenben a halál útja. Csak Istentől lehet védelmet, szabadulást, gyógyulást remélni. Az élet annyiban is Isten ajándéka, hogy csak neki van joga felette. Az emberölés súlyos bűn. A kiontott vér az égbe kiált bosszúért. Ezért elterjed az aggódó szokás, hogy a kiomlott vért be kell takarni, be kell hinteni homokkal, hogy ne kiáltson az ég felé. Az élet határát is Isten méri ki az egyes ember számára. Az Ószövetség régi könyveiből ugyan még hiányzik az örök életbe vetett hit, de a vallásos ember tudja, hogy Isten szóbaállt őseivel, s ezek az ősök kedvesek voltak Isten szemében, azért nem semmisülhettek meg egészen. Aki meghal, az „megtér atyáihoz”. A kinyilatkoztató Isten maga is jelzi, hogy övéiről nem feledkezett. meg. Akárhányszor így nevezi magát a későbbi nemzedékek előtt: Én vagyok atyáitok Istene, Ábrahám, Izsák, Jákob Istene. Szavaiban visszacseng az állítás, hogy akiket megszólított, akikkel szövetséget kötött, azokat számontartja még akkor is, ha leszálltak a holtak birodalmába. A hívő nép meg van győződve, hogy a jövő Isten kezében van. A próféták a fogság és a gyász napjaiban is azzal vigasztalják őket, hogy „Isten beléjük oltja lelkét és életre kelnek” (Ez 7,14). Végül az Ószövetség utolsó könyveiben már felcsillan az egyéni feltámadás gondolata is. Isten a végső jutalmazást a túlvilágon adja meg azoknak, akik hűségesen ragaszkodtak hozzá (Bölcsesség, Makkabeusok könyve).

* * *

Jézus Krisztus megjelenésével az életről szóló kinyilatkoztatás új színt kap. Az Ószövetségben az „élő Istenre” kellett tekinteni és belőle kellett reményt meríteni. Jézus úgy áll az emberek elé, mint aki maga akar lenni az élet forrása. Tanításából kitűnik, hogy mennyire értékeli az életet. „Az élet több, mint az eledel” (Mt 6,26). Életet menteni fontosabb dolog, mint a szombatot megtartani (Mk 3,4). Ő nem azért jött, hogy elveszítse az embert, hanem, hogy megmentse. De olyan életet tart szem előtt, amely átmegy az örök életbe. „Tartsd meg a parancsolatokat, és élni fogsz” (Mt 19,17). Az örök életért ezt a földi életet is fel kell áldozni.

Jézus tanítása a körül forog, hogy az Atya az igazi életet őáltala akarja adni az embereknek. Azért teheti meg, mert különleges módon birtokolja ezt az életet: „Amint az Atyának élete van önmagában, úgy megadta a Fiúnak is, hogy élete legyen önmagában” (Jn 5,26). Egészen az Atya által él, azért osztogathatja az örök életet. Birtokolja Isten Lelkét, azért az élő víz forrása lehet mindenki számára (Jn 7,37). Az Atyától küldetést kapott, hogy az élet szerzője legyen: „Atyámnak az az akarata, hogy mindenki, aki látja a Fiút és hisz benne, örökké éljen, s hogy én feltámasszam az utolsó napon” (Jn 6,40). Mint jó pásztor azért jött, hogy övéi bőségben birtokolják az életet. Küldetését azon az áron is teljesíti, ha saját életét kell odaadni juhaiért (Jn 10,11). Az emberek azáltal részesednek az ő életében, ha hisznek benne és ha áldozati testével és vérével táplálkoznak. Ezekkel szemben elkötelezi magát, hogy az utolsó napon feltámasztja őket (Jn 6,54). Az elkötelezettség onnan származik, hogy rajta keresztül az Atya akarja az embert az isteni életben részesíteni: „Amint én az Atya által élek, úgy az is élni fog általam, aki engem eszik” (Jn 6,57).

Aki ennyire ura az életnek, az a betegséget és a halált nem nézheti közömbösen. Csodáinak nagy része gyógyítás. Nemcsak Isten irgalmas segítségéről tesz tanúságot, hanem arról is, hogy ő az élet ura. Ezért a koporsónál és a sírnál sem ijed meg: „Én vagyok a feltámadás és az élet. Aki hisz bennem, még ha meghal is, élni fog” (Jn 11,25). Istenfiúi hatalmának a végső bizonyítéka az lesz, hogy életre kelti a halottakat: „Elérkezik az óra, amikor a sírokban mindnyájan meghallják az Isten Fia szavát és előjönnek. Akik jót tettek azért, hogy feltámadjanak az életre, akik gonoszat tettek azért, hogy feltámadjanak a kárhozatra”(5,28).

Küldetésének van még egy egészen különleges mozzanata: azért jött, hogy az embert az Atya gyermekévé tegye, illetve hogy létrehozza az atya-gyermek párbeszédét Isten és az ember között. Hirdeti, hogy az Atya gyermekévé fogadja mindazokat, akik keresik az igazságot, akik békességesek, akik az irgalmasságot gyakorolják és akik őbenne hisznek. Viszont az embert is felhatalmazza, hogy az ő nevében Atyának szólítsa az Istent és gyermeki bizalommal járuljon eléje. Ez az Atya nem ad követ gyermekének, ha az kenyeret kér tőle. A házában sok a lakóhely, s Krisztus a halálában is azért tér vissza az Atyához, hogy lakóhelyet készítsen övéinek. Láttuk, hogy az ószövetségi hit milyen reményt adott: Isten nem feledkezik meg azokról, akikkel párbeszédet kezdett és akikkel szövetséget kötött. Krisztus ezt a kapcsolatot tökéletességre emeli. Az Atya hajunk szálait is megszámlálva tartja, gyermekévé fogad, tehát lehetetlen, hogy elfeledkezzék rólunk. Ha ő az „élő Atya”, akkor atyaságából következik, hogy gyermekeinek is örök életet ad. De Krisztus aziránt sem hagy kétségben, hogy ez az élet csak addig van biztosítva, amíg Isten gyermekei vagyunk. A bűn elleni küzdelem innen kapja a komolyságát. Ha szemed megbotránkoztat, vájd ki és dobd el magadtól, mert jobb neked félszemmel bemenni az örök életre, mint ha két szemmel a pokol tüzére vetnek (Mt 18,9).

* * *

Jézus tanításából és viselkedéséből tehát levonhatunk két megállapítást. Így még senki nem volt meggyőződve, hogy az ember üdvössége az örök életben teljesedik ki, és hogy Isten ezt az életet őáltala adja. Úgy állt az emberek elé, mint akiben itt van a megoldás. Ez már nem egy prófétának a hangja volt, hanem a Megváltóé. Ilyen üzenettel s igénnyel eddig még komolyan senki nem mert fellépni. Vallásalapítók és próféták csak azt merték hirdetni, hogy a megoldás Istennél van. Krisztus azt hangoztatja, hogy ő maga a megoldás. Aki őt elfogadja, az az élet útját választja. Az evangéliumok bizonyítják, hogy ezt a gondolatmenetet kevesen tudták követni. Az apostolok elfogadták ugyan szavait, de csak olyan értelemben, hogy Isten a Messiást megmenti a haláltól. Ezért nem értették és nem is akarták megérteni, amikor haláláról jövendölt. Még érthetetlenebb volt számukra maga a nagypéntek. A keresztrefeszítés annak a halálát okozta, aki magát az élet megoldásának mondta. A tanítványok csak azt látták, hogy így még soha nem állt szemben egymással az élet és a halál. Egy ember szavával, tetteivel, erejével és Istenbe vetett bizalmával indul el, hogy győzelmet hozzon a halál felett. Látszólag azonban a halál győzedelmeskedett fölötte. Még hozzá a megaláztatásban, kigúnyoltságban, kitaszítottságban elszenvedett halál. A kép a megsemmisülést, az emberi elesettséget és tehetetlenséget mintázta. Úgy látszott, hogy itt csődöt mond az Istentől kapott karizmatikus erő, és hiába való minden ígéret és bizakodás. A nagypéntek az élet és halál viszonylatában is a krízist hozta. Ha ez a megoldás nem sikerült, lehet-e még egyáltalán új megoldással kísérletezni? Jöhet-e még egy ember, aki jobban az Isten oldalára áll és jobban igazolja, hogy benne elérkezett az élet diadala? Ez az üdvtörténeti helyzet minden időkre szimbolizálta a hit próbáját. Az Isten igazmondásába és mindenhatóságába vetett bizalom csak a reménytelen helyzetben válhat teljessé. Kell tudni hinni akkor is, ha sehol nem látunk kiutat és remélni kell ott is, ahol látszólag minden kapu bezárult. Ez a nap az üdvtörténet krízise is volt. Hiszen az emberi összefogás, a vallási és állami tekintély feszítette keresztre „az élet szerzőjét” (ApCsel 3,15). Hajlandó-e Isten megoldást adni ott, ahol az ember maga visszautasítja az egyetlen lehetőséget? Ha adott megoldást, azért tette, mert irgalma kikezdhetetlen és mindennél nagyobb. Ezért vallja az egyház, hogy a húsvét, a feltámadás és az örök élet az Atya ajándéka, s mint ajándék egyúttal az öröm forrása.

Az élet és a halál misztériuma azonban nem a szemlélőkben, hanem magában Krisztusban játszódott le, s csak azért lett belőle megváltás, mert ezt a halált és ezt a krízist fiúi lelkületével és engedelmességével élte át. Kiragadtunk utalásokat a tanításából, amelyek mutatták, hogy ő az élet forrásának tudja magát. Figyelembe kell azonban vennünk, hogy nála minden szó az Isten Fiának a kinyilatkoztatása, aki az Atyából olvassa ki küldetését és feladatait. Amit mond, az őbenne igazi lelki élmény. Azért mondja magát útnak, igazságnak és életnek, mert befelé érzi is, hogy az. Annyira birtokolja az isteni életet, annyira átéli a végtelen igazságot, szellemi világosságot, s annyira az örök szeretet hordozójának érzi magát, hogy magától értetődően tesz ilyen kijelentést: Ég és föld elmúlnak, de az én tanításom nem múlik el. Őbenne az élet magával hozta az Atya látását, a gondviselése és szeretete fölötti örömet, az emberi titkok ismeretét, saját ügyének jogosságát és főleg azt a tudatot, hogy ő az áldás forrása minden ember számára. Emberi tudata ezért tágult ki felfoghatatlan mélységben és magasságban.

De ugyanakkor a halál is egészen emberi halál volt számára: mindennek az összeroppanása, a test elgyengülése, az öntudat elhomályosodása, az elhagyatottság érzése, a megsemmisülés fenyegetése. Ő valóban átélte, hogy benne az élet hal meg. A halál annyira elmúlás, hogy ott semmiféle teremtett valóságba nem lehet belekapaszkodni. Elveszti jelentőségét a vagyon, a hatalom, az emberek jóakarata és az egyéni képesség vagy ügyesség. A halál nem ezt vagy azt az érdeket fenyegeti, hanem magát a létet és mindazt, amit az élet jelentett. Ezt Krisztus is így élte meg. Amikor a semmi kitárult előtte, akkor ő is csak az egyetlen szilárd valósághoz menekült, amely emberi tudatának az alapja volt: az Atya és a Fiú viszonyához. Őbenne a teremtmény és Teremtő kapcsolatát mindig is a Fiúnak az Atyához fűződő szálai helyettesítették. Ezért hangzik fel utolsó szava: Atyám, kezedbe ajánlom lelkemet. A keresztrefeszítés leírása meggyőz bennünket arról, hogy Krisztus valóban átélte az emberi halált. Minden keserűségével és sötétségével. Azért lehetett az érdemszerző tett számára.

Azzal azonban, hogy a halálában az Atyába kapaszkodott, feloldotta a krízist. A kereszthalál vállalása tökéletes vértanúság, tökéletes önátadás, áldozat volt. Ezt a földi életet minden reményével, minden örömével, fájdalmával és erényével az Atya kezébe helyezte. Ő tudta, hogy az Atya olyan párbeszédet kezdett vele, amelyet a halál nem szakíthat félbe. Azt is tudta, hogy az Atya szereti őt, és szeretetéből a halál sem ragadhatja ki. Amikor így vállalta a halált, egyszerre tett tanúságot Isten atyaságáról és saját fiúságáról. Feltámadása pedig kifelé is igazolta, hogy Isten valóban Atya, ő pedig a Fiú.

Az apostolok számára a húsvét tartalma akkor lett világos, amikor felfogták, hogy Jézuson keresztül az örökkévalóság kitárult az ember előtt. Isten nem ezt a földi életet foltozza és nyújtja meg, hanem újjáalakítja, célhoz vezeti és mennyeivé teszi. Isten nemcsak azt nyilvánította ki, hogy a földi szenvedés és elmúlás fölött is van hatalma, hanem azt, hogy a szenvedésen és elmúláson keresztül vezeti be az embert az üdvösségbe. Krisztus a halál vállalásában a legtökéletesebb erényeket gyakorolta, azért nála a halál valójában az élet teljessége volt. Azt a legnagyobbat vitte végbe, amire az ember egyáltalán képes: vállalta a teljes áldozatot az igazság, a kötelesség, az engedelmesség és a szeretet mellett. Emberi egyénisége, lelkülete végérvényesen az örök fiúság kifejezője lett. Őbenne a halál értelmet kapott, az élet kapujává lett, s ez az igazi győzelem a halál felett. Az üressége megtelt tartalommal, gyengesége az erő kifejezése lett. De ezt csak azok fogták fel, akik hittek Jézus feltámadásában. Ha ő nem támad fel, akkor a halál a legnagyobb hatalom és a legnagyobb zsarnok, mert könyörtelenül elnyel minden örömet, reményt és bizakodást. Az apostoli igehirdetés így is látta az ember sorsát: „Ha Krisztus nem támadt fel, nincs értelme a mi tanításunknak és nincs értelme a ti hiteteknek sem” (1Kor 15,14). Viszont ha feltámadt, akkor igazolódott, hogy ő maga az élet, és hogy joga van életet osztogatni. Péter már az első pünkösd napján azt hirdeti, hogy Krisztus a feltámadásban valóban Úrnak és Messiásnak bizonyult (ApCsel 2,36), aki Isten országának javait képviseli és osztogatja. Az egyház a húsvéti hitben megkapta a bizonyítékot, hogy az élet erősebb, mint a halál, s hogy az Atya irgalommal felelt az embernek a legnagyobb üdvtörténeti tévedésére és bűnére. Az apostolok elsősorban a feltámadás tanúi akarnak lenni, mert ez a legnagyobb üzenet, amit Isten adott. Élményük valóságát úgy jellemzik, hogy a feltámadt Krisztussal együtt ettek és ittak (ApCsel 10,41), kezükkel megtapintották az élet Igéjét (1Jn 1,1). A kereszténységet pedig úgy hirdették, mint a vallást, mint az embernek és Istennek a végleges és teljes kapcsolatát. A kereszténység nem egy a sokféle vallási lehetőség közül, hanem az emberi üdvösség reményének teljesülése. A feltámadt Krisztus megvilágította azt a legsötétebb pontot, amely valójában az egész életet homályba borította. Nyilvánvalóvá lett, hogy Isten valóban életre teremtette az embert, nem pedig halálra, sőt társául fogadta az örökkévalóságban.

Az örömhír azonban nem merült ki az elméleti tanításban. Krisztus lehetőséget adott, hogy az élet és a halál krízisét az ő erejével győzzük le, A kegyelmi rendet úgy alkotta meg, hogy első lépésként belevon bennünket halálának és feltámadásának a misztériumába. A hit összefoglalása ez lett: Hiszünk Jézus Krisztusban, „aki vétkeinkért halált szenvedett és megigazulásunkért feltámadt” (Róm 4,25). A keresztségben pedig jelképesen eltemetkezünk Krisztus halálába, hogy egybenőjünk vele feltámadásában is (Róm 6,3). Azóta a megigazult ember a földi küzdelmet és halálra szántságát úgy értelmezi, hogy Krisztus szenvedését hordozzuk halandó testünkön (2Kor 4,10), de elvben már az Atya vele együtt bennünket is feltámasztott és életének hordozójává tett (Ef 2,4–6).

A mostani liturgikus megújulás gondoskodik arról, hogy az egyház egész életét és imáját hassa át a húsvéti misztérium. Még a halottakért végzett szertartásokat is, illetve azokat leginkább. Az egyház érzi, hogy joga van az életről beszélni. A húsvét misztériumának ismeretében úgy beszélünk róla, hogy kedvet kapjunk az élethez, hogy örömünk teljék a fáradozásban, az áldozatban, a türelem és a szeretet gyakorlásában és minden kötelességteljesítésben. A megváltás hatása az, hogy ez a földi élet tele lehet lélekkel, megértéssel, tartalommal, vigasztalással, reménnyel és bizonyossággal. Olyan valakire nézünk fel, aki a halálban öltötte magára az életet.

Titok s élet

Teofániák a szentírásban

A kereszténység a Szentírásban Isten kinyilatkoztatását látja, vagyis azt a tartalmat és módot, ahogy Isten megismertette magát és feltárta az emberre vonatkozó szándékát. A hivatalos egyházi tanítás ezt mondja a kinyilatkoztatásról: „A láthatatlan Isten túláradó szeretetében az embereket úgy szólítja meg, mint barátait és úgy is érintkezik velük. Azzal a szándékkal teszi, hogy meghívja és felvegye őket saját életközösségébe” (II. Vat. zsinat, a kinyilatkoztatásról, 2). A kereszténységhez tehát az első lépés a személyes Isten létének elfogadása. A döntő mozzanat itt nem az, hogy a látható világból kikövetkeztetjük-e Isten létét és mindenhatóságát, hanem az, hogy a személyes megnyilatkozásai alapján elfogadjuk-e őt úgy mint teremtőt és mint az ember üdvösségének szerzőjét. Ezt a felismerést és elfogadást nevezzük hitnek.

A hit éppen olyan bonyolult szellemi állásfoglalás, mint minden személyes viszony kifejezése. Az emberek közötti kapcsolat sem egyszerű észrevétel vagy tudomásul vétel. Személyek kölcsönös ismeretsége és bizalma fokozatos folyamat. Nem elég a külső bemutatkozás, hanem a belső élet feltárásának különböző fokai kellenek hozzá. A kapcsolatban benne van egymás tehetségének, értékeinek, erkölcsi tulajdonságainak felismerése, a szeretet vagy az elfordulás jelentkezése, a bizalom vagy a bizalmatlanság, a tisztelet és ragaszkodás vagy a kitérés és menekülés igénye. Ahhoz, hogy személyes kapcsolat kialakuljon, kell fantázia, kezdeményezés és képesség a belső értékek kimutatására, illetőleg észrevevésére. Kölcsönös szeretet, tisztelet és ragaszkodás csak ott fejlődik ki, ahol megtanulnak olvasni a jelekből, vagyis ahol meglátják, hogy bizonyos dolgok vagy szavak csak egymásnak szólnak, s azokon különleges hangsúly van. A maradandó kapcsolathoz hozzátartozik még a türelem és a várni tudás. Tudatában kell lenni annak, hogy nem értünk meg mindent. Vannak események és jelek, amelyek magyarázatra szorulnak, vagy amelyeket csak a jövő fog megvilágítani. Ezért a barátságot, a családi összetartozást, a házastársak szerelmét nem lehet matematikai tételekbe foglalni, sőt még elektromos számológépekkel sem kifejezni. Itt a jelek, a fogalmak és a szavak csak annak mondanak valamit, aki meg is éli őket.

A keresztény tanítás szerint az ember nem a dolgok függvénye, azaz nem egyszerűen az anyagi kozmosz fejlődésének eredménye. A személyes öntudat és az én-te kapcsolat nem az anyagi energiák magasabb fokú megnyilatkozása, hanem kimondottan szellemi adottság, azért magában hordozza a szellem egész dinamizmusát. Az emberi egyén lényege szerint olyan valaki, aki várja, hogy megszólítsák és aki maga is meg akar szólítani másokat. A keresztény tanításban az világlik ki, hogy aki megalkotta az embert, az maga is személyes létező és van fantáziája. Olyan világot hozott létre, ahol az anyagi szükségleteken kívül van hely az öröm és szenvedés, a vígjáték és tragédia számára, s ahol az ember vágyaiban, terveiben, örömeiben vagy csalódásaiban, sőt még a vég fenyegető pillanataiban is párbeszédben maradhat teremtőjével. Elmondhatja reményeit, sikereit vagy csalódásait, elpanaszolhatja keserveit és hiszi, hogy a létét körülvevő ürességen túl van egy fogodzópont, azért jogosan táplálja magában a reményt. Ha megvan bennem a képesség, hogy vágyaimmal, kérésemmel, imámmal – vagy ha úgy tetszik – zúgolódásommal átnyúlok egy másik létbe, amely a mulandóság jegyeivel szemben a teljességet és az örökkévalóságot képviseli, akkor megsejtem az alapvető emberi tragédia felengedését. A céltalanságot felváltja a hazatérés bizonyossága, az egyedüllétet annak az érzése, hogy egy mindent átfogó akarat és szeretet vállalt értem felelősséget.

A Szentírás olyan Istenről beszél, aki azzal a célzattal lépett ki transzcendenciájából, hogy megszólítsa az embert, s hogy a párbeszéd maradandó legyen. Minden személyes találkozásnak az a hatása, hogy az ember kilép hallgatagságából, zárkózottságából és beszélni kezd. Aki szeretettel közeledik, aki felvilágosít és ígéretet hoz, azt szívesen meghallgatjuk. József Attila szavaival élve úgy érezzük, hogy az ilyen közeledés „szóra bírja” az ember magányát s akkor valahogy a mindenség is beszédesebb lesz.

Egy emberi személy azonban csak ideig-óráig, legföljebb csak földi életünk tartamára tud megszólaltatni bennünket. Isten azért közeledik, hogy a párbeszéd örökké tartson, s olyan kérdésekre is választ adjon, amelyek előtt az emberi bölcsesség néma marad. A párbeszédhez az kellett, hogy Isten megismertesse magát és a szándékát, amellyel az ember felé közeledik. Csak így várhatta, hogy az ember nem menekül előle, hanem komolyan veszi és mer válaszolni, illetőleg érdemesnek tartja válaszolni. Isten az emberi történelem határozott eseteit és jelenségeit használta fel közeledésének megvalósítására. Közvetítőket választott ki, s rajtuk keresztül szólt az emberekhez. Szavai, intézkedései, követelményei történelmi tényezők lettek, és irányították azok életét, akik előtt feltárta kilétét, illetőleg akikhez a közvetítők szava eljutott. Az ilyen vallási közösség megtanulta olvasni a jeleket, amelyek elárulták és bizonyították Isten beavatkozását, s meglátták azt is, hogy a kinyilatkoztatás hordozóinak története szent történet, mert az emberi események mögött Isten akarata húzódik meg. A Szentírás ezt a szent történetet, az üdvösség történetét tárja elénk. Rövid összefoglalását megkapjuk a Zsid 1,1-ben : „Azelőtt az Isten a próféták útján több alkalommal és többféle módon szólt őseinkhez. Ebben a végső korszakban Fián keresztül beszélt hozzánk, akit a mindenség örökösévé tett, hiszen a világot is általa teremtette.”

Ez a kijelentés meggyőz arról, hogy a kinyilatkoztatás állandóan fejlődött és végül Jézus Krisztusban elérte a teljességet. Az előző közvetítők kívül állók és szolgák voltak. Csak azt adhatták tovább, amit Isten alkalomszerűen rájuk bízott, s olyan tökéletességgel adták tovább, amely kitellett emberségükből, s a kapott kegyelmi segítségből. Krisztus, a Fiú, már egész valóságában képviselte az Atyát, s nemcsak megbízatásának foka szerint beszélt róla, hanem feltárta benső életét és örök terveit. De mivel a szöveg azt mondja, hogy az Atya a világot általa teremtette és őt tette meg a mindenség örökösévé, azért biztos, hogy ez a világ léte szerint be van állítva az ő közvetítésének befogadására. Csak úgy lehet az ő öröksége, ha egyszer elfogadja uralmát. Ebből az következik, hogy a próféták és Krisztus közvetítése között megvan a tartalmi és formai különbség. Krisztusban Isten úgy nyilatkozik meg, hogy itt van, kimutatja benső életét és a világ felé fordulását. Az Újszövetség ezt a módot az Ige megtestesülésének nevezi. Azelőtt csak jelekkel adott hírt magáról, most pedig az az örök Szó lett emberré, akiben egészen kimondja magát. De mivel az üdvösség története egyetlen egészet alkot és minden a Krisztusban megjelent teljességre irányul, azért meg kell látni, hogy a „sokszor és sokféle módon” való megnyilatkozás mind előképe és előkészítője volt a Fiú megjelenésének. Ha az Ószövetséget egyáltalán csak az Újszövetségből visszatekintve lehet megérteni és megmagyarázni, akkor a régi jelek értelmezésénél is ez a szabály.

* * *

A TERMÉSZETFÖLÖTTI KINYILATKOZTATÁS. A Szentírás arról beszél, hogy Isten az üdvtörténetben természetfölötti kinyilatkoztatást adott. Ez Isten megnyilatkozásának olyan formája, amely tárgyilag nincs adva a teremtéssel és az emberrel, és szubjektíve nem is ismerhető fel az ember természetes szellemi képességével, hanem csak a kegyelem megvilágosító hatására (Feiner: Mysterium salutis, I, 165). A természetes kinyilatkoztatás benne van Isten műveiben. A látható világból lehet következtetni a Teremtőre. A természetfölötti kinyilatkoztatást Isten szóban adja. Személyesen fordul az ember felé és érthető jeleket használ. Ezért a kinyilatkoztatás teljessége az Igének, a Szónak a valóságos testi megjelenése. Isten szava azt tárja fel, ami nincs benne a teremtésben, sőt nem is lehet benne, mert túlhaladja a természetet. A következtető gondolkodás pl. az emberről felismerheti, hogy Isten teremtménye, de azt nem, hogy Isten gyermekévé fogadta és meghívta az örök életre. Ezt a többletet csak külön közlés adhatja tudtunkra. A természetfölötti kinyilatkoztatás különbözik a mítosztól is. Külső formájában azáltal, hogy a kinyilatkoztatás Isten történetileg igazolható tetteiből indul el, a mítosz pedig idő és hely nélküli magyarázat. Tartalmilag a mítosz csak a rejtett erőket személyesíti meg, de nem utal az igazi természetfölötti világra. A mítosz istenei ennek a világnak a tartozékai, nem pedig az abszolút transzcendencia képviselői.

Amikor azonban Isten szavát hallatja, azaz természetfölötti kinyilatkoztatást ad, azért és úgy adja, hogy az ember meghallja és válaszoljon rá. Örök szava éppen olyan természetfölötti, mint ő maga. Az ember csak úgy fogja fel, ha emberi hangzása van, illetőleg ha emberi jelekben érzékelhetővé és felfoghatóvá válik. Azért a kinyilatkoztató szót be kell öltöztetni a tapasztalati világ ruhájába. Csak akkor lesz kinyilatkoztatás belőle, ha felismerhető természetfölötti eredete és jelentése. Az érzékelhetővé vált isteni szó jellé válik. Nem marad egy esemény vagy egy dolog a sok közül, hanem „Isten tette” lesz, amely felhívja magára a figyelmet és készteti az embert, hogy keresse a magyarázatot. A jel tehát összetett: megvan benne a titokzatos külső és a belső jelentés. A magyarázatot Isten adja hozzá. Az üdvtörténet eseményei azt mutatják, hogy általában csak olyanok kapnak magyarázatot, akik készséget mutatnak a hallásra. Az Ószövetségben ezt a készséget így fogalmazták meg: Szólj, Uram, a szolgád hallgatja szavad (lásd: 1Sám 3,9). Aki nem kereste a magyarázatot, annak a jel csak arra szolgált, hogy még jobban megkeményítse a szívét. A Szentírás így mutatja be a fáraót, a prófétáknak ellentmondó népet, és Jézus Krisztus is ilyen értelemben hivatkozik példabeszédeire. Azok is jelek, amelyek Isten országát hirdetik. A tanítványok megkapják a magyarázatot, a kíváncsiskodó és kételkedő tömeg ellenben nem. A jel lehet szokásos természeti jelenség is, de akkor az isteni értelmezés sokkal inkább szükséges. A jelentést az emeli ki, ha maga az esemény a jövendölés teljesítése. Pl. a szárazság sokszor fenyegette Kánaán földjét, de ha Illés próféta előre hirdeti a szárazságot, akkor nyilvánvaló, hogy az Istentől küldött büntetés és figyelmeztetés, nem pusztán a természet véletlen alakulása. Más jelek azonban azzal tűnnek fel, hogy eltérnek a mindennapi tapasztalattól, szembenállnak a természet törvényeivel, ezért a csoda jellegét öltik magukra. Ha Mózes tapasztalja, hogy a bokor lángol, de nem ég el, a jelenségben már benne van a felhívás a természetfölötti magyarázat keresésére.

A természetfölöttiség még fokozódik akkor, ha a tapasztalható jelenség Isten jelenlétének hordozójává válik. Ha Isten szól Mózeshez az égő bokorból, akkor nem csupán csodálatos eseményről van szó, hanem Isten megjelenéséről. A vallási hagyomány ezeket nevezi teofániáknak. Emellett azonban beszél álomlátásról és látomásról is.

* * *

A MEGJELENÉS TERMÉSZETE. Teológiai meghatározás szerint a teofánia Istennek érzékekkel felfogható megnyilatkozása akár emberi alakban, akár nagyszerű vagy félelmetes jelenségben (Haag, Bibellexikon, 1737). A vallástörténeti hagyomány igazolja, hogy a szentnek az élményébe mindig belevegyült a titokzatos hatalomtól való félelem. A Szentírás szerint a szemita népeknél ez olyan formában jelentkezett, hogy a földi ember számára az istenség meglátása a halált jelenti (Ter 32,21; Kiv 33,20; Iz 6,4). Ennek ellenére az üdvtörténet tanúskodik ilyen esetekről. A Ter 18 szerint Ábrahámnak jelenik meg az Isten, amikor Mamre Terebintjénél tartózkodik, a 26. fejezet szerint Izsáknak Gerarban, a 32. fejezetben pedig Jákobnak a Jabbok gázlójánál. Az Izsákkal kapcsolatos eseményből csak Jahve utasítását ismerjük, Ábrahámnál és Jákobnál azt látjuk, hogy Jahve emberi alakban mutatkozik meg. A cél mindkét esetben a kinyilatkoztatás. Ábrahám ígéretet kap, hogy a már korábbi jövendölés valóra válik és Isten megsokasítja ivadékait. Izsákot arról biztosítja, hogy az atyjának adott ígéretek benne folytatódnak, Jákobnak pedig azt nyilatkoztatja ki, hogy neki és utódainak az élete állandó küzdelem lesz Isten titokzatos végzéseivel, és rá kell jönnie, hogy a küzdelemben nem viheti keresztül saját akaratát, hanem Istentől kell áldást kérnie.

Sőt már a pátriárkák korát megelőző „őstörténet” is utal ilyen teofániára Ádám és Éva, továbbá Noé esetében. A leírásokban azonban feltűnő az, hogy a részletek homályban maradnak. Ábrahám a mamrei jelenés előtt már ősi hazájában is kapott kinyilatkoztatást, de annak körülményeiről semmit sem őrzött meg a szöveg. A mamrei megjelenés részletesebb ugyan, de a részletek újabb talányok elé állítanak. Ábrahámhoz három emberi alak közeledik, de ő csak egyikükhöz beszél. Miről ismerte meg, hogy éppen az volt Jahve? A 19,1-ből megtudjuk, hogy a két kísérő angyal volt, s Lót történetében már csak ők szerepelnek, Lót viszont úgy beszél hozzájuk, mintha Jahvéhoz beszélne (19,18). A szöveg tehát igazában nem különbözteti meg Jahvét és angyalait. Az Ószövetségben különben ez gyakori eset. A teológiai felfogás az volt, hogy Jahve maga abszolút szellem és felfoghatatlan, de látható alakban hírt ad magáról, s a szöveg ezt az érzékelhető megnyilatkozást mondja „malak Jahvé”-nak, Jahve angyalának. Nekünk a szöveg olvasása közben meg kell látnunk azt is, hogy nem a megjelenések leírását kapjuk, hanem a róluk szóló üdvtörténeti elbeszélést, s ebben már benne van a teológiai reflexió is. Ábrahám esetében a két kísérőnek, a két angyalnak a szerepeltetése talán csak Jahve méltóságát akarja kiemelni, továbbá azt, hogy Ábrahámhoz ő maga beszél, Lóthoz, a szomszédos pogány törzsek őséhez viszont már csak angyalai. A kettősség megtalálható Gedeon élményében is. A Sir 6,11 úgy szól, hogy Jahve angyala jelent meg neki, a 14. versben viszont már maga „Jahve fordul hozzá és beszél vele”. A „malak Jahve” tehát itt még azonos Jahvéval, de már kísérlet történik arra, hogy a látható megjelenést mint „küldöttet” fogják fel. Talán azt az igyekezetet kell meglátni benne, hogy valamiképpen érzékeltetni akarták Isten abszolút szellemiségét és világfelettiségét, illetőleg, hogy enyhítsék a kezdetleges antropomorfizmust. Ugyanezt az elbeszélési módot látjuk Sámson történetében is (Bir 13).

Arra a kérdésre, hogy az említett személyek miről ismerték fel a jelenés természetfölöttiségét, csak a teljes összefüggés figyelembevételével válaszolhatunk. Feltételezhetjük, hogy magát a jelenést belső kegyelmi hatás is kísérte, s az illető címzett megkapta a tárgyi meggyőződést a kinyilatkoztatás valódiságáról. Másrészt viszont azt is meg kell látnunk, hogy itt üdvtörténeti eseményekről van szó. A teofániák mindig valami későbbi eseményt jelentenek be, és az embertől hitet követelnek. Az élmény rendkívülisége és a természetfölötti hatások elegendők voltak ahhoz, hogy létrehozzák a kezdetleges hitet. Az ígéret teljesedése ezt a hitet aztán megerősítette és Isten megismerésének forrásává tette. Az elbeszélés már ezt a teljes hitet vetíti vissza az eseményekbe. Pontosan ezt tapasztaljuk az apostoli tanításban is. Krisztus feltámadása után az apostolok is úgy beszélnek Krisztus földi működéséről, hogy őbenne az Isten Fia jelent meg, pedig ez a hit csak a húsvéti események alapján lett teljes bennük.

Az emberi alakban való megjelenésnek volt pedagógiai és apologetikai célzata is. A környező népek isteneiket többnyire stilizált állatok alakjában jelképezték vagy ha emberként ábrázolták, akkor is eltorzították a vonásait. Ezek az istenek nem is kezdtek igazi párbeszédet az emberrel: nem volt mondanivalójuk. Az Ószövetség arról az Istenről beszél, aki igazi személy, úr, teremtő, gondviselő és a szövetség szerzője. A személyiséget és a személyből kiáradó szeretetet csak az emberi alak tükrözhette – a Szentírás az embert különben is Isten képének mondja. A kinyilatkoztatásnak kezdettől fogva az a célja, hogy az embert fölemelje, bizalomra hangolja és megtanítsa imádságra, párbeszédre. Végül, ha mi az Újszövetségből visszatekintünk a régi eseményekre, az emberi alakban lejátszódó teofániákban megláthatjuk a megtestesülés előképét is.

* * *

AZ ÉGŐ CSIPKEBOKOR. Az ószövetségi vallásra a Sinai-hegyen lejátszódó teofánia nyomta rá legjobban bélyegét. A Jahve kultusznak, az egyisten-hitnek ez az igazi forrása és intézményesítése. A kinyilatkoztatás tartalmi bővülésének megfelelnek a jelenlétet hirdető képek is. A sínai jelenéshez a bevezető történet Mózes meghívása Midián pusztájában. Az elbeszélésben érezhető a régi kettősség. A szöveg egyrészt azt mondja, hogy az égő csipkebokorban „megjelent neki Isten angyala” (Kiv 3,2), később viszont maga Jahve beszél hozzá a lángok közül. Mózes a jelekből teljes bizonyosságot merít, hogy a jelenség valóban Istentől ered. A bokor lángol, de nem ég el, s aki szól hozzá, az láthatatlan, de úgy nevezi magát, hogy ő az atyák Istene, Ábrahám, Izsák és Jákob Istene. Megköveteli a tiszteletet, az imádást és az engedelmességet. Mózes csak sarujának levetése után közeledhet, s félelmében eltakarja arcát, mert ismeri a régi hagyományt, hogy élő ember nem láthatja Istent. A szöveg nagyszerűen jelzi, hogy a jelenés és a kinyilatkoztatás a félelmetes színek ellenére sem zavarja meg az ember gondolkodását és nem korlátozza szabadságát. Mózes válaszol az isteni felhívásra és megkezdődik a párbeszéd Isten és az ember között. Az ember egyre többet szeretne tudni Isten titkáról. Nem elég neki az, amit az ősök áthagyományoztak. A régi ember az ismeret lényegét a névbe foglalta bele. Ha egy személynek ismerjük a nevét, akkor már nem idegen, nem ismeretlen, már meg tudjuk szólítani és tudunk róla beszélni, hogy másokkal is megismertessük. Isten válaszol és megismerteti magát, de a válaszba beleviszi felfoghatatlanságát is: „én vagyok, aki vagyok”, illetőleg az vagyok, aki leszek. Abból ismertek meg, hogy veletek maradok és tetteim tanítanak meg benneteket arra, hogy valóban Isten vagyok. Itt tehát jelzi jelenlétét, de maga láthatatlan marad. Semmi sem mutat arra, hogy emberi alakban mutatkozott volna meg. Beszél, intézkedik, parancsot ad, a természet erőit felhasználja erejének bemutatására, de maga felfoghatatlan. Megkezdődik szellemiségének és világfelettiségének kinyilatkoztatása. A későbbiekben már csak angyalai jelennek meg emberi alakban. Ha Izajás, Ezekiel, Dániel vagy a Jelenések könyve bemutatja, csak úgy beszélnek róla, hogy a trónon ül „valaki”, egy „emberhez hasonló lény”, az ősöreg, vagyis aki egészen más, mint az ember. A Jelenések könyve (4,3 kk) az Ószövetség egész hitbeli tapasztalását foglalja össze ebben a képben: „Egy trón állt a mennyben és a trónon ült valaki. Tekintete jáspishoz és karneolhoz hasonlított. A trón fölött szivárvány ívelt, mintha smaragdból lett volna. A trón körül huszonnégy szék, a székeken huszonnégy vén ült fehér ruhába öltözve s a fejükön aranykorona. A trónból zengő, mennydörgő villámok csapkodtak; a trón előtt hét lobogó fáklya lángolt: Isten hét szelleme. A trón előtt kristályként csillogó üvegtenger…” Az ismeretlen misztérium tehát a végtelen tenger másik partján marad elérhetetlen távolságban, s őt csak imádás és tisztelet illeti.

Az égő csipkebokor jelenettel kezdődik a kinyilatkoztatásnak az a módja, amely csodálatos természeti jelenségekkel érzékelteti Isten közbelépését, s ahol mindig szükség van közvetítőre, illetőleg prófétára, aki a jeleket megmagyarázza. A Sínai-hegyen végbement események majd ilyen nagyszabású kinyilatkoztatásról adnak hírt.

* * *

A SINAI TEOFÁNIA. A szövetség megkötésének és a vele kapcsolatos teofániáknak a leírását a Kivonulás könyvének 19. kk fejezeteiben találjuk. A szöveg mai formája későbbi átdolgozások eredménye. Természetesen az a sugalmazott szöveg, amely ránk maradt, és az tartalmazza a kinyilatkoztatást, de nem mondhatjuk, hogy az az ottani történeti események leírása. Ahogy az eredeti törvényeket későbbiekkel kiegészítették, úgy az eredeti képek és jelék értelmezése is bővült. A szövegben felismerhető a különböző források felhasználása és összeilleszkedése. Anélkül azonban, hogy a bennük levő eltéréseket kiküszöbölték volna.

Az egyik hagyomány kifejeződik a Kiv. 33,20–23-ban. Eszerint Mózes nem szemlélte Isten arcát, s azt élő ember nem is szemlélheti. A hegyen csak abban a kiváltságban részesül, hogy Isten dicsősége elvonul előtte és mintegy „hátulról látja Isten alakját”. Ez a hagyomány összhangban van a csipkebokorról szóló történettel. Mózes ott sem látja Istent, hanem a hangot hallja. A szöveg Isten szentségét hangoztatja. Ő annyira fönséges, hogy élő ember nem tekinthet rá. A Kiv 19,10 szerint a nép parancsot kap, hogy tisztálkodjék meg, mossa ki a ruháját, mielőtt Isten szól hozzájuk. A Sínai-hegyet körül kell keríteni és sem ember, sem állat nem közelíthet oda, amíg Isten dicsősége megjelenik rajta és Mózes átveszi intézkedéseit. A nép annyira fél, annyira megéli Isten szentségét, hogy kéri Mózest, csak ő beszéljen hozzájuk, ne Jahve, nehogy még a hangjától is meghaljanak. A 19,18 alapján feltételezhető, hogy amikor Isten viharos felhő, villám és mennydörgés kíséretében kinyilvánította jelenlétét, a nép csak a természetes jelenségeket látta, amelyek a teofániát kísérték.

A másik hagyomány az, hogy Mózes, Áron, Nadab, Abihu és a hetven vén, akik kíséretükben voltak a hegyen, „látták Izrael Istenét. A lába alatt olyan valami volt, mint a zafír kövezet, és fénylett, mint a tiszta ég. De a kezét nem emelte fel Izrael fiainak képviselői ellen, ezért láthatták az Istent. Ettek és ittak”, vagyis részt vettek a szövetséget megpecsételő lakomán (24,9–11). Más szövegek azt említik, hogy legalább Mózes látta az Úr arcát és szemtől-szembe beszélt vele (33,11), ellentétben a prófétákkal, akiknek csak látomásban és álomban nyilatkoztatja ki magát (Szám 12,6–8; Törv 34,10).

A Törv 4,12 és 15 viszont arról értesít, hogy a nép is hallotta a szavakat, amelyeket a tűzből hozzá intézett. Alakját ugyan nem látták, de Jahve szemtől szembe beszélt velük, vagyis közvetítő nélkül. Az égből szólt hozzájuk (Kiv 20,22), szemük láttára megjelent és köztük időzött. Ezek a kifejezések nem jelentenek szükségszerűen testi látást, de mindenesetre valamilyen közvetlen tapasztalatról adnak hírt. Ez a második hagyomány tehát úgy beszél, hogy a nép közvetlenül felfogta Isten szavát és jelenlétét, míg az előbbi utalások mindezt csak Mózesnek tulajdonítják.

A szentírásmagyarázók úgy látják, hogy ez a második hagyomány a régebbi, amelyben Mózes szerepe még nincs elkülönítve. A Szám 12,6-8 utalás, amely Mózest a próféták fölé emeli, s azok sugalmazásával szemben neki a szemtől-szembe való párbeszédet tulajdonítja, elég késői betoldás lehet. Ugyanezt mondják a Törv 34,10-ről is, amely úgy nyilatkozik, hogy Mózes után nem akad próféta, akivel Isten így szemtől szemben beszélt volna. A két szentírási hely kölcsönös függése első látásra nyilvánvaló. A Kiv 24,9-11 is későbbi kiegészítés lehet, s az a célja, hogy Áront, a papságot és Izrael véneit dicsőítse, mint akik jelen voltak a szövetség megkötésénél (Haag, Bibellexikon, 1738).

Az ilyen eltérések ellenére világos azonban, hogy egyetlen szöveg sem írja le magát Jahvét, legföljebb alakját (temunah) emlegeti (Kiv 12,8). Közelebbit azonban nem mond sem róla, sem környezetéről. Egyetlen megjegyzés az, hogy a lába alatt zafírhoz hasonló kövezet terül el. Ez pedig nem mond többet, mint azt, hogy ő nem a föld lakója, hanem az égé. A Kiv 33,19-ben Mózes azt az ígéretet kapja, hogy Jahve minden szépsége (dicsősége) elvonul előtte, Illés esetében viszont azt olvassuk, hogy amikor kilépett a barlangból, „maga Jahve vonul el szemé előtt” (1Kir 19,11). De csak pusztító vihart, földrengést és tüzet lát, s azokban nincs benne Jahve. Ellenben megérzi jelenlétét a lágy szellőben, hallja a hangot is, de látni nem lát semmit. A teofánia rendeltetése tehát csak az, hogy az ember valamit megtudjon Istenről, megtapasztalja hatalmát, erejét és szentségét vagy akár jóságát és irgalmát. Ő maga azonban „megközelíthetetlen fényességben lakik” (1Tim 6,16), ezért igazi énje titok marad. Éppen ez a tartózkodás a kinyilatkoztatás jele. Az emberi fantázia nem állt volna meg itt, hanem igyekezett volna a jólértesültség benyomását kelteni.

Ugyanezt a tartalmi tartózkodást látjuk a próféták vízióiban is. Izajás (6,1 kk) arról számol be, hogy látomásában feltűnik előtte Jahve, amint a templomban felállított trónon ül s „palástja betölti az egész szentélyt”. Ez minden, amit az ember láthat belőle. A hosszú uszályú palást a királyi hatalom jelvénye. A trónját körülvevő szeráfok dicsőítő éneke is arra való, hogy megismerhessék a Seregek Urát, aki egyébként láthatatlan. Ezekiel (1,4–2,9) is hosszan leírja a tüzes vihart, a felhőt, a trónszekeret, a csodálatos angyali alakokat, de Jahvéra vonatkozóan óvatosan csak annyit mond, hogy a trónhoz hasonló képződményen ült valaki, aki emberhez hasonlított. Csak Dániel (7,9) beszél a fehérhajú öregről, aki fehér ruhában ül a tüzesen csillogó trónon. Az ő előadása azonban már apokaliptikus stílust követi. Az „ősöregben” az örökkévaló Istent akarja érzékeltetni. Az apokaliptikus stílusban a képek nem mindig jelentenek megélt látomást.

A FELHŐ ÉS A TŰZ. A pusztai vándorlás idején a teofániának állandó eszköze a felhő. Jahve ebben kíséri a népet negyven éven át. A szimbólum eredete valószínűleg a Sínai-hegyen lejátszódó eseményben keresendő. A Kiv 19,9 szerint a Sínai-hegyhez való megérkezés után Jahve ezt mondja Mózesnek: „Sűrű felhőben jövök hozzád, hogy a nép hallja, amikor veled beszélek s így mindenkor higgyen neked.” Erre Mózes elrendeli, hogy a nép tartson ünnepet, mossa ki ruháját és készüljön a Jahvéval való találkozásra. Végül körülkeríti a hegyet, hogy senki ne menjen a közelébe, mert az Úr megjelenése szentté teszi azt. A teofánia a harmadik napon kezdődik: „Virradatkor mennydörgés és villámlás tört ki, sötét felhő telepedett a hegyre és hatalmas harsonazúgás hangzott fel… Az egész Sínai-hegyet beborította a füst, mivel az Úr tűzben szállt le rá” (16–18). Később, amikor elkészült a szövetség sátra, az Úr felhőben ereszkedik le rá és jelzi, hogy birtokba veszi, s Mózes nem is léphetett be, amíg az Úr dicsősége így betöltötte (Kiv 40,34). Amint a következő versek elmondják, ez a felhő nappal a hajlék fölött lebegett, éjjel pedig tűz volt benne, hogy a nép láthassa. A felhő felemelkedése volt a jel, hogy egy-egy helyről tovább induljanak.

Ezzel szemben már előbb, a Kiv 33,7-ben azt olvassuk, hogy Mózes a táboron kívül felállította a találkozás sátrát, s amikor belépett oda, hogy megkérdezze az Urat, a felhőoszlop leereszkedett a sátor bejáratához. Sőt még előbb a 13,21-ben az Egyiptomból való kivonulás után közvetlenül azt olvassuk, hogy Jahve nappal felhőoszlopban haladt előttük, éjjel pedig tűzoszlopban. Amikor az egyiptomi sereg üldözte őket, akkor a felhő mögéjük vonult és eltakarta őket az ellenség szeme elől (14,19). Lehet, hogy ezek az utóbbi utalások mind a sínai teofánia elemeinek az elővételezései és egyszerűen az isteni vezetést akarják érzékeltetni. Annál könnyebben lehet ez, mivel a kivonulás és a szövetségkötés elbeszélésénél is megfigyelhetjük a különböző források felhasználását és összeillesztését. De az is lehet, hogy már a szövetség sátrának elkészítése és a hivatalos istentisztelet megszervezése előtt volt valamilyen istentiszteleti helyük, egy táboron kívül felállított sátor, s alkalomadtán az is lehetett a teofánia színhelye.

Mindenesetre a felhő a pusztai vándorlás óta a vallási nyelvben állandó kísérője Isten megjelenésének (Bir 5,4; Jób 38,1; Ez 1,4; 2Mak 2,8; Dán 7,13). A felhő Jahve sátra (Zsolt 18,12), szekere (Zsolt 104,3; Iz 19,1) és íja, amelyből kilövi villámait (Bölcs 5,21). Jahve napja az Isten hatalmának különleges megnyilatkozása lesz, azért ott is szerepel a felhő, mint szimbólum (Zsolt 135,7;147,8; Péld 3,20; Jób 26,8 stb.). Az Újszövetségben a színeváltozás jelenetében Péter szava után a felhő úgy jelenik meg, mint Isten sátra, azért nincs szükség arra, hogy ők építsenek hajlékot Krisztusnak, Mózesnek és Illésnek (Mk 9,7). Jézus mennybemenetelénél a felhő takarja el a titokzatos mennyei világot a tanítványok szeme elől (ApCsel 1,9), s ugyancsak „a felhőkön ragadtatnak Krisztus elé azok is, akik még életben lesznek” (1Tessz 4,17), amikor újra eljön.

A felhő mellett a teofánia másik beszédes eleme a tűz. Jahve az égő csipkebokorban a lángok közül beszél Mózessel. A sínai eseményekre visszagondolva a Törv 4,25 ezt mondja: „Jahve a hegyen a tűz közepéből szemtől szembe beszélt veletek”. A Kivonulás szövegében is ott van a „füsttel körülvett láng” vagy a „csillogó tűz a felhő közepében” kifejezés. Sőt azt kell mondanunk, hogy a tűz nemcsak a teofánia kísérő jelensége lett, hanem egyenesen Jahve jelképe. Mózes a Törv 4,24-ben ezt mondja a népnek: „Jahve a te Istened emésztő tűz, féltékeny Isten”. A tűz azért alkalmas a végtelen misztérium kifejezésére, mert éppúgy benne van a belső dialektika, mint a felhő képében. De amíg a felhő Isten jelenlétét nyilvánítja ki vagy rejti el, addig a tűz inkább erejét, hatását mutatja be. A tűz az élő, a cselekvő Isten jelképe. Éppen ezt akarja mondani a fenti szöveg, amikor a tűz képét a féltékeny Istenre alkalmazza. Első látásra az emésztő tűz inkább csak a büntetést, a romboló hatalmat, a megtorlást juttatja eszünkbe, de a féltékenység emlegetése a szeretetre utal. Isten arra féltékeny, akit kiválasztott és lefoglalt magának. A régi teológia még számol a vallástörténeti helyzettel. Ott még a pogányok isteneit is valóságnak gondolták. Ábrahám utódaiban is megvolt a hajlandóság, hogy elforduljanak Jahvétól a bálványok kedvéért. Azért Isten ilyen környezetben féltékenynek mutatkozik. Féltékenységét azonban megelőzi népe szeretete. A tüzes felhőben megjelent Isten világított népének tanításával, törvényeivel, s megmutatta szeretetét gondviselésével. De tudott romlást hozni azokra, akik ellenszegültek akaratának, mint ahogy megmutatta a fáraó és Korach esetében. A MTörv 32,22 így idézi az eseményt: „Tűz tört elő haragomból és égetett az alvilág mélységéig, elemésztette a földet és termését, megingatta a hegyek alapjait”.

Ettől kezdve a tűz a hatalomnak, az ítéletnek és a büntetésnek az eszköze, de egyúttal a szereteté is. Jeremiásnak azt mondja Jahve: „Szavamat tűzzé teszem szádban, a népet pedig fává, amelyet a tűz megemészt” (5,14). A próféta olyannak érzi azt az isteni szót, amely prófétai hivatást adott neki, mint a csontjaiba hatoló tüzet (20,9). Izajás ajkát is tűzzel tisztítja meg, hogy kellő tekintéllyel és eréllyel hirdesse akaratát. A kettősség megtalálható Illés életében is: Isten tüzet bocsát azokra, akik a prófétát halálra keresik, és tűzzel nyilvánítja ki erejét akkor is, amikor Baal papjaival szemben őrá hivatkozik, mint igaz Istenre. De szeretetét is úgy mutatja meg, hogy „tüzes szekéren” ragadja el azt, aki annyi buzgósággal tett tanúságot mellette. A kép folytatódik az Újszövetségben is. Keresztelő János azt hirdeti, hogy Jézus „Szentlélekkel és tűzzel fog keresztelni” (Mt 3,11). Az ő szájában ez azt jelentette, hogy Jézus keresztsége Isten lelkének a kiáradása lesz és magában hordozza majd azt a természetfölötti erőt, amelyet Isten közelsége az Ószövetségben is megvalósított: elítélte, megsemmisítette a rosszat és éreztette a szeretet melegét. Ilyen értelemben szerepel a tűz a Szentlélek eljövetelekor (ApCsel 2,3) és a végítélettel kapcsolatos szövegekben is.

ISTEN DICSŐSÉGE. Hans Urs von Balthasar úgy látja, hogy Isten a teofániákban és általában az egész kinyilatkoztatásban a dicsőségét mutatta meg (Herrlichkeit, III/2,31 kk). A megállapítás jogos, hiszen az újszövetségi apostoli tanítás Jézus alakjára és működésére is így tekint vissza: „Láttuk dicsőségét, mint az Atya egyszülöttének dicsőségét, akit kegyelem és igazság tölt el” (Jn 1,14). Ez a dicsőség a végtelen és világfeletti Istennek a belépése a földi keretek közé, azért a megnyilatkozás a titok, a misztérium csillogását és homályát ölti magára. Ő a mi világunkkal szemben az egészen más, a végtelen, felfoghatatlan és változatlan. Itt pedig minden kicsi, véges és mulandó. Ezért az isteni dicsőséget csak szokatlan képekkel, ellentétekkel és szembeállításokkal lehet szemléltetni. Valami hasonlót megkíséreltek a pogány mitológiák is. De azok alulról fölfelé keresték a megoldást. Ott is beszélnek az istenek megjelenéseiről, hatásairól, de olyan sajátságokat tulajdonítanak nekik, amelyeket az ember is szívesen birtokolna, olyan szavakat adnak a szájukba, amelyeket az ember szívesen hall és olyan tettekkel díszítik fel őket, amelyeket az ember is szívesen véghez vinne. A mitológiában az ember a kezdeményező, ő akar részesedni az istenek erejében és életében. De az az erő legföljebb kozmikus erő, nem természetfölötti, s ez az élet csak a földi élet kiszínezése, nem cél és üdvösség.

A kinyilatkoztatásban fordított a helyzet: Isten kezdeményez, felülről lefelé jön és betör a mi véges világunkba. Csak ő tudja áthidalni a végtelen űrt, és felfoghatatlanságát is csak ő tudja érthetővé tenni. Itt nem az ember vágyának tükröződésével találkozunk, hanem isteni felhívással. Ő jelentkezik és döntés elé állítja az embert. Megnyilatkozása mindig személyes és az embertől is személyes elfogadást, hitet követel. Mivel azonban ő szellem és transzcendens, csak úgy teheti magát érzékelhetővé, ha felhasználja a teremtett világ adottságait, elemeit és képeit. Ezeken keresztül érezteti személyes erejét és hatását. A megnyilatkozás személyességét talán az ember szellemi erejével lehetne illusztrálni. A tekintetben benne lehet a komolyság, a lelki erő, a tudás, a bizalom vagy a harag. Fegyelmezni lehet vele egy osztályt, lelkesíteni egy tömeget. Sokszor már hátulról is érzünk egy-egy szúró pillantást. Isten szava és tekintete „élesebb a kétélű kardnál, behatol a lélek és szellem, az íz és a velő gyökeréig” (Zsid 4,12). Ugyanakkor az élettelen elemeket is szolgálatába tudja állítani, s azok akaratának hordozói lesznek.

Isten megnyilatkozásaiban tehát benne van az erő, a tekintély, a szentség. Az Ószövetség mindezt a kabod = dicsőség szóval jelzi. A szó eredetileg a test súlyát, tömegét jelentette, azután az erőt, nagyságot, gazdagságot, szóval mindazt, ami tekintélyt kölcsönöz. Martin Buber a kabodot egy lény súlyának, energiájának fordítja („Wucht eines Wesens”, Königtum Gottes, 234). Isten a maga énjét erő, hatalom, tekintély tudatában állítja szembe az emberrel. Különösen a fönség és a szentség jegyeit tükrözi kifelé. Ezt azonnal megérzi Ábrahám, amikor Mamrében leborulva köszönti látogatóját, vagy akár Mózes, amikor leoldja saruját és elrejti arcát. Ez a közvetlen élménye Keresztelő Jánosnak is, amikor azzal fogadja a bűnbánók közé vegyült Jézust, hogy inkább neki volna szüksége az ő keresztségére (Mt 3,14). Már az ember sem merül el az anyagi és biológiai szférába: kicsillan belőle a szellem felsőbbrendűsége. Krisztus emberi alakjából, tetteiből, halálából és feltámadásából következtetni lehetett az Isten Fiának személyére. A kinyilatkoztató Isten úgy van jelen, hogy a helyekből, jelekből, eszközökből előcsillan a felsőbbrendű dicsőség, a kabod Jahve. A Bibliában nincs szó Isten tisztán szellemi megnyilatkozásáról. Az ember az ilyen megnyilatkozást nem is foghatná fel érzékeivel. Isten abba a világba jön, amelyet teremtett, s annak az adottságaival mutatja be személyes szándékát is. Tehát az a dicsőség, amelyet a teofániák elárulnak, nem az ő végtelen dicsősége, hanem annak csak a teremtményekben való tükröződése. A végtelen dicsőség azonos a benső lényegével, azt pedig élő ember nem láthatja. Isten maga ugyan egy és oszthatatlan, de a teremtett dolgok nem tükrözhetik végtelen gazdagságát. Az ember sem foghatná fel egyszerre. Azért Isten fokozatosan mutatja meg vonásait. Hol erejét és mindenhatóságát, hol szentségét és jóságát, hol irgalmát és türelmét, hol pedig szigorát és tekintélyét csillogtatja meg. Az ember felismeri benne ezeket a vonásokat és ezek szerint imádkozik hozzá. Kéri erejének, irgalmának, szeretetének latbavetését. Mivel Isten sokféle módon, sok jellel mutatta meg magát, azért az Ószövetségben vonásai elaprózódtak, s az ima is igazodott az ember földi bajaihoz, szükségleteihez. A zsoltárokban van őszinte dicsőítés és hála, de a legnagyobb része mégis engesztelés és kérés. Ezzel szemben az Újszövetségben már nem a fizikai dolgok összefüggésében nyilvánítja ki magát, hanem a Fiú emberi létén keresztül. Azért be tudja mutatni igazi dicsőségét, a „mennyei Atya” dicsőségét. Az Újszövetségben már meg lehet szövegezni a legtökéletesebb imát is: legyen meg a te akaratod.

A teofániák személyességének még van egy ismertető jele: Isten abszolút szabadsággal nyilatkozik meg bennük A kinyilatkoztatás nem a hegeli értelemben vett abszolút szellem szükségszerű kibontakozása. Jahve a sínai teofániában mondja Mózesnek: „Megteszem, hogy elvonul előtted egész szépségem (fényességem) és kimondom előtted a Jahve nevet. Kegyes vagyok ahhoz, akihez akarok és megkönyörülök azon, aki nekem tetszik… De arcomat nem láthatod, mert nem láthat engem élő ember úgy, hogy életben maradjon” (Kiv 33,19–20). A szabadságból következik, hogy Isten az eszközöket és a jelképeket is tetszése szerint választja meg. Ahogy ő nem áll benső kényszer alatt, úgy az ember szabadságát sem akarja elvenni. Megnyilatkozásai felhívások, amelyek alkalmazkodnak a címzettek szellemi szintjéhez, vallási hagyományaihoz és életkörülményeihez, illetve ahhoz a célhoz, amelyet az üdvrendben el akar érni. Minden megnyilatkozásban benne van a követelmény, hogy az ember válaszoljon a közeledő Istennek, de megmarad a lehetőség a szabad válaszra. Mivel Isten jelekkel és jelképekkel fejezi ki magát vagy akaratát, azért azokat lehet különböző módon értelmezni, jobban vagy kevésbé jól érteni. Lehet téves magyarázatot adni vagy el lehet előlük zárkózni. A szabad választást még az olyan élmény sem veszi el, amilyenekről a próféták beszámolnak. Ámosz pl. így jellemzi a küldetésre kapott felhívást: „Ha az oroszlán ordít, ki ne ijedne meg, ha Jahve szól, ki ne prófétálna?” (3,8). Az ilyen kijelentés azonban csak azt jelenti, hogy a próféta átéli küldetését és egész odaadással engedelmeskedni akar. A kinyilatkoztatást kísérő jelek ugyanis arra valók, hogy meggyőzzék az embert Isten hatalmáról, tekintélyéről, s így a hit motívumai között ott lehet az „Úr félelme”. Ezt azonban a Szentírás „a bölcsesség kezdetének” nevezi, nem irracionális szorongásnak (Péld 1,7). A hit szabadságának kérdéséhez a végleges magyarázatot is Jézus Krisztus viselkedése, illetőleg Isten atyasága adja. Mivel Isten szeretetből küldte el Fiát, hogy az örök életre megmentse a világot, s mivel a hit által gyermekeivé akart fogadni minket, azért azt akarja, hogy egész emberségünk szerint válaszoljunk. Valóban az ószövetségi teofániák a megrázó színek ellenére sem valami mennydörgő istenséget nyilatkoztattak ki, hanem a szövetség Istenét, aki „örök szeretettel fordult népe felé” (Jer 31,3).

A MISZTÉRIUM ÉRZÉKELTETÉSE. Mivel Isten ereje és dicsősége nem fér bele a kifejezés formáiba, azért az emberi értelmezés mindig egyoldalú. Sőt Isten is esetenként más és más sajátságát akarja általuk ismertté tenni. Továbbá mivel a teofániák az élő vallás igazolásai lettek, egyes csoportoknál kialakulhattak róluk olyan hagyományok, amelyek színezetükben eltérnek egymástól. A szent könyvek szerzői ilyen hagyományokat használtak fel és nem törekedtek arra, hogy az eltéréseket kijavítsák. Tudták, hogy a teljes harmónia egyenlő lett volna az isteni gazdagság leegyszerűsítésével. Nagyobb távlatban pedig a sugalmazó Szentlélek így gondoskodott arról, hogy az ilyen megnyilatkozásokban megmaradjon a misztérium. Mai nyelven azt mondhatjuk, hogy a teofániák leírásában találunk bizonyos dialektikus feszültséget: a látás és nemlátás, a közel és távol, az ismeret és nemismeret, a fény és a homály ellentétét. Már láttuk, hogy egyes helyek szerint Mózes szemtől szemben beszélt Istennel. Más helyen viszont ezt a kijelentést halljuk: arcomat nem láthatod. Szövegkritikailag az ilyen „ellentmondásokat” magyarázhatjuk a különféle források (jahvista, elohista, papi kodex deuteronómium) alapján. Teológiailag azonban hozzá kell venni azt a meggyőződést, hogy Isten minden megnyilatkozásában titok marad. Megmondja nevét Mózesnek, de ő több, mint a neve. Akármennyire az, „aki van”, mégis inkább az, „aki lesz”, akit csak üdvrendi tetteiből fognak megismerni. Bármennyire jelen van, ő mindig eljövendő. Alakját csak „hátulról” lehet szemlélni és az ember a hitbeli tapasztalás után is csak dadog, mint Mózes: „Jahve, Jahve, irgalmas és könyörülő Isten; hosszantűrő, gazdag a kegyelemben és hűségben…” (Kiv 34,6). Egyes szövegek arról beszélnek, hogy Mózes mellett Áron, Nabad, Abihu és a hetven vén is szemtől szemben állt Jahvéval, más helyek pedig kategorikusan tagadják színelátásának lehetőségét. Teológiailag ez az ellentét is a kinyilatkoztatás dialektikájára utal. Amennyire Isten megmutatja magát, annyira el is rejtőzik. A kinyilatkoztatásban természetfölötti ismeretet közöl magáról, s ez a természetes tapogatózáshoz mérten már lehet „dicsőségének szemlélete” és „szemtől szemben” való beszélgetés. Igazi mivolta szerint azonban akkor is elérhetetlen és felfoghatatlan marad, mint az olyan valaki, akit csak „hátulról” látunk. A kinyilatkoztatásnak ez a módja állandósítja Isten keresését. Minél többet ad magából, annál jobban felébreszti a szomjúságot. A hívő megérzi, hogy ő a lét teljessége, akinél életünk kiköthet, ő az igazság, akinél minden kérdésre választ kap, s ő a szeretet, aki mellett véglégesen biztonságban érzi magát, de még el kell jutni hozzá.

A NÉV csak megnevezés, áttekinthető tartalom nélkül, mégis szükség van rá, mert vallásos kultusz csak akkor alakulhat ki, ha Istennek neve van (G. von Rad, Theologie des A. Testaments I, 184). A teofániákban előforduló misztikus jelenségek gondoskodtak róla, hogy a név mögött megtapasztalják a szuverén urat, a nagy tettek szerzőjét, és kívánják „látni az arcát” (Kiv 33,20). A név tehát minden homálya mellett alapja lett az imádásnak és egyben szankciója minden erkölcsi törvénynek. Ezért a legtöbb parancs végén olvashatjuk a megerősítő záradékot: Én vagyok Jahve.

Az ember ismerőképessége feltételezi, hogy Isten valami felfoghatót, képszerűt mutasson magáról. De nem úgy, mint a pogány mitológiákban. Ott az istenek ábrázolása sztatikus és még a kultuszban végbemenő dramatizálás is csak az emberi történetet vetíti bele az istenség légkörébe. Amikor Jahve kinyilatkoztatja magát, egyszerre érzékelteti valóságát és világfelettiségét. A primitív nomád kultúra síkján nem lehet beszélni az „eszme” vagy a tiszta szellem létezéséről. Ott mindent érzékeltetni kell. De az nem bizonyítható, hogy az ószövetségi istentiszteletben meglett volna a teofániák kultikus megelevenítése, mint ahogy pl. a görögök megjátszották Apolló vagy Dionüzosz misztériumát, vagy ahogy az egyiptomiak a felvonulásokon előhozták az istenek képeit. Ezért a Szentírásban sem a kultusz leírását kapjuk, hanem az eredeti eseményről szóló hagyományt. A szemléletes előadás abból következik, hogy a szemita gondolkodás messzi jár a metafizikára hajlamos görög felfogástól. Nem következtetni akar a lét okaira, hanem meg akarja tapasztalni a világfeletti valóságot is. Imádkozni is csak ahhoz tud, akit valamiképpen elképzel. Ha Mózes látja Isten alakját (temuna, Szám 12,8), az azt jelenti, hogy különleges tapasztalása van Isten valóságáról. A felhő és a tűz ilyen valóság a nép számára. Mint kép szemlélteti Isten szellemiségét is, hiszen a felhőnek és a tűznek nincs állandó alakja, nincs benne merevség, s azonkívül mindkettő titokzatos erők hordozója. Később a próféták Isten alakja helyett valakiről, trónon ülőről beszélnek, aki hasonlít az emberhez. A zsoltáros (17,15) reggeli imájában szeretne mintegy eltelni Isten alakjával. Elifás, Jób barátja is így számol be élményéről: „Félelmes remegés töltött el, leheletét az arcomon éreztem, hajam szálai az égnek meredtek: ott volt. Arcát nem ismertem fel, de alakja előttem állt. Azután egy hang ezt suttogta: lehet egy halandó igaz az Isten előtt?” (Jób 4,14–17).

Annak ellenére, hogy Isten alakját tűz, felhő, mennydörgés és villámlás veszi körül, az ember nem az elriasztó vonásokat veszi tudomásul. Jahve azáltal részesíti Mózest különös kiváltságban, hogy elvonultatja előtte egész „szépségét”. A héber tub szépséget, dicsőséget, pompát jelent. Ezzel az élménnyel megegyezett a későbbi üdvtörténeti tapasztalat is. Isten kimutatta gondviselését, jóságát, türelmét, tehát alakja nem félelemkeltő, közelsége nem leverő. Ha Mózes nem ilyen formában kapta volna az ígéretet, valószínűleg nem születtek volna meg az Isten dicsőségét és nagyságát hirdető zsoltárok, s még kevésbé az Énekek éneke, amely szinte az Újszövetséget elővételezve beszél arról a természetfölötti szépségről, amely a kinyilatkoztatásban megnyilvánult. Az már az ószövetségi vallás kiüresítése volt, amikor a farizeusok a törvény rideg paragrafusait állították Isten irgalma és nagylelkűsége helyére. Ezért nem ismerték fel Jézusban sem az Isten Fiának vonásait. Nem volt szemük a jóság, a szépség, a nagyvonalúság és a leereszkedés meglátására. Azért mondja nekik Jézus: Ti sem hangját nem hallottátok, sem arcát (tulajdonképpen alakját: eidos) nem láttátok, sem a szavát nem őriztétek meg (Jn 5,38).

A misztérium szemléltetésére szolgál a fény és a homály ellentéte is. A sínai teofánia külső alakja a sötét viharfelhő, amelyből villámok törnek elő és mennydörgés hallatszik. Isten felhasználhatott természetes jelenséget is, hogy azon keresztül érzékeltesse jelenlétét. Nem lehet szó vulkáni kitörésről, mert abban az időben a Sínai-félszigeten nem működtek tűzhányók (A. Alt, Gott der Vater: Kleine Schriften, 1953, I. 5). A hegy megremegése is Isten erejének kifejezése lett. A 29. zsoltárban Isten szava megtáncoltatja a Libanont és a Szirjont, megremegteti Kádes pusztáját. A képet átvette az Újszövetség is: Jézus halálakor a föld megremeg, a sziklák megrepednek (Mt 27,51); feltámadását hasonló jel kíséri (28,2). Az apokaliptikus stílusban a föld remegése az ítélet előjele és Isten büntető hatalmának a képe.

A felhő kívülről sötét, és láthatatlanná teszi azt, amit elborít. De belül tűz van és onnan törnek elő a villámok. Isten maga a fényesség, de mi nem tekinthetünk bele. Csak azokat a szikrákat látjuk, amelyeket természetfölötti tetteivel megmutat: csodáival és gondviselésének műveivel. Akik hittel feléje fordulnak, azoknak világít, akik szembefordulnak vele, azok számára az ítélet tüze. Ugyanezt a kettősséget képviseli Jézus Krisztus is: sokaknak lesz romlására, és sokaknak feltámadására (Lk 2,34); azért jött, hogy a vakok lássanak, a látók pedig vakok legyenek (Jn 9,39). A fény és a homály kettőssége csak a világ végén szűnik meg. Addig tükörben és töredékesen látunk. Kapunk annyi világosságot, hogy az utat megtaláljuk, de mindig marad annyi homály, hogy több világosság után vágyódjunk. Az Újszövetség a végső kifejletet ezzel az ellentéttel fejezi ki: az üdvösség Isten világosságában való részesedés, a kárhozat a külső sötétség.

Végül a teofániák igazolják, hogy Jahve élő és cselekvő Isten, aki keresi a kapcsolatot az emberrel. Őt nem köti gúzsba az a merevség, amelyet a bálványoknál tapasztalnak. Megjelenéseinek körülményei olyanok, hogy a Szentírás ezeket a kifejezéseket használja: leszáll és felemelkedik, jön és megy, megszólít és felelősségre von, a mennyben lakik, de nincs helyhez kötve. Végtelensége ellenére kicsivé teszi magát és együtt vonul népével. Lakást választ ki magának, hogy az ember ott összpontosítsa tiszteletét, de nem engedi elfelejteni, hogy őt „az egek sem tudják befogadni”. Amikor a földi adottságok keretében kinyilvánítja magát, már elővételezi azt a kiüresítést, amelyet a Fiú a megtestesülésben vesz magára. Annyi fönséget azonban mindig meghagy, hogy a teofánia az ég és a föld találkozása legyen. Ezért az itt kapott tanítás az égből jön, az istentiszteletet is annak a mintájára kell megalkotni, amit Mózes a hegyen látott (Kiv 35–40).

Ábrahámnak, Izsáknak és Jákobnak megígéri, hogy velük marad vándorlásuk útján. Mózesen keresztül erről az ígéretről biztosítja a népet is. De elvárja, hogy a nép is ragaszkodjék hozzá egész hitével, és vállalkozásait mérje akaratához. Minden megjelenése a szövetség előkészítése, illetőleg annak táplálása. Mózes egészen megérti ezt a kölcsönösséget, azért engesztelő imájában ki meri jelenteni, hogy nem vezeti tovább a népet, ha Isten nem vonul velük (Kiv 33,16). Ha Jahve nincs körükben, akkor nem különböznek a pogány népektől. A teofániák tehát állandósították az Immanuel-gondolatot. A szövetség sátrának és a jeruzsálemi templomnak a felszentelését Jahve végezte el úgy, hogy dicsősége felhő alakjában betöltötte a hajlékot (Kiv 40,34; 1Kir 8,10). Ezért a nép dicsekedhetett azzal, hogy egyetlen más néphez sincs olyan közel az istene, mint őhozzá. Isten tehát nemcsak mint néző és felső irányító áll kapcsolatban velük, hanem belép a térhez és időhöz kötött történelembe. Együtt halad népével történelmi útján: ez a kinyilatkoztatott vallás hitbeli tapasztalása (Balthasar, Herrlichkeit, III/2, 46).

* * *

ÁLOM ÉS LÁTOMÁS. A megjelenések mellett Isten megnyilatkozásának másik két módja az álom és a látomás. A régi népek az álomról azt tartották, hogy az istenek és szellemek világával hozza kapcsolatba az embert. Benne van a jövőnek és a rejtett titkoknak a feltárása. Azért varázslók csoportjai foglalkoztak álomfejtéssel Egyiptomban és Babilonban egyaránt. Érdekes, hogy az álmokra való hivatkozás éppen József történetével kezdődik a Szentírásban, aki egyiptomi környezetben élt. Izrael népében az álomlátás, mint a kinyilatkoztatás eszköze, mindig elszigetelt jelenség maradt. A MTörv 12,2 óv azoktól az álprófétáktól, akik álmokra hivatkozva félrevezetik a népet. S mivel a törvény a varázslás és a jövendőmondás minden fajtáját tiltotta, azért az álomfejtés sem lehetett intézményes vállalkozás. Esetenként azonban találkozunk vele, mint a jövő bejelentésével (Ter 37,5 kk; Bir 7,13; 2Mak 15,12; Dán 2,1). Isten néha az igazolt prófétákhoz is álomban szól (Szám 12,6; Dán 7,1; Joel 3,1). Az álom értelmét csak olyan valakinél lehetett keresni, akivel vele volt az Isten lelke (Ter 41,38). Az Újszövetségben –, ha eltekintünk Pilátus feleségének álmától (Mt 27,19) – csak Józsefnek és a napkeleti bölcseknek az álma szerepel úgy, mint az isteni figyelmeztetés kerete. Az evangéliumnak ez a része, Jézus gyermekkorának története, külön műfaj. Olyan katekézis, amely ószövetségi mintákon elindulva érzékelteti a természetfölötti beavatkozást. Máté evangélista különben is szereti a párhuzamot és a szembeállítást, azért kézenfekvő, ha Józsefet, Jézus nevelőatyját bizonyos vonatkozásokban egyiptomi Józseffel hasonlítja össze, a napkeleti bölcseket pedig az álmok szerint igazodó régi pogányokkal. Ahol azonban az álmot kinyilatkoztatásnak vették, ott mindig megvolt a meggyőződés, hogy Istentől eredt. Ezt megadhatta egy belső kegyelmi élmény vagy az utólagos teljesedés.

A LÁTOMÁSOK különösen a próféták életében ismétlődnek. Ahogyan láttuk, a Szám 12,6 azzal emeli ki Mózes jelentőségét, hogy őhozzá szemtől szembe beszélt Jahve, míg a prófétákhoz álmokban és látomásokban szól. A szövegben benne van a megjelenés, a szoros értelemben vett teofánia és a látomás szembeállítása. A legtöbb próféta a meghívását ilyen látomásnak köszöni. Meg vannak győződve, hogy Istentől kapták a sugallatot és a küldetést, s karizmatikus tetteikkel igazolják is magukat (Ám 3,7; 1Kir 22,19 kk; Jer 23,18). Mivel a „szó” a héberben nemcsak beszédet, hanem jelenséget és tettet is jelenthet, azért ilyen fordulattal is találkozunk: a próféta lát egy szót (Iz 2,1; Ám 1,1). A látomás a próféták esetében nem egyszerű szókép a küldetés kifejezésére, hanem valóságos élmény hangsúlyozása, amit megtapasztaltak, de természetesen mindezt a Szentírás kultúrfokának és vallási hagyományának megfelelő stílusban adják tovább. Egyesek külön kiemelik a látomás isteni eredetét (vö. Ám 7,1–4; Jer 1,11: Jahve megmutatta nekem…) De nehéz eldönteni, hogy az élményben külső vagy belső képről van-e szó, vagyis olyanról, amelyet Isten külsőleg létrehozott mint jelenséget, vagy olyanról, amelyet a próféta képzeletében hozott létre. A régieket ez a különbség nem érdekelte, csak arról tanúskodtak, hogy objektív érzékelésről van szó, nem a képzelet játékáról, s hogy a belé foglalt ismeret Istentől jön.

Lélektanilag úgy látszik, hogy a próféták látomása általában belső kép, amit Isten hoz létre. Az élmény, illetőleg a tapasztalás felfogásában szerepe van a látásnak (Iz 6,1 kk; Jer 1,11 kk), a hallásnak (Iz 6,3; 40,3; Jer 1,5), a tapintásnak (Iz 6,6) vagy az ízlésnek (Ez 3,3). Az élmény vonatkozásban van a próféta körülményeivel és feladatával. A prófétai meghívást közvetítő látomás gazdag, színes, tele van tartalommal, mint Izajás, Jeremiás és Ezekiel esetében. Izajásnak úgy mutatja meg magát, mint a Seregek Ura, aki előtt az égi lények is hódolnak. Szentségét a templomi környezet, az áldozati oltár, és a szent-szent-szent ének jelképezi. A próféta ajkát az oltárról levett tűzzel tisztítja meg s ezzel kifejezi a lefoglaltságot és küldetésének áldozati jellegét. Jeremiás látomása kevésbé színes, ő inkább a párbeszédet emeli ki, de arról meg van győződve, hogy neki kell népe élet-halál harcában Isten ügyét képviselnie. Nem lesz más eszköze, csak a szava, de Isten adja a beszédet ajkára, hogy azzal építsen és romboljon, ültessen és szétszórjon. Ezekielnél az apokaliptikus képek mellett a könyvtekercs áll előtérben, amelyet le kell nyelnie és ízét édesnek érzi. A jelenet értelme az, hogy általa is Isten akar beszélni a néphez, s ha a „tekercs vádat, sóhajt és jajszót” tartalmaz is, neki mégis édes lesz, mert működése végeredményben a szabadulás és a boldogabb jövő bejelentése, illetőleg előkészítése.

A képszerűség azonban nem mindig ilyen erős. Isten néha csak szándékát és gondolatait közli a prófétával, s neki azt továbbítania kell. Ezt jelenti a gyakran ismétlődő kifejezés: Így szól Jahve. Ezzel az egyszerű előadásmóddal szemben a második véglet az úgynevezett apokaliptikus stílus, amely már jelentkezik Ezekielnél, de méginkább Dánielnél és Zakariásnál. Az apokalipszis leleplezést, kinyilatkoztatást jelent. Az apokaliptikus stílus azonban inkább az előadás módjának különlegességét határozza meg, nem a tartalmat. A babiloni fogság és az utána következő nehéz idők alkalmat adtak a prófétáknak, hogy az Ószövetségben megnyilvánuló ígéreteket konkretizálják és a dicsőségesebb jövőt hangoztassák. De amellett felhasználják a régi teofániák elemeit és a mitológiai képeket is. Az állatok embereket és népeket jelképeznek, a pogány birodalmak szimbólumai rendszerint ragadozó állatok. Az angyalok emberi alakot kapnak, a bukott angyalokat úgy emlegetik, mint az égről lehulló csillagokat. A szerzők tanításukat látomáshoz vezetik vissza s arra hivatkoznak, hogy angyali kísérők magyarázzák meg nekik a képek értelmét (Ez 40,3). Ez az apokaliptikus irodalom a Krisztus előtti második századtól nagyon elburjánzott és mérsékelt hatása észrevehető az Újszövetség egyik-másik helyén is. A Jelenések könyve egészen ebben a stílusban készült. A könyv sugallmazottsága azt jelenti, hogy a beléfoglalt tanítás valóban Isten szava és hogy a képek alkalmas kifejezői ennek a tanításnak. Nem kell azonban arra gondolnunk, hogy János ezeket a képeket valóban „látta”. Könyvének tartalma az, hogy a Krisztustól alapított egyház a történelem folyamán a kinyilatkoztatás hirdetője és tanúja lesz, s tanúságtétele a földi történelem forgatagában sem lesz gyümölcstelen. Krisztus győzelme a természetfölötti erők hatása által biztosítva van. A szerző ezt a hitbeli meggyőződését fejti ki apokaliptikus képek segítségével, de tudatosan átgondolt szerkesztéssel.

* * *

LÁTOMÁSOK AZ ÚJSZÖVETSÉGBEN. AZ újszövetségi üdvrend nem egyszerűen folytatása az ószövetséginek, hanem beteljesedése. A természetfölötti rendről Isten nem jelekkel, teofániákkal értesít, hanem megérkezése, eljövetele, epifániája által. Jézus, az Isten Fia nem látomásokban és kinyilatkoztatásokban kapja meg, hogy mit kell hirdetnie, mint a próféták. Ő arról „beszél, amit tud és arról tanúskodik, amit lát” (Jn 3,11). Szavai saját tanítását tartalmazzák, ami egyúttal az Atya tanítása is. Az azonosítás olyan mérvű, hogy aki őt látja, az az Atyát látja. Istenfiúságából következett, hogy vele kapcsolatban nem a jeleknek kellett hinni, hanem neki magának, nem a jelek tartalmát kellett elfogadni, hanem őt magát. A zsidók szemében a hit megokolása az volt, hogy „Mózessel beszélt az Isten” (Jn 9,29), az apostolok szemében pedig az, hogy Jézus Krisztusban az Isten Fia által szólt hozzánk. Az Ószövetségben a jelek elsősorban az üdvtörténet főszereplőit voltak hivatva megvilágosítani és megerősíteni, az Újszövetségben ellenben csak arra valók, hogy a mellékszereplőket megerősítsék a hitben és hogy hozzájáruljanak a Krisztusban megjelent kegyelmi rend teljességéhez. Mivel így nincs önálló szerepük, az apostoli Egyház megelégedett azzal, hogy kegyelmi élményeit ószövetségi stílusban mondja el és örökítse meg.

A jelenések és látomások tehát nem Jézus életét kísérik, hanem bevezetőül és befejezésül szolgálnak küldetésének felismeréséhez. A gyermekkor történetében Lukács elbeszéli Zakariás látomását és Mária látomását. A szöveg azt mondja, hogy „megjelent neki az Úr angyala”. Jellemző azonban, hogy a szerző sem itt, sem másutt nem határozza meg közelebbről, hogy milyen alakban jelent meg, vagy miről lehetett megismerni benne az égi küldöttet. Ugyanezt tapasztaljuk a betlehemi pásztorok látomásában, sőt a feltámadás utáni eseményeknél. Ott annyi a többlet, hogy „fehér ruhába öltözött ifjúról” van szó (Mt 28,3; Mk 16,6; ApCsel 1,10). Láttuk, hogy a régi szövegekben a természetfölötti jelenségekben vagy maga Jahve nyilatkozik meg, vagy pedig az ő küldötte (malak Jahve). A későbbi szövegekben azonban mindig angyal közvetíti Jahve intézkedéseit. Az angyaloknak, mint személyes lényeknek a szereplését tehát nehézség nélkül elfogadhatjuk, de azt sem nehéz észrevenni, hogy például Lukács leírása nagyon hasonlít Dániel megfelelő szövegeihez, ahol az angyal mint „Isten embere (Gábriel) közvetíti az üzenetet. Nála sem lehet eldönteni, hogy külsőleg érzékelhető megjelenésről van-e szó, vagy belső képről, azaz látomásról. A párbeszédes forma sem dönti el a kérdést, mert ez a régi igehirdetésnek a stiláris formája. Ugyanilyen párbeszédes formát használt a Szentírás az ősszülők megkísértésénél és Jézus megkísértésénél is. Az angyali jelenés annyira nem lenyűgöző, hogy pl. Zakariásban megmarad a kételkedés és Mária is teljesen szabadon, józan mérlegelés alapján hisz, nem pedig a mindent elborító élmény alapján. Ezért nevezi őt Erzsébet boldognak (Lk 1,45).

A szöveg nem kényszerít annak az elképzelésére sem, hogy az angyal akár Zakariásnak, akár Máriának emberi alakban jelent volna meg. Nem szükséges többet feltételeznünk, mint a próféták esetében, akik valamilyen belső kép keretében kapták a kinyilatkoztatást, s azt kísérte a tárgyilagosságnak, a természetfölötti eredetről való meggyőződésnek az élménye. S mivel ez isteni üzenet volt, annyiban angyal közvetítette. Az evangélista külön nem bizonyítja a természetfölötti eredetet, mint ahogy a próféták sem bizonyítják közvetlenül. A prófétáknál az élet és a karizmatikus működés volt a bizonyíték. A gyermekkori események természetfölöttiségét pedig Jézus élete és feltámadása igazolja.

A betlehemi pásztorok látomásáról Lukács így ír: „Éjjel, miközben nyájukat legeltették, megállt előttük az Úr angyala és az Úr dicsősége beragyogta őket” (2,9). Az angyalt itt sem jellemzi közelebbről. A hangsúly inkább azon van, hogy az Úr dicsősége beragyogja az embert. Lehetetlen észre nem venni, hogy az apostoli igehirdetés azt a kegyelmi gazdagságot akarja érzékeltetni, amit Krisztus hozott a földre. A módozat leírásánál megelégszenek az Ószövetségben kialakult vallási nyelvvel. Mindenesetre a pásztorok a látomásban elegendő bizonyítékot kaptak, azért hisznek, és késedelem nélkül felkeresik a betlehemi gyermeket. Azt azonban nehéz volna megmondani, hogy Lukács a „mennyei seregek sokaságát” milyén értelemben szerepelteti. Úgy, mint a pásztorok látomásának a részét, vagy pedig csak mint az üdvtörténeti helyzet teológiai képét? Aki a feltámadás utáni időkből visszatekintett Krisztus életére, az meggyőződött róla, hogy Isten megdicsőítése állandósult a földön, s a hívők megtapasztalhatják az égi békességet is. Gondolhatunk egyszerűen az ószövetségi teofániákkal való szembeállításra is. Láttuk, hogy azokban Isten a maga „dicsőségét” nyilvánította ki. Kézenfekvő tehát, hogy epifániája is ezt a dicsőséget tükrözte bele a világba.

Az evangélisták Jézus megkeresztelkedését kapcsolatba hozzák egy égi szózattal. Márk és Lukács szerint az Atya így szólítja meg Jézust: Te vagy az én szeretett Fiam. Máté az általános tanúskodást hangoztatja: Ez az én szeretett Fiam. A különbség felveti a kérdést, hogy ki a címzettje a természetfölötti eseménynek  Jézus vagy Keresztelő János és a nép? A negyedik evangélium adja meg a választ. Ott azt olvassuk, hogy Keresztelő János annak alapján tanúskodik, amit látott és hallott (Jn 1,29–34). Ő volt a próféta, akinek be kellett mutatnia a Messiást, tehát a kinyilatkoztatás neki szólt. Márk és Lukács apologetikai szempontból alakítják a szöveget. Mivel ők a pogányok között működnek, és könyvüket is ott írják, számukra nem az a döntő, hogy Keresztelő János tanúskodott Jézus mellett, hanem az, amit a negyedik evangélium is minduntalan kiemel, hogy az Atya tanúskodik mellette. A Jordán partjához fűződő eseményt tehát felfoghatjuk úgy, mint János látomását. Ő látta a Lelket mint galambot leszállni az égből és rajta maradni (Jn 1,32), s ő hallotta a szavakat is. Az ég megnyílása csak a látomás természetfölöttiségét emeli ki (Blinzler, Teufe Christi, LThK IX, 1323). A kép különben teljesen ószövetségi elemekből áll. Izajás (61,1 kk) beszél arról, hogy a Messiás Isten lelkét birtokolja. A galamb a vízözön történetében az Isten és az ember közötti megbékélésnek a jele. A megszólítás, „Fiam vagy”, olvasható a Zsolt 2,7-ben. Lehet, hogy az apostoli egyház a jelenet elbeszélésébe már belevitte azt a meggyőződését is, amelyet Jézus feltámadásából és a Szentlélek eljöveteléből szerzett.

Ha a Jordán partján várakozó nép is tanúja lett volna a természetfölötti jelenségnek, Jánosnak nem lett volna szüksége arra, hogy kifejezetten tanúskodjék Krisztus mellett. Akkor inkább a jelenséget magyarázta volna. Az élmény igazi hitet adott neki és küldetését is aszerint teljesítette. A hit azonban őt sem kímélte meg a kételyektől, s nehéz órájában neki is erőfeszítésre volt szüksége. Ezért küld követeket Jézushoz, amikor börtönben van (Mt 11,2 kk).

Hasonló a helyzet a színeváltozás jeleneténél is. Újabban egyes exegéták úgy gondolják, hogy nem történeti eseménnyel van dolgunk, hanem igehirdetésben kialakított képpel, amely azt akarja szemléltetni, hogy Jézus földi működésében is ugyanaz a személy volt, mint feltámadása után, és szenvedése az ószövetségi jövendölések szerint következett be, nem pedig azért, mert Isten elhagyja. Viszont a színeváltozás történetét mind a három színoptikus evangélium hozza és szokásuktól eltérően az összefüggések megjelölésével: Péter vallomása után hat nappal, közvetlenül az epilepsziás gyermek meggyógyítása előtt történt. Itt is feltételezhetjük azonban, hogy az apostoli igehirdetés jobban kiszínezte az ószövetségi párhuzamot, s az evangéliumban már ez a forma maradt ránk.

A látomás nem Jézus élménye, hanem az apostoloké. Őket vértezi fel a szenvedés napjaira, mert igazolja mesterük kilétét. Az arc tündöklése, a ruha fehérsége személyének természetfölötti eredetére utal. Amikor Péter hajlékot kínál fel, akkor felhő takarja be alakját. Olyan felhő, amilyenben Jahve is megmutatkozott. A szavak ugyanazok, mint a keresztelkedéskor. A tanító célzatú színezés tehát meglátszik az elbeszélésen. Az apostolok jogosnak érezték a feltámadás utáni hitük belevetítését is. Ezért utólag nehéz eldönteni, hogy mi volt az eredeti élmény és mi a katekétikai hozzáadás.

* * *

AZ APOSTOLI KOR LÁTOMÁSAI. Látjuk tehát, hogy az evangéliumokban felsorolt látomások nem mennek túl azon az állításon, hogy Jézus Krisztusban az jelent meg, akiről az ószövetségi jövendölések szólnak, s az előadás formája sem mitikus, hanem inkább a kor vallási hagyományának megfelelő igehirdetés stílusa. Az apostoli egyház nem látomásokból akart élni, hanem Jézus Krisztust értelmezte és mellette tett tanúságot. Jézus mennybemenetele után nincs szó olyan látomásokról, amelyek új kinyilatkoztatást közvetítettek volna. Ez a megállapítás vonatkozik a Jelenések könyvére is. Az sem tesz egyebet, mint a Krisztusban megjelenő üdvrendet és üdvtörténetet értelmezi az apokaliptikus stílus felhasználásával. Péter joppei látomása (ApCsel 10,1 kk) csak eligazítást ad olyan kérdésben, amely lényegében már megvolt Krisztus tanításában: a megváltás mindenkire vonatkozik, az evangéliumot mindenkinek hirdetni kell, tehát a régi megkülönböztetés a zsidók és a pogányok között megszűnt. Az ilyen látomást minden nehézség nélkül magyarázhatjuk a Péter képzeletében létrehozott belső képpel. Börtönből való szabadulásánál azonban a szöveg angyal közbejöttére hivatkozik (ApCsel 12,7 kk). Lukács itt az angyal megjelenését fényességgel kapcsolja egybe, mint a betlehemi pásztoroknál. Különben a természetfölötti élményt találóan jellemzi: Péter a képet és a valóságot csak akkor tudja megkülönböztetni, amikor már kiszabadul és az utcán találja magát. Arról ő sem számol be, hogy az angyal jelenlétét hogyan érzékelte. Valószínűleg nála is csak arról van szó, hogy a természetfölötti hatást az üdvtörténeti hagyomány alapján az angyal művének tekintette. Hiszen az evangéliumokban és a Jelenések könyvében is folytatódik az ószövetségi meggyőződés, hogy Isten intézkedéseit az angyalok hajtják végre. A legtöbb helyen azonban nem tudjuk, hogy az üzenet közlése és az intézkedés végrehajtása mellett valamilyen érzékelhető formában is jelét adják-e személyes jelenlétüknek.

ISTVÁN DIÁKONUS VÍZIÓJÁNAK (ApCsel 7,55) megvan a zsidó előzménye és a keresztény tartalma. A zsidóknál volt olyan meggyőződés, hogy a haldoklóknak látomásaik vannak. Azon viszont megbotránkoztak, hogy ebben a látomásban az a Jézus mutatja magát megdicsőült Messiásnak, akit ők keresztre feszítettek. Keresztény értelemben azonban benne van a tanítás, hogy Jézus elfogadja a vértanúk tanúságát, s meg tudja dicsőíteni őket, mert az Atya jobbján minden hatalommal rendelkezik. Pál apostol „elragadtatása a harmadik égig” a misztikus élmény körébe tartozik, nem a kinyilatkoztatást közvetítő látomások közé. Ő maga is csak megemlíti, de tartalmáról semmi közelebbit nem mond (2Kor 12,1 kk). A tapasztalás módja azonban érdekes. Az extázis olyan fokú, hogy maga sem tudja, testben vagy testen kívül éli-e át a látomást. A harmadik égnek, a paradicsomnak az említése arra vall, hogy Isten erejének, hatalmának és dicsőségének valamilyen különös szemléletében volt része. Az egyházi hagyomány mindig Mózes élményéhez hasonlította. Ha szent Pál apostoli öntudata a damaszkuszi jelenésből táplálkozott is, egyéni buzgóságának forrása kétségtelenül ez az élmény volt. Valószínűleg ez magyarázza meg az ilyen kifejezést is: „Szem nem látta, fül nem hallotta, emberi szív föl nem fogta, amit Isten készített azoknak, akik őt szeretik” (1Kor 2,9).

Az Apostolok Cselekedetei megemlít még néhány olyan látomást, amelyek igazolják, hogy az egyház elindulásában karizmatikus erők működtek, mint pl. Ananiásét Damaszkuszban (9,10), Kornéliuszét Cezáreában (10,3 kk), Pálét Troászban (16,9), Korintusban (18,9) és a hajón (27,23). Az üzenet hol az Úrtól jön, hogy az angyaltól, de ugyanúgy részletezés nélkül, mint a próféták esetében. Az apostoli egyház és a sugalmazott szerző meg van győződve, hogy Jézus egyházával maradt, ahogy megígérte és természetfölötti erejével irányítja. A látomások Isten ajándékai. Bölcsessége szerint osztogatja őket a közösség javára. De sehol sem találkozunk a vággyal, hogy a hívők részesülni akarnának benne. Mindenki tudja, hogy új kinyilatkoztatást nem kell várni, hanem abból kell élni, amit Krisztus az apostolokon keresztül adott. A jeruzsálemi egyházközség az üldözés idején is csak a helytállás kegyelméért imádkozott: „Urunk, add meg szolgáidnak, hogy nyíltan hirdessék igazságodat, nyújtsd ki kezedet, hogy gyógyulások menjenek végbe, jelek mutatkozzanak és csodák történjenek szent szolgád, Jézus nevében” (ApCsel 4,29–30). A természetfölötti erők kiáradását tehát szükségesnek tartják, de új meglátásokért nem könyörögnek. A tiszta látáshoz elegendő a hit kegyelmének gyarapítása. A meggyőződést kifejezi Pál apostol imája: „A dicsőség Atyja adja meg nektek a bölcsesség és a kinyilatkoztatás lelkét, hogy megismerjétek. Gyújtson lelketekben világosságot, hogy megértsétek, milyen reményre hívott benneteket, milyen gazdag az a fönséges örökség, amelyet ő a szenteknek szán és milyen mérhetetlen nagy a hatalma rajtuk, hívőkön” (Ef 1,17–18).

AZ EPIFÁNIA. Az általános értelemben vett teofániák tehát megtalálhatók az Újszövetségben is. Az Egyház igazi nagy élménye azonban mégsem ez, hanem az epifánia: az örök Ige megtestesülése Jézus Krisztusban. Az apostoli Egyház úgy értelmezi magát, hogy az Isten Fiának tanítását és kegyelmeit közvetíti, mellette tesz tanúságot, őt ismerteti meg az emberekkel. A Jézus Krisztusba vetett hit elsősorban felismerés: elfogadása annak, hogy az isteni személy az ő emberségében fejezte ki magát, a mi életünket élte és véghezvitte a megváltás művét, feltámadt a halálból és bement az Atya dicsőségébe. Felismeréséhez azonban külön isteni megvilágosítás, a hit kegyelme szükséges. Őt az Atya nyilatkoztatja ki bensőleg az egyes embernek is (Mt 16,17). Felismerésének tehát megvan a belső teofánia-jellege. Elsősorban a hitből fakadó élet gyarapítja a megismerés kegyelmét: „Aki megtartja parancsaimat, az szeret engem. Aki pedig szeret engem, azt szereti az én Atyám. De én is szeretem és kinyilatkoztatom magam neki” (Jn 14,21). Erre utal Pál apostol is: „Isten, aki azt mondta: a sötétből támadjon világosság, a mi szívünket is megvilágosította, hogy Isten dicsőségének ismerete Jézus Krisztus arcán felragyogjon nekünk” (2Kor 4,6). Előbb láttuk, hogy az „Isten dicsősége”, a kabod Jahve mennyire kapcsolatban van a teofániákkal. Az embernek tudatában kell lennie annak, hogy a megváltás Isten ingyenes szeretetének az ajándéka, nem a mi erőfeszítésünk következménye. Isten a természetfölötti jelekkel atyai szeretetét mutatja ki, amely arra késztette, hogy a világ üdvösségéért Fiát is elküldje és áldozatul adja (Jn 3,16).

Krisztus ugyan egy lett közülünk, emberi életet élt, kiléte mégsem fért bele az emberi keretekbe. Aki csak emberi mértékkel mérte, az legföljebb megbotránkozott benne, mert nem tudta összeegyeztetni a fönséget és az egyszerűséget, a követelményt, és a mindent odaadó szeretetet, az emberi közvetlenséget és az isteni tekintélyt. Teljes felismeréséhez csak olyan esemény és jelenség vezethetett, amely különbség nélkül tükrözte isteni hatalmát, erejét és örökkévalóságát. Ez az esemény a feltámadása volt. Az epifánia itt lett teljes, mert itt mutatkozott meg minden kétséget kizáróan, hogy ő az Isten Fia. Feltámadásának felismeréséhez megvoltak az előfeltételek: az ószövetségi jövendölések, saját jövendölése, halála és az üres sír. Ezek azonban csak előfeltételek maradtak mindaddig, amíg meg nem mutatta, hogy győzött a halálon és valóban él. Már nem a mi életünket éli, hanem bement az Atya dicsőségébe. Megjelenéseit krisztofániának nevezzük, nem egyszerűen teofániának, mert azt hangsúlyozzuk, hogy istenemberi mivoltában támadt fel és mutatta meg magát.

A krisztofánia, a feltámadás utáni megjelenés számunkra éppen olyan alapvető üdvtörténeti tény, mint az Ószövetség számára a sínai teofánia. A különbségek azonban nyilvánvalók. Ott Isten mint törvényhozó mutatta meg magát, itt úgy, mint az élet szerzője. Ott elsősorban tekintélyét és mindenhatóságát hangoztatta, itt inkább irgalmát és szeretetét. Ott azt nyilvánította ki, hogy transzcendenciája ellenére jelképekben népével marad, itt azt tette érzékelhetővé, hogy emberségünk örökre összekapcsolódott vele. Az egyház a feltámadás hitéből táplálkozott és ennek alapján beszélt Istenről. Nem volt tehát közömbös kérdés, hogy az apostolok valóságot éltek-e meg, vagy tévedés áldozatai lettek.

Láttuk előbb, hogy az egyház a későbbi időkben sem akart látomásokból élni, hanem csak arra reflektált, ami benne volt a húsvéti misztériumban. A megjelenések híre nem az apostolok hitéből született, hanem a hit született a megjelenésekből. Azt az űrt és levertséget, amit a kereszthalál okozott bennük, csak erőteljes isteni beavatkozás és kézzelfogható bizonyíték változtathatta meg. Három nap különben sem lett volna elegendő olyan lélektani átalakulásra, amely bennük végbement. Beképzeléssel nem lehet magyarázni állhatatos hitüket, kitartásukat, vállalkozó kedvüket és áldozatkészségüket. Ők maguk megkülönböztetik a jelenést a látomástól. Nem belső élményről van szó, hanem olyan valamiről, aminek külső esemény-jellege van és mint ilyet lehet megtapasztalni. Ezért mondják, hogy együtt voltak vele, és testi valóságát hangsúlyozzák azzal, hogy együtt ettek és ittak vele (ApCsel 10,41). Élményükből soha nem lett tömegpszichózis, hanem igazolt hit. Az egyház tagjai nem arra törekedtek, hogy ők is „lássák”, amit az apostolok láttak, hanem arra, hogy életüket a Krisztusban megvalósult megváltás szerint rendezzék be.

Az apostolok így adták tovább élményüket: láttuk az Urat (Jn 20,25; 1Kor 9,1). Az állításban benne van tapasztalásuk jellemzése. Nem egyszerűen a názáreti Jézust látják, aki újra él, hanem azt, akit Isten a feltámadásban „Urrá és Messiássá tett” (ApCsel 2,36), vagy aki a „feltámadásban Isten hatalmas Fia lett” (Róm 1,4), azaz magára öltötte az Isten Fiának dicsőségét. Ennek alapján kérdezhetjük, hogy igazában mit láttak az apostolok, illetőleg hogyan látták a feltámadt Krisztust? Mi volt benne az a természetfölötti titok, aminek alapján elfogadták úrnak és az Isten hatalomban levő Fiának? A szövegekben sem találunk ilyen elemzést. A valósághoz az apostolok viselkedése visz közel bennünket. Az élmény nem olyan, hogy egyszerre kiforgatja őket emberi mivoltukból. A meglepődés, a csodálkozás, a kételkedés és a tényekkel való küzdés fokozatain át jutnak el a hitbeli bizonyossághoz. Krisztus tehát nem kényszerítette magát rájuk, hanem elvezette őket az értelmes hitre. Úgy, ahogy ezt az ószövetségi teofániáknál is említettük. Ahogy K. Rahner megjegyzi (Sacramentum mundi, I, 416), a húsvéti tapasztalást nem szabad elemeire szétszedni. Itt az egész több, mint a részek összege. Az apostolok tapasztalásába beletartozik mindaz, amit földi életében megismertek róla, amit mondott és amit tett, beleértve jövendöléseit és csodáit is, de beletartozik az Atya iránti szeretete, engedelmessége, bűntelensége, az emberek iránt való szeretete, lelkének ereje, amellyel a legnagyobb elhagyatottságában is Atyának nevezi az Istent, és végül beletartozik testi megjelenése a halál és temetés után. Jön és megy, megjelenik és eltűnik, tehát már túl van a földi élet kötöttségein. De egész magatartásával ugyanaz, mint azelőtt volt: Isten ügyét, országát képviseli, Isten irgalmának kiáradását tanúsítja. Elméletileg tudjuk, hogy Krisztus a feltámadásban átment abba a természetfölötti állapotba, amely a földi vándorlással szemben az élet célja, a természettel szemben hazatalálás Istenhez. Felfoghatták-e az apostolok érzékszerveikkel ezt a természetfölötti állapotot? Ehhez a kegyelemnek kellett volna kiemelni őket a földi tapasztalás köréből. Viszont láttuk, hogy az apostolok a megjelenést határozottan megkülönböztetik az extatikus látomástól. Ők mindennapi józan körülményeik között találkoztak a feltámadt Üdvözítővel. Ebből az következik, hogy Krisztus nem mutatta meg nekik teljes istenfiúi dicsőségét. Erre is vonatkozik, amit az Ószövetség megállapít, hogy élő ember nem láthatja meg az Istent. De ahogy a sínai teofániában ott volt a misztériumot jelképező tűz, úgy Krisztus alakját is körüllengte a természetfölötti légkör. A krisztofániában tehát volt valami, amit érzékeikkel megtapasztaltak és valami, amit csak hitükkel értettek meg, ami külön magyarázatot követelt éppúgy, mint a csodánál is. Ha egy vak hirtelen visszanyeri a látását, nem elégszem meg a változás megállapításával, hanem keresem a magyarázatot. Jelen esetben a magyarázat is maga Krisztus. Róla nem a „tények” beszélnek, hanem maga beszél magáról, mert ő az igazi tény. Említettük, hogy Szent Pál a damaszkuszi jelenést egy vonalba állítja az apostolok előtt való megjelenéssel (1Kor 15,8). Lukács ennek elbeszélésekor a természetfölöttiséget azzal jelzi, hogy Sault „az égből egyszerre nagy fényesség vette körül”, s a hang a fényességből szólt hozzá (ApCsel 9,3). A jeruzsálemi és a galileai megjelenéseknél azonban ilyen fényesség nem szerepel, s az apostolok mégis elégséges bizonyítékot kapnak a természetfölöttiségről. További magatartásuk ugyanaz, mint Mózesé vagy a prófétáké: nem az élmény nagyszerűségéről számolnak be, hanem a hitet adják tovább. A teofániák közvetlen címzettjei mindig közvetítőkké válnak. Isten rajtuk keresztül nyilatkozik meg a közösség számára. A kinyilatkoztatás így válik az emberi történelem szerves részévé. Ugyanaz az útja, mint az emberi eszméké és mozgalmaké: meg kell fogalmazni, tisztázni a vele kapcsolatos kérdéseket, meg kell valósítani az életben és úgy továbbadni.

A közösség itt sokkal jobban rá van utalva a közvetítők tanúskodására, mint az élet természetes eseményeinél. Ha valaki pl. arról tanúskodik, hogy látott egy meteort leesni, olyan dolgot állít, amelynek természetes lehetőségét magam is elismerem, sőt egész folyamatában el tudom képzelni. Az apostolok azonban olyan élményről tanúskodtak, amelynek tárgya nem a mi világunkhoz tartozik. Itt azt kell elfogadni, ami csak az ő tapasztalatuk tárgya volt. Krisztus megjelenése nem olyan esemény, amit saját tapasztalataim alapján is megérthetek. Ezért jelentkezik a kritikus kérdés, hogy ők a természetfölötti valóságot fogták-e fel vagy csak saját élményüket? Tanúskodásukban éppen az a lényeg, hogy tapasztalásukban meg tudták különböztetni a feltámadt Krisztust saját lelki folyamataiktól. Nem azért látták őt, mert látomásuk volt, hanem azért, mert megjelent. Tapasztalásukat úgy adják tovább és a Szentírásban is olyan formában találjuk meg, hogy amikor mi az elemzés láncolatában visszakövetkeztetünk, nyugodtan megállapíthatjuk: az a végső adat, amit elérünk, nem az apostolok szubjektív hite, hanem a megjelenések, illetve a feltámadás valósága, azaz maga a feltámadt Krisztus.

A teológiának természetesen a hit elfogadásához a távolabbi összefüggéseket is föl kell deríteni. Ha Isten a kinyilatkoztatásban személyesen közeledik és kitárul, azt azért teszi, hogy megvilágítsa előttünk a világhoz való viszonyát. Az ószövetségi teofániák ezen a téren sok értékes adatot tartalmaztak. Elsősorban azt, hogy Isten nem idegenkedik teremtményeitől, hanem határozott célja van velük és dicsőségének hordozójává teszi őket. A hívő nép magát is e dicsőség részesének és hordozójának tekintette. De ez a kegy nem látszott egyetemesnek és véglegesnek. A mi szemünkben az egyetemesség és véglegesség előképe volt, ők viszont hajlandók voltak a kiválasztottság és a mások fölé való emelés jelének tekinteni. Az újszövetségi epifánia és a róla való tanúskodás merészebb dolgok elfogadására kötelez. Isten Krisztus feltámadásában megmutatta, hogy nemcsak felülről irányítja a világ sorsát, hanem haza vezeti magához és örök léte hordozójává teszi. Az immanens világszemlélet számára ez idegen gondolat, mint ahogy minden isteni beavatkozás is idegen. Természettudományos kategóriáinkba valóban nem férnek bele a természetfölötti jelenségek, de a hívő ember joggal teszi fel a kérdést, hogy egyáltalán szellemi igényeink és személyes törekvéseink beleférnek-e a tudomány keretébe? Azt azonban mégsem lehet tagadni, hogy ilyen igényeink vannak, és hogy az egész kulturális és technikai haladás hátterében állnak. Ezeknek a szellemi igényeknek és személyes törekvéseknek egyetlen pozitív megoldása Krisztus feltámadása. Az a krisztofánia, amely hirdeti, hogy emberi létünk egészen Istenre támaszkodik és csak a vele való relációban van értelme (Rahner, Sacramentum mundi I, 419). A teofániák nemcsak az isteni lét transzcendenciáját hirdetik, hanem azt is, hogy az ember nyitva áll ennek a transzcendenciának a befogadására és Isten áthidalta a távolságot. A természetfölötti megnyilatkozásoknak mindig lesz mondanivalójuk azok számára, akik megsejtették magukban a végtelen lét, az abszolút igazság és a tökéletes szeretet igényét. Az az érzésük, hogy Isten szóra bírta őket és a mindenség is beszédesebb lett.

„Amikor az Emberfia eljön, talál-e hitet a földön ?” (Lk 18,8)

A gondolkodás ma sokkal inkább a jövőre van beállítva, mint azelőtt bármikor. A tudomány azért magyarázza a természetet, hogy meghódítsa, felhasználja és az ember szolgálatába állítsa. Viszont a szaporodás olyan mérvet öltött, hogy a túlnépesedés kérdésessé teszi, jut-e mindenkinek kenyér, és követeli az energiaforrásokkal való ésszerű gazdálkodást. A tudás annyiban is veszedelmes kincs lett, mivel hihetetlen pusztító eszközöket tud előállítani. A jövő tehát függ a természeti adottságoktól és az ember józanságától. A gazdasági és társadalmi rendszerek ilyen értelemben igyekeznek befolyásolni a jelent és előkészíteni a jövőt. Nyilvánvaló az is, hogy az emberi érdeklődés köre egyes korokban szűkebb vagy tágabb, elméletibb vagy gyakorlatibb. Ma sok területen érezzük, hogy a régi formák és struktúrák nem bírják ki az idők követelményeit, azért módosítani kell őket vagy újakkal helyettesíteni.

A szellemtörténeti változás az egyház életét is befolyásolja. Tanúi vagyunk a reform és az elégedetlenség küzdelmének. A természettudományos érdeklődés, a szekularizáció és az élet minél gazdagabb berendezése veszélyeztetni látszik a hitbeli magatartást, az „örök javak”, a „mennyei kincsek” gyűjtésének kötelezettségét. A szekularizált szellem a mítosz világába utalja az olyan kijelentéseket, amelyek az egyháznak isteni jótállást, a fennmaradás ígéretét akarják biztosítani. A gyakorlati embernek az az álláspontja, hogy egy szervezet vagy közösség akkor nézhet bizalommal a jövőbe, ha szociológiai és lélektani síkon elég hajlékony, ha tud alkalmazkodni a megváltozott körülményekhez és ha tud olyat nyújtani, amit más irányzatok nem adnak, vagy legalábbis nem akkora intenzitással. A kétezeréves egyháznak van múltja, de éppen múltja és tekintélyi struktúrája miatt sok benne a megmerevedett forma, az elavult kijelentés, az idejétmúlt stílus, azért hellyel-közzel kínosan éli meg a korforduló krízisét. A reformhoz és a krízishez az is hozzátartozik, hogy sokat beszélnek és írnak a „jövő egyházáról”. A teológusok érdekes módon nem az egyház jövőjéről beszélnek, hanem a jövő egyházáról. Emlékeznek ugyanis Krisztus kijelentésére, hogy az egyház a világ végéig az Isten országának kovásza marad; ezt a szerepet azonban kifejtheti gyümölcsözően és kevésbé gyümölcsözően. A hatékonyság érdekében a jövő egyházának revízió alá kell venni sok változtathatatlannak gondolt berendezkedést. A jövő nemzedékek lelkében csak az ilyen dinamikus egyházi élet kelthet visszhangot.

Az ilyen törekvések mind érthetők és helyénvalók. Krisztus emberekre építette egyházát, sőt az emberek hitbeli meggyőződésére, az ember azonban esendő és változékony. Ma komoly teológiai munkák mutatnak rá arra, hogy az egységes kinyilatkoztatás értelmezése menynyire függ a történeti helyzetektől (W. Kasper: Glaube im Wandel der Geschichte, 1973). A változás és a fejlődés lehetőségét maga Krisztus feltételezte. Nemcsak akkor, amikor magból kibontakozó fához hasonlította, hanem egyszerűen azzal, hogy nem alkotott írott alapszabályt. Azt akarta, hogy az egyház őbelőle és megváltói misztériumából értelmezze magát, mert ő lesz az üdvösség minden kor embere számára. Az alapvető értelmezést elvégezte az apostoli egyház a Szentlélek kegyelmi segítségével, s ezt a zsinórmértéket ránk hagyományozta az újszövetségi Szentírásban. A történelem viszont arról tanúskodik, hogy az apostoli egyház is csak mag volt, amely még tovább fejlődött és bontakozott. A fejlődés nem volt mentes a zökkenőktől, annál kevésbé, mert az egyház belső mivoltához tartozik az összeegyeztethetetlennek látszó kettősség. Érintkezik benne az isteni erő és az emberi gyengeség, együtt nő benne a búza és a konkoly, megtalálható benne a hősies erény és a sajnálatos botrány. Az egyház a hívők közössége, tehát ott van jelen, ahol a tagok elfogadják az apostolok által hirdetett evangéliumot. A hit megelőzi az egyház szervezettségét is. A tekintélyt, a jogrendet, a törvényt, a megszentelés eszközeit csak azok fogadják el, akik már hisznek, azaz meglátják, hogy mindezek a kinyilatkoztatásban gyökereznek.

Az egyház jövője, illetőleg a jövő egyházának élete tehát mindenképpen a hittől függ. A nehézségek és a kérdések is ide vezethetők vissza, illetve ide kell őket visszavezetni. A hit „hallásból fakad”, tehát kell lenni hitelképes igehirdetésnek, tanúskodásnak. Ha ez az emberi igyekezet alkalmatlannak vagy elégtelennek bizonyul, akkor a hit továbbadása hiányos. Ezért az egyháznak mindig meg kell kérdeznie befelé, hogy módszerei megfelelnek-e a kor igényének, illetőleg meg tudnak-e birkózni az ember természetéből fakadó nehézségekkel. Másrészt azonban tudjuk, hogy a hit kegyelmi adomány és megvilágosítás is. Isten maga tesz képessé, hogy elfogadjam azt a szellemi megoldást életem számára, amelyet az ő közeledése ígér. A hitben az ember elkötelezi magát a transzcendens világ javainak. A hit „a remélt dolgok valósága, meggyőződés arról, amit még nem szemlélünk” (Zsid 11,1). Ezt a magunk fölé való emelkedést, ezt a felfoghatatlan személyre való támaszkodást csak az Istenből kiáradó vonzóerő adhatja meg. Csak ő nyújthatja azt a világosságot, amellyel meglátom az összefüggést legmélyebb szellemi vágyam és az isteni ígéret, az üdvösség között. A kinyilatkoztatásból tudjuk, hogy erre az összefüggésre Krisztus feltámadása mutatott rá, de azt is tudjuk, hogy Isten az adományait ingyen és bőkezűen osztogatja. Honnan van mégis az, hogy olyan nehéz hinni, annyi kínos kérdés merül fel az egyéni hittel kapcsolatban és akárhányszor a hívőnek is olyan nehéz meghozni a konkrét döntést. A hit útját maga Krisztus is keskeny útnak nevezte, amelyhez szűk kapu vezet és amelyet kevesen találnak meg (Mt 7,13). Nem fognak a keresztények belefáradni a titok állandó elemzésébe? Nem jöhet el olyan kor, amikor az ember egészen gyakorlati és józan lesz, s inkább két kezével megragadja a földi boldogság verebét, mint hogy várakozzék egy elmosódó örök élet túzokja után? A látszat az, hogy Isten olyan nehezen adja azt a világosságot, amely egyedül ébreszt rá a közte és az ember között fennálló igazi kapcsolatra. Ha a hit képesít arra, hogy elfogadjuk Isten uralmát, miért nem adja bőségesebben? Miért engedi, hogy az emberiség látszólag az ellene való lázadás állapotában, vagy legalábbis a nemtörődés légkörében éljen? Miért tűri el, hogy őt lássák gyengébb félnek a történelemben, és miért nem ragadja ki a tévedésből azokat, akik szeretnék megtalálni a teljes igazságot?

Ezek a kérdések rávilágítanak a hit mivoltára is. Azért kellett felvetnünk őket, hogy lássuk, milyen hit az, amelyet az Emberfia találni akar. De a kínos kérdések felvetése közben is gondolnunk kell egy misztériumra, amely éppen a hit ajándék jellegével kapcsolatos. Ha ajándék, akkor Isten bárhol, bármikor és bárkinek adhatja, tehát a hit jövőjét semmiképpen sem lehet az emberi haladás törvényeivel meghatározni. A szél ott fúj, ahol akar, s ha az Emberfia azt jött keresni, ami elveszett, akkor biztos, hogy nem unja meg a keresést, és nem is következhet be olyan elfordulás, amely Istent kiábrándítaná az emberiségből. Egy ilyen kérdést tehát kimondottan csak teológiai módszerrel, azaz a kinyilatkoztatás elemzésével vizsgálhatunk.

* * *

Tartalmilag a keresztény hit középpontja az a tétel, hogy Jézus Krisztusban elérkezett az Isten országa. Az egyház ezt hirdeti, és az embert ennek a természetfeletti országnak a javaiban részesíti. Isten országa ott van, ahol a hívő elismeri maga fölött Isten uralmát, atyai irgalmát, a Krisztusban kapott megváltást és teljesíti a szeretet parancsát. Az evangélium hirdetését Jézus feltámadása és a Szentlélekkel kapcsolatos pünkösdi élmény indította el. A hívők hitvallást tettek arról, hogy Jézus „vétkeinkért halált szenvedett és megigazulásunkért feltámadt” (Róm 4, 25). Ennek a Krisztusnak az eljövetele zárja le majd a földi történést, s az általa megtartott ítélet szerez érvényt az erkölcsi rendnek.

Az apostolok célja tehát az volt, hogy az Isten uralma kifejeződjék az emberek hitében és engedelmességében, illetőleg az üdvösség örömhírét minél több emberrel közöljék. Tudatában voltak annak, hogy ez az üdvösség már létezik, mégpedig úgy, mint Isten irgalmának ajándéka. Az embernek csak el kell fogadnia, illetőleg alkalmasnak kell mutatkoznia a befogadására. Az apostolok célja tehát semmiképpen sem az volt, hogy a tanítás közbejöttével saját uralmukat kiépítsék. „Mi nem magunkat hirdetjük, hanem Krisztus Jézust, az Urat, magunkat csak úgy, mint a ti szolgálatokat Jézus kedvéért” (2Kor 4,5). Ebből önként adódott, hogy csak az az igehirdetés volt hatékony, ahol a hírnököket „Krisztus szeretete sürgette”. Ahol önzés vagy hatalmi vágy lépett közbe, ott nem alakulhatott ki igazi evangéliumi élet. Korunkban az emberi szabadság kategóriái már annyira tisztázódtak, hogy nehéz volna a vallásháborúk elvét alkalmazni: a politikai terület ura határozza meg alattvalói vallását.

A regényírók és a szociológusok ugyan félnek attól, hogy a jövőben a hatalom birtokosai lélektani és technikai eszközökkel „átprogramozhatják” az ember gondolatvilágát, de ez a félelem nem megalapozott. Minden találmányt fel lehet használni jóra és rosszra, támadásra és védekezésre, azért az egyensúly minden helyi hullámzás ellenére megmaradhat. Az egyházban is vannak kiemelt szempontok. Egyes korok vallási színezetét más és más meglátás határozta meg. A középkorban jelentkezett az a nézet, hogy az egyházi, állami és társadalmi berendezkedés együttesen tükrözze Isten országának rendjét, s ezzel biztosítsa a hit fennmaradását. Ma tisztában vagyunk azzal, hogy ilyen berendezkedés nincs. Nem is lehet olyan földi állapotot elképzelni, amely kizárólag és teljesen elénk vetítené Isten országát. Ez az ország kegyelmi kovász, amelyet a látható egyház hirdet és valósít, de maradék nélkül nem fejez ki. Minden kor vallásos embere a maga adottságai között éli meg és adja tovább. Az egyházban a lelkiismereti szabadság, a szolgálat és a megnyerés gondolata ma túlsúlyba jutott minden imponáló és triumfáló hagyománnyal szemben. A változás mélyén azt kell meglátni, hogy bízunk a kegyelem erejében és az emberi természet teremtett jellegében. Az élet célja és végleges megoldása csak a lét teljességében, az isteni életben való részesedés lehet. Ez a transzcendens igény minden földi telítettség ellenére jelentkezik valamilyen formában. Ma a történeti fejlődés olyan helyzetet teremtett, hogy a keresztény név újra tudatos hívőt kezd jelenteni, nem pedig beleszületést egy hagyományos közösségbe.

Az apostolok a jövőbe vetett bizalommal kezdték meg az evangélium hirdetését. Erejük abból táplálkozott, hogy a hitben megélt és megtapasztalt igazságot hirdetnek, s Jézus, az Úr küldi őket. De milyen konkrét kép lebegett előttük a kereszténység jövőjét illetően? Ők a zsidó vallási környezetből jöttek, de nem vették át annak elképzeléseit, amelyeket főleg az úgynevezett apokrif iratokból ismerünk. Ezek szerint a Messiás a mózesi törvény uralmát biztosítja a pogányok felett is, és Isten országa valamilyen örökké tartó földi boldogság lesz. Az apostolok igehirdetésében az evangélium csak eszköz arra, hogy az emberek a hit és a szeretet követelményeitől áthatva készüljenek Krisztus második eljövetelére. Amikor eljön, a holtak feltámadnak, az élők magukra öltik az örök állapotot, az igazak otthonra találnak az Atya házában, a kárhozottak mindent elveszítenek. Krisztus közeli eljövetelének várása beleillett az ő világképükbe. A térről és az időről olyan elképzelésük volt, amilyen az akkori embernek lehetett. Földrajzilag a világ a Római Birodalom volt, a maga hellenista kultúrájával és a határain lakó barbár törzsekkel. Ezt a világot néhány évtized alatt be lehetett járni, s így nagyjából mindenki tudomást szerezhetett az evangéliumról. Világképükből hiányzott a fejlődés jelensége. Amikor az életforma évszázadokon át alig változott, akkor senki sem tudhatta, hogy milyen technikai és kulturális lehetőségek állanak az ember előtt, s hogy ezek a lehetőségek adva voltak a teremtéssel.

Az apostolok azonban ebben a szűk világképben sem gondolták, hogy a kereszténység teljesen áthatja az emberiséget. Jézus nem akkor jön el, amikor már mindenki az ő tanítványa lesz és meghódol előtte. Az egyéni állásfoglalás különbözősége megmarad, ezért, ha ketten alusznak egy ágyban, az egyiket fölveszik, a másikat otthagyják, ha két asszony őröl a malomban, hasonló sorsra jutnak (Lk 17,34). Ebben az összefüggésben olvassuk Jézus megjegyzését, hogy amikor az Ember fia eljön, talál-e hitet a földön (Lk 18,8). Ha lesz kit fölvenni, akkor bizonyára talál, de az összkép mégsem fogja az általános hitet tükrözni. A Noéra és kortársaira, illetve Lótra és Szodomára való hivatkozás még komorabbá teszi a képet. A hívők ott kis csoportot alkottak a hitetlenek közösségében.

* * *

A kijelentés minden bizonnyal magától Krisztustól származik, s nem úgy kell olvasni, mint az apostoli egyház interpretációját. Ha az apostolok Jézust Isten Fiának, Megváltónak nevezték, akit az Atya véglégesén felmagasztalt, akkor őt nem mutatták volna be olyan képben, amely művének csődjét ábrázolja. De szavaiban meglátták az üdvrend misztériumát, azért hivatkoztak rá, s nem tévesztették össze a földi egyházat az üdvösség állapotával.

Az apostolok vállalták a küldetést és azon voltak, hogy Jézus minél több hitet találjon, amikor eljön. A megtérteket pedig arra buzdították, hogy tartsanak ki a jóban, mert csak így állhatnak feddhetetlenül az Úr elé. Semmi jel nem árulja el, hogy az apostolok saját működésüket reménytelennek tartották volna, mint ahogy Jézus működése sem volt eredménytelen, bár külsőleg csőddel végződött. Meg voltak győződve, hogy a hit terjedése az Atya gondviselésének a műve. Az Atya pedig a jövendölésekhez híven megdicsőíti a Fiút azzal, hogy mindent „zsámolyul helyez lába alá” (Zsolt 110,2), s az ő fősége alatt végül is „összefoglal mindent, ami a mennyben, és a földön van” (Ef 1,10). Lukács az Apostolok Cselekedeteiben ismételten említi, hogy Pál beszédeire csak azok hittek, akiket „Isten meghívott”, vagy akiknek a „szívét megérintette”. Jézus már előbb felvilágosította övéit, hogy az ítéleten együtt lesznek jók és rosszak. A királyi lakomáról és a tíz leányról szóló példabeszéd is jelzi, hogy a megtérés és a készenlét nem lesz általános. Néha az a benyomásunk, mintha csak kis csoport megtérésére számítottak volna, ahogy ezt Noé és Lót családjának említése mutatja. Az elzárkózó szektás lelkület mégis távol állt az apostoli egyháztól. Ők tudják, hogy Krisztus öröksége az egész világ, s ha a zsidó nép nagy része vissza is utasította az evangéliumot, egyszer majd ők is áldottnak mondják azt, aki az Úr nevében jön (Mt 23,39; Róm 11,26).

Ezek előrebocsátásával kell értelmezni a címben szereplő kijelentést. Az összefüggés a következő: A farizeusok megkérdezik, hogy mikor jön el az Isten országa. Ők természetesen saját nézetük szerint teszik fel a kérdést: Mikor nyilatkoztatja ki magát a Messiás, aki szabadulást hoz Izraelnek, s milyen jelek igazolják érkezését? Jézus az ország szellemi természetére hivatkozik. Az Isten országa nem látványossággal jön el, az bennetek van, vagy úgy is lehet a szöveget fordítani, hogy köztetek van. Már megvalósul azokban, akik hisznek és teljesítik Isten akaratát. Utána Jézus beszél az Emberfia eljöveteléről. Az eljövetel kifejezés nem mindig egyértelmű. Mt 16,26-ban például azt olvassuk, hogy „az itt állók közül egyesek nem halnak meg, amíg meg nem látják az Emberfiát, amint eljön országában”. Itt az eljövetel nyilvánvalóan a feltámadást és az evangélium hirdetését jelenti, amely országának látható terjesztése. A jelen esetben (Lk 18,8) azonban az összefüggés inkább a végső eljövetelre, illetve kifejletre utal, tehát nem magyarázhatjuk úgy, hogy az evangélium hirdetése a korabeli zsidók között kevés visszhangra talál. A végső teofániát mindenki látja, mint ahogy a villámlás betölti az egész látóhatárt. A vég mégis váratlanul éri az embereket, s az egyiket fölveszik, a másikat otthagyják. Mivel a vég ilyen bizonytalan, az imádságba nem szabad belefáradni. Ha a kitartó kérés az igazságtalan bírót is cselekvésre készteti, akkor Isten sem várakoztatja meg övéit, hanem igazságot szolgáltat. Lukács az Istennek ezzel az irgalmasságával állítja szembe az emberek gondatlanságát és hitetlenségét. Azt már nehéz volna megmondani, hogy a szembeállítás magától Jézustól származik-e, vagy a két különböző helyzetben tett kijelentést Lukács kapcsolta össze. De az eldöntés nem is fontos, mert ez a sugalmazott szöveg, amely előttünk áll, s ebben van az egyház számára adott kinyilatkoztatás. A szónoki kérdés alakzata szerint sem azt mondja, hogy az Emberfia egyáltalán nem talál hitet, hanem inkább felhívja a figyelmet a hit helyzetére és megnyilvánulási formájára. Az összkép nem olyan lesz, mint amilyent az ember várna. Az Isten országa az irgalom ajándéka, s ennek az irgalomnak a megnyilatkozására mindig szükség lesz. Az ember helyzete, a vallásos emberé is, mindig olyan lesz, hogy állandóan kérnie kell Istentől a segítséget, az irgalmat és az üdvösséget. De nincs meg mindenkiben az a kitartás, amelyet Isten atyai jósága megérdemelne. A hit nem azokban fog megmaradni, akik gyakorlati megfontolásból az erősebb és a többet ígérni látszó földi tényezőhöz kapcsolódnak, hanem azokban, akik a lélek örök vágyaira keresnek feleletet és azt Istentől kérik. Az Isten országának hirdetője nem lesz és nem is lehet a legerősebb földi hatalom, mert akkor a hit motívuma nem Isten irgalma lenne, hanem földi érdek. Isten országának tanúi nem azok, akik magától értetődöttséggel illeszkednek be egy történeti helyzetbe, hanem azok, akik úgy vállalják a történeti helyzetet, mint Isten akaratát és küzdőteret az üdvösség kiérdemlésére.

* * *

Az apostoli igehirdetés Isten transzcendens voltáról a legvégső állítást mondta ki azzal, hogy ő „nagyszerű erejét Krisztus feltámasztásával és megdicsőítésével mutatta meg” (Ef 1,20). Vagyis olyan tettekkel, amelyeket csak a hitben fogunk fel, s amelyek már az élet végső megoldását tükrözik. Isten tehát nem földi távlatokban akar versenytársa lenni az embernek, s nem is akadályozza meg szabadságának használatában. Erre kell gondolnunk, amikor eszünkbe jutnak ilyen kérdések: Miért hagyja Isten, hogy olyan sok legyen az előítélet, a félreértés és a tévedés olyan dolgokban, amelyek az élet célját érintik? Miért olyan gyenge a kereszténység történelmi tanúságtétele? Miért nem követi a hit terjedése például azt az egyetemes fejlődést, amelyet a technika világában látunk? A feleletet csak a végső cél, az örök élet szempontjai szerint adhatjuk meg. Különbséget kell tennünk az egyetemes üdvrend és a keresztény küldetés között. Isten mindenkit egyetemesen meghív és segít az üdvösségre, az egyháznak viszont éppen erről az egyetemes üdvösségről kell tanúskodnia. Az üdvösség erői tehát szélesebb körűek, mint a tapasztalható hité. A kegyelmi segítség ott is kiárad, ahol az egyház tanúságtétele még hiányzik, vagy ahol erőtlen. Isten a kinyilatkoztatással nem akarta megváltoztatni a természetet, amelyet alkotott. Ugyanakkor az üdvösség titkát fenntartotta magának. Jézus határozottan elzárkózott azelől, hogy az üdvözültek számáról bármilyen felvilágosítást is adjon (Lk 13,23), hanem inkább állandó készenlétre és bizalomra hangolt. Ezért például az okos és a balga leányokról szóló példabeszédből nem lehet azt a következtetést levonni, hogy az emberiség fele üdvözül. Más a helyzet a tanúságtételt hordozó egyházban. Itt Jézus bátorítja a „kisded nyájat”, hogy ne veszítse el bátorságát, mert rájuk különös örökség vár (Lk 12,32). A többi hasonlat is utal valamilyen számbeli kisebbségre. A kovász kevesebb, mint a tészta, mégis az hatja át a nagyobb tömeget. A só is kis mennyiség az ételhez viszonyítva, és a világító test is kisebb, mint a betöltendő tér. Ezekben a képekben meg kell látni az isteni szándékot, hogy a tudatos hit mindig kifelé is néz, másoknak is mutatja az üdvösség útját.

Amikor Isten ezt az utat választotta, egyszerűen követte a természet rendjét. A mindennapi életben is kevés a szakember, a vezető és irányító. A nagy tömeg rájuk hagyatkozik, az ő útmutatásukat követi. A hírközlés eszközeit milliók használják, de hány embernek van különleges ismerete a gépek működéséről vagy az elektromágneses hullámok természetéről? Egymásra utaltságunk olyan, hogy mindenütt hely marad a bizalomra, az igazságosságra és a szeretetre. Az üdvösség rendjében éppen így egymásra vagyunk utalva. Az üdvtörténetben két fogalom lép elénk, amely megvilágítja kérdésünket: a maradék és a helyettesítés, illetve a képviselet.

„A maradék”, Izrael maradéka az Ószövetségben sok helyen teológiai kifejezés lett. Izajás és Szofoniás a „seár” szót használja, Jeremiás, Ezekiel és Ámosz inkább a „seerit”-et. A jövőt, az ígéretet a maradék hordozza és menti át a következő nemzedékek számára. A pusztai vándorlásból csak egy maradék jut el az ígéret földjére, a babiloni fogságból is csak egy töredék tér vissza. Illés bíztatást kap, hogy az általános hitehagyás közepette Isten meghagy magának hétezer férfiút, akik nem hajtanak térdet a bálvány előtt. Sőt már a vízözön történetében megtalálható a maradék, mint motívum (Ter 7,23). A kifejezés tehát régibb, mint a prófétai írások. Ámosz (5,15) már ostorozza azokat, akik Istennek a maradék iránti elkötelezettségében túlságosan bizakodnak. Máskor a maradék fenyegető fogalommá válik, mint például Izajás 10,20-ban. A maradék tehát az a csoport, amely hordozza az ígéreteket, illetőleg azok közössége, akik Isten irgalmából túlélik a megsemmisítő ítéletet (Haag, Bibellexikon, 1473). Zakariás (13,8) arról beszél, hogy ennek a maradéknak is meg kell tisztulnia. Tökéletességét akkor éri el, ha egész szívéből visszatér az Úrhoz, és amikor Isten eltörli a bűneit (Jer 50,20). A későbbi zsidó apokrif iratok és a qumráni emlékek ilyen irányban színezik ki a jövőt.

Pál apostol is átveszi a szóhasználatot, amikor arról ír, hogy a zsidók elfordulásával Isten ígéretei nem hiúsultak meg. A maradék elfogadta az evangéliumot, és az elfordulás különben is csak időleges; egyszer majd az egész nép megtér (Róm 11,25). A történelem igazolja, hogy az üdvtörténet dialektikája folytatódik az egyházban is. Az apostolok ideje óta a szervezett egyház jelen van, de valójában elmosódnak a határai. A külső, látható közösség nagysága változik: hol nekilendül, hol összezsugorodik. A megújulás együttjár az újjászületés fájdalmaival.

Már az Ószövetségben élt a gondolat, hogy a maradék az egész népet képviseli: ők a jogos örökösök. A kis csoport az egész közösség, sőt az egész emberiség javára hordozza a tanítást és a kegyelmi berendezkedést, valamint az ember válaszát is. Ezért a szövetség állandó maradt. Jézus Krisztusban a képviselet elérte a teljességet. Neki mint Fiúnak teljes meghatalmazása volt az Atyától, hogy mindnyájunk közvetítője legyen, ő az elsőszülött minden teremtmény közül, ő a második Ádám. A hatás és a felsülés dinamikája az ő életében is lejátszódik. A nagypéntek azt a benyomást kelti, hogy semmi sem marad meg művéből. Egyenesen az a látszat, hogy Isten üdvözítő műve mond csődöt. Isten győzelme nem az emberi kategóriák vonalán jelentkezett, hanem megtestesült abban a szeretetben, amelyet Jézus a szenvedésben is mutatott az Atya iránt és az emberek iránt. Az egész világ nevében a szeretet teljességét adta az Atyának és az Atya nevében ugyanezt a teljességet adta a világnak. Ezért, ha emberileg vesztesnek látszott is, halála nem elbukás volt, hanem a teljes önátadásnak, a szeretet meg-megnyilatkozásának végső és felülmúlhatatlan aktusa. Ő maga is maradék lett, de már célhoz ért, s már nem egy megújult állapotot, hanem magát az üdvösséget adja azoknak, akik hozzá tartoznak. A Szentlélek kiárasztásával magához láncolta az egyházat s azóta az egyház a megdicsőült Főt képviseli a történelemben (Schillebeeck, Concilium 12, 1976, 192). A tőle kapott tanítást és kegyelmi rendet adja tovább és egyben az emberiségnek az Isten előtti engedelmességét is kifejezi. Az áldozat vállalásában ki kell egészítenie, ami híja van Krisztus szenvedésének (Kol 1,23). Ez a szétágazó szerep csak úgy tölthető be, ha a hívők közössége egészen benne áll a történelemben és osztozik a történelmi intézmény sorsában.

A történelmi fordulók minden intézményt próbára tesznek, mert új meglátásokat, kezdeményezést, bátorságot, józanságot és rugalmasságot követelnek. Ezt a lendületet nem tudja mindenki követni. A fáradtság, a lazaság mutatkozhat az igehirdetésben és a mindennapi egyházi életben. Az apostoli egyház a Jelenések könyvében vázolta fel a jövőbe vetett hitét, s azt hagyta ránk, hogy az egyház élete nem diadalmenet. Bőven van része küzdelemben, s a küzdelmek közepette kell tanúságot tennie küldetéséről. Az ellenséges erők olyan következetességgel jelentkeznek, mintha előre meg lennének írva az élet könyvében, s olyan felsőbbrendűséggel, mintha az isteni harag csészéit öntenék a földre. Az emberiség olyan képet mutat, mintha mindig hajlandó lenne Istennel kenyértörésre vinni a dolgot. A döntés csak az idők végén következik be, s a győzelmet nem a hívők nagy száma csikarja ki, hanem az Isten Igéje, a Hűséges és az Igaz, akinek a szájából éles kard tör elő (Jel 19,15). A kép arra utal, hogy Isten szavának teremtő erejével éri el a célját, nem fizikai eszközökkel. Hasonló kifejezést találunk a 2Tesz 2,8-ban is: Szája leheletével győzi le a gonoszt.

Amikor Szent Ágoston megírta az Isten államáról szóló történetteológiai munkáját, erősen a Jelenések könyvére támaszkodott. Ma jobban látjuk, hogy a Jelenések könyvének teológiai magja a keresztrefeszített és feltámadt Krisztus. A nagypéntek nem volt az üdvtörténet csődje, hanem kiszélesítése és elmélyítése. Jézus Krisztus szenvedésében és kereszthalálában olyan erényeket és értékeket vetített bele az üdvtörténetbe, amelyek biztosították az igazság végső győzelmét. Ha a megváltás misztériuma az egyház életében folytatódik, akkor az egyház sem lehet mentes a krízisektől, a reménytelennek látszó helyzetektől és gyengeségének átélésétől. Nagy elhatározások, új kezdeményezések itt kezdődnek, de ezek adják a felhívást a magábaszállásra is. A sötétség és a sikertelenség órája lelkiismeretvizsgálatra késztet, meghozza a bűnbánat hangulatát és főleg imádságra indít. A földi egyház ezt a bensőséges lelkületet csak ilyen küzdelmek árán őrizheti meg. De mivel az egyház nem öncél, hanem mindig az egész emberiség számára hordozza a kegyelmet, azért a Krisztus szenvedésében és elhagyatottságában való részesedés egyúttal az áldozatnak és a kegyelemnek is az órája. Isten irgalma, amely Krisztus kereszthalálában realizálódott, soha nem fogyhat el, és nem is lehet kisebb. A külső hullámzások az egyház kegyelmi értékét nem érintik. Ha valahol beáll a lanyhulás, más helyen mindig több az ima, a buzgóság, a szeretet és az áldozatkészség. A kiegyenlítődést maga a Fő, Krisztus eszközli a Szentlélek által.

Tulajdonképpen az egyes hívő a saját életében is megéli az üdvtörténet dialektikáját. Legtöbbször saját magáról sem állíthatja, hogy van elég hite, hanem legföljebb azt, hogy akar hinni és szeretné, ha a hite erősebb lenne. Itt értjük meg, hogy Lukács evangélista miért kapcsolta össze az igazságot kereső özvegyről szóló példabeszédet a hitnek ezzel a látszólagos elégtelenségével. A földi élet hívőkben és nemhívőkben egyaránt a teljes igazság keresése marad. A bizonytalan óráktól nem szabad megijednünk. Ha kitartóan tudunk keresni és imádkozni, akkor a Krisztussal való találkozás annak a megélése lesz, hogy a megváltás éppen a küzdelmet, az akarást és a bizakodást tette meg naggyálevésünk eszközének.

Démonhit és Szentírás

A legtöbb mai emberre a Szentírásban a démonok, gonosz lelkek, ördögök emlegetése talán még idegenebbül hat, mint a csodák és természetfölötti jelenségek előfordulása. Egyre többen idézik Bultmann kijelentését, hogy „nem lehet a modern technikai berendezkedést használni és ugyanakkor a démonok létezésében hinni”. Bultmann a mítosztalanítást következetesen kiterjesztette a szellemi lényekre is, és azóta a teológusok között újra meg újra felmerül a kérdés, hogy a sátán és angyalai nem egyszerűen csak a rossznak és a bűnnek a megszemélyesítései-e, vagyis puszta képek és a régi előadásmód kellékei? Érdekes, hogy a jó angyalok léte sohasem foglalkoztatta annyira az emberek fantáziáját, mint az ártó szellemeké. Az angyalokat úgy tekintették, mint Isten akaratának végrehajtóit, tehát létük valamiképpen egybeesett az istenség létével. A démonokról mindig úgy látszott, hogy bizonyos önállóságot élveznek, tudatosan ártanak az embernek, azért védekezni kellett ellenük. Katolikus teológusok közül Thomas Sartory (Th. und G. Sartory: In der Hölle brennt kein Feuer, 1969) – és Herbert Haag (Abschied vom Teufel, 1969; Teufelglaube, 1974) könyvei vonják kétségbe nyíltan a bukott angyalok létezését, és emlegetésüket kizárólag a régi mitikus nyelv rovására írják. Sartory könyvének igazi témája a pokol létének kétségbevonása, s csak mellékesen beszél a bukott angyalokról. Haag 1969-ben egy kisebb eszmefuttatásban ajánlotta, hogy a teológia „vegyen búcsút” az ördögtől, és 1974-ben megjelent Teufelsglaube c. könyvében pedig már a tudományos exegezis érveivel igyekszik igazolni tételét.

A teológiának kétségtelenül az a feladata, hogy minden oldalról tisztázza a kinyilatkoztatott tanítást. Tehát a Szentírásban is el kell határolnia a kinyilatkoztatott tartalmat és az előadás módját, illetve azokat a képeket, amelyek a régi kultúrkörökből származnak. A hagyományos nézetek képviselői azonban joggal hivatkoznak arra, hogy az ilyen kérdések eldöntéséhez nem elegendő az úgynevezett tudományos exegézis. Egyrészt azért nem, mert az mindig valamilyen divatos nézet hatása alatt áll (pl. ma a mítosztalanítás), másrészt pedig azért nem, mert a hit kérdéseiben az egyházi hagyománynak is döntő szerepe lehet, nemcsak a Szentírás szövegének. A mítosztalanítás kérdéseket vet fel a gyakorlati igehirdetésben és az egyház vallásos életében is. Amit eddig hirdettünk és vallottunk, az tévedés volt, vagy legalább is túlságosan naivan fejeztük ki hitünket? És ha ma kétségbevonjuk a szellemi lények létét, nemcsak azért tesszük, mert a teológiában is egyre bővebb teret engedünk a természettudományos gondolkodásnak a filozófiai és a teológiai gondolkodás rovására? Mindenesetre az említett könyvekkel kapcsolatban a viták megindultak, és a jelen tanulmány erről akar némi tájékoztatást nyújtani. A Concilium 1975 márciusi számát például ilyen irányú cikkek töltötték ki.

A démonok és általában a szellemi lények létezése megtalálható a legkülönfélébb népek hiedelmében. Létezésüket nem tudták tapasztalatilag bizonyítani, és olyan oksági következtetést sem alkalmazhatunk rájuk, mint amellyel Istennek, az egész lét transzcendens okának a létét igazoljuk. Eleve nehéz volna azonban állítani, hogy zárt világunkban nincs „hely” számukra. Az mindig világos volt, hogy anyagi világunkban a lét síkján fokozatok vannak, s az ember már szellemi tevékenységgel is rendelkezik. Miért ne lehetnének tiszta szellemek, amelyek, vagy akik az ember és az istenség közötti „teret” betöltik? Maga a lét mindig gazdagabb, mint amennyit megismerünk belőle. S ezt ma is kijelenthetjük. A tapasztalat háromdimenziós teret vetít elénk, de a relativitás elmélete például az időt negyedik dimenziónak fogja fel. Riemann, Bolyai, Lobaczewszki matematikai alapon azt bizonyították, hogy a sokdimenziós tér sem lehetetlen. A csillagászok beszélnek hihetetlen sűrűségű égitestekről és a világűrben felfedeztek olyan „sötét lyukakat”, amelyek minden fényt és anyagot elnyelni látszanak. Sőt hihetőknek tartják az anti-anyag-galaktikákat is, amelyekben a részecskék a fény sebességénél nagyobb gyorsasággal mozognak és a tömegük sem nulla, hanem éppen antitömeg, s így valamilyen egészen különös kiterjedési rendszert alkotnak. A rádióteleszkópok keresik az űrből jövő esetleges értelmes üzeneteket, s viszont a tudósok a naprendszerünket elhagyni készülő űrszondákba szintén képekbe és szimbólumokba foglalt üzeneteket helyeznek el. Tehát a mai ember sem nyugszik bele abba, hogy egyedüli utasa ennek a világegyetemnek. Amellett a vallásokban külön fejezet volt mindig a rossz problémája. Nemcsak magyarázatot akartak rá adni, hanem próbálták szemléltetni is. Az ártó szellemek kétségtelenül ilyen szemléltetések. Ezt a módszert követi a Biblia is. De a probléma éppen az, hogy puszta képek-e vagy a kinyilatkoztatás ezeket a képeket használja-e fel arra, hogy létezésükről is mondjon valamit?

* * *

ÓSZÖVETSÉGI ADATOK. Általánosságban megfigyelhetjük, hogy a Szentírásban mindenütt előfordul a jó és a rossz angyalok létébe vetett hit, de sem az Ó-, sem az Újszövetség nem akar róluk rendszeres tanítást adni. Inkább csak mellékesen említi őket, illetve feltételez valamilyen népies hitet és annak a kifejezéseit használja. Az Ószövetség emlegeti őket úgy, mint „Isten fiait”, vagyis mint az ő világához tartozó szellemi lényeket (Ter 6,2; Zsolt 29,1; 89,1; Jób 1,6). Vannak köztük olyanok, akik összeházasodnak az emberek lányaival (Ter 6,2), hallunk szőröstestű szatírokról (Lev 17,7; Iz 13,21), találkozunk Azazel (Lev 16,8) vagy Lilit (Iz 34,14) nevével és olyan zsarnokkal, aki az égből hullott le, mint fényes csillag (Iz 14,12). Ezeknek a különös lényeknek a lakóhelye általában a puszta sivatag, az Istentől megátkozott vagy elhagyott hely, ahol nincs élet. De az Ószövetségnek mindig gondja van arra, hogy létüket összhangba hozza a Jahve-hittel. Ami létezik, az mind Jahve teremtménye és ő mindent jónak alkotott. Az ártó szellemek sem függetlenek tőle, sőt inkább eszközök az ő kezében. A legrégibb könyvek is tiltják a Jahve-hittől független mágikus nézeteket és gyakorlatokat (Lev 19,31; MTörv 18,9–12).

A fogság utáni könyvekben találkozunk a „sátán” (ellenség, görögben diabolos = vádló) névvel. Zak 3,1-ben úgy jelentkezik, mint aki a főpapot vádolja Isten előtt, de eredménytelenül. Jób könyvében (1,6) az igaz ember hitét teszi próbára, de csak olyan mértékben, ahogy Isten megengedi. Az 1Krón 21,1-ben azt olvassuk, hogy a „sátán Izrael ellen fordult és rászedte Dávidot a nép megszámlálására.” Ez a rész tulajdonképpen a 2Sám 24,1-nek az átírása, amely még így szólt: „Jahve haragja újra fellángolt Izrael ellen, s felingerelte Dávidot, hogy számlálja meg a népet”. A fogság után tehát már érezhető a teológiai tendencia, hogy különbséget tegyenek Isten egyeduralma és a bűnös gondolat felébredése között. Az utóbbit a sátánnak tulajdonítják. Ma egyesek ezt az új szemléletet a kulturális és politikai változásokból vezetik le. A zsidó nép ekkor a perzsa birodalomban élt, ahol a tartományok kormányzását egy főtisztviselő, a „király szeme” ellenőrizte. Ő látogatta a tartományokat, s benne a király mintegy jelen volt. Így Isten is szellemi teremtményei által ellenőrzi a földi történést. Itt a sátán még nem kifejezetten bukott angyal, nem tartozik a többi ártó démonhoz sem, de mindenképpen a hívő ember ellensége (Meinrad Limbeck: Die Wurzeln der bibl. Auffassung vom Teufel, Concilium 11, 1975, 164). A Krisztus előtti II. századtól kezdve az apokrifok (pl. Jubileumok könyve 10,5; Hénok első könyve 15,8) már a démonokat azonosítják a bukott angyalokkal, illetőleg azoknak az óriásoknak a lelkével, akik a Ter 6,2-ben említett szellemek és a földi asszonyok házasságából születtek. Jelentkezik az a felfogás is, hogy a démonok testi ártalom mellett erkölcsi kísértést is okoznak.

Béliál alakja a Krisztus előtti III. századtól kezdve tűnik fel. A név jelentése valószínűleg az, hogy semmirekellő, gonosz. Ebben az időben a vallásosságot áthatja a régi dicsőség elvesztésén érzett szomorúság. A nemzeti önállóság megszűnt prófétai szó nem hallatszik, s ebből sokan arra következtettek, hogy Izrael elérkezett a végső időkhöz. Isten kiszolgáltatta a pogányoknak. A makkabeusi kor azonban felidézi azt a gondolatot, hogy Izrael megkezdte eszkatologikus harcát, amely majd Jahve napjával, az ítélettel végződik. Két tábor áll szemben egymással: a világosság fiai, vagyis Izrael és a sötétség fiai, vagyis a pogányok. Ezeknek az utóbbiaknak a vezére lesz Béliál (Náhum 2,1; Ez 38,14–21). Náhum és Ezekiel még földi színeket használnak a küzdelem leírásánál, de Dánielnél (12,1–3) már kozmikus távlatok nyílnak meg. Ő utal arra is, hogy a világosság fiainak vezére Mihály főangyal (Mikael = ki olyan, mint az Isten). A qumráni iratokban is Mihály és Béliál, a világosság és a sötétség fiainak a vezérei. (Van der Osten: Gott und Belial 1969, 76) Az ilyen adatok ellenére Haag a könyvében kétségbevonja, hogy a késői zsidóságban egyetemes lett volna a gonosz lelkek létének elismerése. Hivatkozik arra, hogy például Sirák, Judit, a Makkabeusok könyvei, továbbá olyan apokrifok, mint Ábrahám végrendelete, Salamon zsoltárai vagy Ezdrás 4. könyve nem beszélnek a démonokról. Ebből arra következtet, hogy a létezésük nem tartozott hozzá a vallási meggyőződéshez, és „csak a kereszténység követte el azt a hibát, hogy a zsidó legendákat hittétellé tette” (Haag: Teufelsglaube, 246).

* * *

AZ ÚJSZÖVETSÉG DÉMONOLÓGIÁJA. Amikor az apostoli egyház megfogalmazta a Jézus Krisztusról szóló tanítást, annak hátterében nemcsak az Ószövetség állt, hanem már belevegyült a hellenista világkép és kifejezésmód is. Ez meglátszik az ártó szellemek emlegetésénél is. A görögöknél a daimon általában istenséget, jó vagy rossz szellemet, sorsot jelentett. Xenokratész óta a filozófusok már inkább az istenek és az emberek közötti közbeeső lényeket nevezik így, s az istenek erkölcsi mentesítésére a kicsapongásokkal vegyített kultuszokat a démonokkal hozzák kapcsolatba. Valószínűleg innen magyarázható a korai kereszténységben az a felfogás, amely a pogányok isteneit mindenestül azonosította a démonokkal. Sőt ennek nyomai megtalálhatók a Hetvenes fordításban is (Zsolt 94,5; Bár 4,7).

Az Újszövetségben és a keresztény felfogásban a Sátán, Beelzebul, Béliál egy személynek számít és úgy szerepel, mint a bukott angyalok országának fejedelme; s a démonok is azonosak a bukott angyalokkal. Ők okozzák azokat a betegségeket is, amelyektől a szenvedők exorcizmus által szabadulnak meg. Ennek az egységesítésnek jellemző példája az úgynevezett Beelzebul-vita (Mt 12,22–30; Mk 3,22–30). Viszont éppen ez a fejezet mutatja legjobban azt is, hogy Jézus semmi közelebbi kinyilatkoztatást nem akar adni a gonosz lelkekről. Megelégszik annak hangsúlyozásával, hogy ellenfeleinek vádja ellentmondásos: Beelzebul nem adhat senkinek hatalmat arra, hogy a megszállottakat gyógyítsa, hiszen azzal saját országában teremtené meg a meghasonlást. Pozitív irányban pedig azt szögezi le, hogy vele a legerősebb és legszentebb hatalom érkezett el, az Isten országa. Ezt ellenfelei abból is megérthetnék, hogy gyógyításai az emberek javát szolgálják. Aki Istennek ebben a jóságos közeledésében ördögi félrevezetést lát, az vétkezik a Szentlélek ellen, s annyira megátalkodik gonoszságában, hogy nem nyerhet bocsánatot (Mk 3,29). Az tehát itt is és másutt is világos, hogy Jézus úgy értelmezi magát, mint akiben az emberiség megkapta a teljes megváltást. A győzelem a rossznak minden fajtája fölött biztosítva van. De minket itt az is érdekel, hogy feltételezi-e a gonosz lelkek személyes létezését, vagy egyszerűen csak korának jelképes nyelvén beszél? Az evangéliumi szövegek úgy hatnak ránk, hogy Jézus általában feltételezi személyes létüket, bár a gyógyítások leírásánál szereplő süket „lélek”, „néma lélek”, „tisztátalan lélek” emlegetése jöhet abból a népies felfogásból, amely a betegségben az ártó démonok hatását látta anélkül, hogy kimondottan a bukott angyalok befolyására gondolt volna. Jellemző, hogy Jézus az előbb említett legnagyobb erkölcsi rosszat, a Szentlélek elleni bűnt nem hozza kapcsolatba a gonosz lélekkel. Vagy legalábbis Márk nem tartja fontosnak, hogy ezt a kapcsolatot megemlítse. János evangéliumában (8,44) azonban már ez az utalás is megtalálható: igazi atyátok nem a hívő Ábrahám, hanem „a sátán, aki gyilkos kezdettől fogva”.

Pál apostol leveleiben még világosabb az a tétel, hogy Krisztus véglegesen győzött a rossz felett: lefegyverezte a fejedelemségeket és hatalmasságokat, s nyilvánosan pellengérre állította őket (Kol 2,15). De arra nem tér ki, hogy kik vagy mik ezek a hatalmasságok, s arra sem, hogy a pellengérre állítás igazában mit jelent. A Kolosszei levélben a fő téma az, hogy Krisztus „ura lett minden fejedelemségnek és hatalmasságnak” (2,10), de néha az az érzésünk, hogy ezek a szellemi tényezők közelebb állnak a „világ elemeihez”, mint a bukott angyalokhoz. Az Efezusi levélben már erősebb a hellenista értelemben vett démon és az ószövetségi sátán azonosítása. Itt már feltételezi kísértő hatásukat is: „Nem annyira a test és a vér ellen kell küzdenünk, hanem a fejedelmek és hatalmasságok, ennek a sötét világnak a kormányzói és az égi magasságoknak a gonosz szellemei ellen” (Ef 6,11). Itt tehát a démonok már nem a sivatag lakói (Mt 12,43), hanem a levegőégben tébolygó szellemek. A kép a görög kozmológia közvetítő szellemeit idézi (H. Schlier: Mächte und Gewalten im N. Testament, 1958).

A legtöbb általánosítással Jézus gyógyításainál találkozunk. Meg kell azonban jegyezni, hogy a szövegek nem a csodák pontos leírását akarják adni, hanem a Jézusról szóló igehirdetést. Ezért természetes, hogy vannak bennük kifejezések, amelyek jellemzőek annak a kornak a felfogására és kapcsolatosak a régi íróknak a világról és az emberről vallott nézetével. Azonkívül az ilyen gyógyítások leírásánál kialakult egy elbeszélő séma, mint ahogy a zsidóknál már Krisztustól függetlenül is megvolt az exorcizmus. Néha az a benyomásunk, hogy Jézus minden megkülönböztetés nélkül csatlakozik a démonisztikus felfogáshoz, máskor viszont határozottan áttöri azt. A végső megállapítás az, hogy az evangélisták leírásában nincs következetesség. Néha megkülönböztetik a gyógyítást és az ördögűzést; pl.: „Mondjátok meg annak a rókának (Heródesnek), hogy ma és holnap ördögöket űzök ki, betegeket gyógyítok” stb. (Lk 13,32). Máskor meggyógyít egy süketnémát exorcizmus nélkül (Mk 3,7 kk), ismét máskor hasonló betegeket így gyógyít: süket és néma lélek, menj ki belőle (Mk 9,25). A hordágyon eléje vitt béna embernek előbb a bűnét bocsátja meg, s utána következik a gyógyítás, és ördögűzésről ennek ellenére nincs szó (Mk 9,1–7; Lk 5,17–26). Az egyik szombaton egy elferdült gerincű asszonyt gyógyít meg szintén exorcizmus nélkül, viszont az evangélista a zsidókkal folytatott vitáját így idézi: Ábrahámnak ezt a lányát a sátán tizennyolc év óta kötve tartotta… Néha tehát úgy tűnik, hogy minden betegség mögött ott van a démoni hatás, viszont a vak ember esetében a tanítványok kifejezetten megkérdezik, hogy ez a betegség a bűn következménye-e és Jézus így válaszol: „Sem ő nem vétkezett, sem a szülei, hanem inkább azért van így, hogy Isten művei megnyilvánuljanak rajta” (Jn 6,2 kk).

Mint érdekességet említhetjük meg, hogy az evangéliumokban a lepra gyógyítását soha nem említik együtt az exorcizmussal, pedig a legtisztátalanabb betegségnek számított. De az apostoli egyház egyformán természetesnek találta, hogy Jézus testi és szellemi síkon gyógyítja az embert. Az igehirdetésben már nem az volt a cél, hogy a gyógyításokat bemutassák, hanem az, hogy Jézust igazolják, mint Messiást. Ezért egyszer úgy hivatkoznak rá, mint orvosra: a vakok látnak, a sánták járnak, a leprások gyógyulnak (Mt 11,5), máskor viszont csak földöntúli erejét emelik ki: még a gonosz lelkek is engedelmeskednek nekünk a te neved miatt (Lk 10,17). Az apostolok a feltámadt Krisztus mellett tanúskodtak, akiben az üdvösség megvalósult, s amikor visszanyúltak nyilvános működéséhez, az ottani események már csak ezt a végső nagy igazságot illusztrálták. Ebben az összefüggésben a betegség vagy a megszállottság egyszerűen az ember gyarló és bűnös voltának a kifejezése. Szemlélteti azt, hogy az ember üdvtörténeti szempontból elidegenedett Istentől és önmagától, s az üdvösség rendjében tehetetlen. Legjobban látjuk ezt a gerázai megszállott esetében, aki a pogány népek üdvrendi helyzetének a szimbóluma. De Jézus ezt a reménytelen helyzetet is orvosolja, az ördögök „légióival” is megbirkózik és tisztátalan helyre, a sertésekbe küldi őket. A kép egészen kifejező. A gonosz lélek átéli a teljes vereségét, tudja, hogy az ember fölött nincs többé hatalma, s már az is nagy kegy számára, ha a sertésekbe költözhet (Mk 5,12).

Még egy szempont segít bennünket a Szentírás értelmezésénél. A szinoptikusok elmondják ugyan Jézus megkísértését nyilvános működése elején, de ez a kísértés nem terjedt túl azon, amit a hamis messiási eszme különben is sugallhatott. Jézus azonban nem a sátánnak üzen hadat, nem vele birkózik, hanem az embert akarja megtéríteni, hitre vezetni és Isten gyermekévé tenni. Azért jött, hogy keresse, ami elveszett és hogy a tékozló fiút hazavezesse az Atya házába. Akárhogyan értelmezzük az ördögtől való megszállottság eseteit, arról nem szabad megfeledkezni, hogy Jézus gyógyításai elsősorban ennek a hazavezetésnek a jelei. Az apostolok két okból nem tartják szükségesnek, hogy megkülönböztessék a betegséget és a megszállottságot: egyrészt azért, mert ez a megkülönböztetés az akkori világot nem érdekelte, másrészt azért, mert tudták, hogy a megváltás és az örök élet minden rosszból kiemeli az embert és a teljes boldogság részesévé teszi. A megkülönböztetést és a részletezést is csak a saját nyelvükön adhatták volna, mint pl. Pál apostol a Róm 8,38–39-ben: „Sem halál, sem élet, sem angyalok, sem fejedelemségek, sem jelenvalók, sem eljövendők, sem hatalmasságok, sem magasság, sem mélység, sem egyéb teremtmény nem szakíthat el bennünket Isten szeretetétől, amely Jézus Krisztusban, a mi Urunkban van.” Nyilvánvaló, hogy az apostol itt a földi és szellemi erők halmozásával akar bizonyítani. Ugyanúgy nem magyarázza meg azt sem, hogy a 2Tesz 2,6-ban mit ért a „gonoszság titkán”, amely már munkálkodik a világban, s később még nyilvánvalóbb lesz az ereje, míg végül „Jézus elsöpri szája leheletével és megsemmisíti jövetelének tündöklésével.”

Az újszövetségi szerzők világképében a teremtés alá van vetve valamilyen nyomasztó tehernek: bűnnek, démonnak, sátánnak, a sötét világ fejedelmének, a gonoszság titkának. A Róm 8,20 szerint viszont csak múlandóságnak, hiábavalóságnak (mataiotes). Ebből is látszik, hogy pusztán a szövegre támaszkodó exegézis nehezen határolhatja el, milyen szerep jut itt a bukott angyaloknak és mi folyik az emberi gyarlóságból, illetőleg rosszakaratból. Az apostol számára az a döntő, hogy a remény biztos. Isten a megigazulásban már itt gyermekévé fogad és egész életünk az ő gondviselése alatt áll, nem pedig az ártó hatalmak uralma alatt. Akármennyit emlegeti az apostoli egyház a sötétség hatalmait, a remény abból táplálkozik, hogy Krisztus látta „lebukni a sátánt az égből, mint villámot” (Lk 10,18).

* * *

A SÁTÁN ÉS A BŰN. Mennyiben szerepel a sátán úgy, mint kísértő, illetve mint az ember bűnének forrása? A legrégibb szövegek annyira hangoztatják Isten abszolút uralmát, hogy olykor úgy látszik, mintha a gonosz elhatározás is tőle jönne: megkeményíti a fáraó szívét, hogy ne engedelmeskedjék parancsának (Kiv 7,3). Dávidot is Isten haragja ingerli arra, hogy rosszat tegyen (2Sám 24,1). Az első emberpár történetében már a külső kísértés lehetősége is megvan, de még nem kapunk magyarázatot arra, hogy a kígyó kit vagy mit jelképez. Csak a Kr. e. 100 körül keletkezett Bölcsesség könyve mondja ki világosan, hogy a kígyó a sátánt jelenti, és hogy a halál az ő irigysége folytán tört rá az az emberre (2,24). De az Ószövetség azt is tudja, hogy „az emberi szív vágya ifjú korától kezdve hajlik a rosszra” (Ter 8,21), tehát magától is vétkezik. A zsoltáros is elsősorban „új szívet” és „erős lelkületet” kér Istentől, nem pedig azt, hogy mentesítse a külső kísértéstől (Zsolt 51).

Hasonló kettősséget mutat az Újszövetség is. Hallunk arról, hogy a sátán tépi ki a jó magot az emberek szívéből (Mk 3,15). A sátán az atyja azoknak a hitetlen farizeusoknak, akik visszautasítják Jézus tanítását (Jn 8,44). A Jel 2,9 a sátán gyülekezetének mondja azokat, akik szembeszállnak a hittel. Júdás árulása és Jézus szenvedése mögött János (13,2; 27) és Lukács (4,13; 22,3) szerint sátáni hatás van. Viszont Mk 8,32 és Mt 16,27 szerint az ördög inkább el akarja téríteni Jézust a keresztúttól. Máté és Márk Jézus elfogatásánál és a tanítványok szétszóródásánál sem hivatkoznak ördögi beavatkozásra úgy, mint pl. János, hanem inkább azt emelik ki, hogy Jézust az Atya akarata szolgáltatta ki ellenségeinek, s így tette lehetővé az áldozat bemutatását.

Az apostoli levelek is ismerik a sátán kísértő hatalmát. Péter (15,8) ordító oroszlánhoz hasonlítja, amely körüljár és zsákmányt keres. Pál is emlegeti a kelepcéit (2Kor 2,11; 12,7; Ef 6,11), tudja azt is, hogy szívesen öltözik a világosság angyalának képébe (2Kor 11,14), ezért szükségünk van a szellemek elbírálásának képességére (1Kor 12,10) és helyénvaló a felhívás, hogy „ne adjanak teret a sátánnak” (Ef 4,27). De teológiailag éppen azt kellene tudnunk, hogy mennyi ezekben a kifejezésekben a hasonlat és mennyi a valóság. Hiszen Pál apostol sem látja minden bűnös tett mögött az ördögöt. A Róm 8,1–18-ban a testi ember és a lelki ember különbségével magyarázza a hit elfogadását és a visszautasítását. A Róm 5–7 fejezeteiben a megváltás gyümölcseit sorolja fel és megelégszik azzal, hogy Krisztus megszabadított bennünket a bűn, az ösztönös test és az ószövetségi törvény szolgaságától, de nem említi a sátán szolgaságát. Az 1Tim 3,7-ben a kapzsiságot jelöli meg úgy, mint a bűn forrását. S ez teljesen összhangban van a szinoptikusok szövegeivel, amelyekben a bűn forrása maga az ember. A konkolyt „ellenséges ember” veti el az Isten szántóföldjébe (Mt 13,28), arra kell vigyáznunk, hogy a szemünk, a kezünk, vagy a lábunk ne vigyen bűnre, és hogy egymást ne botránkoztassuk (Mt 18,6–10). A gonosz gondolatok a szívből törnek elő (Mt 15,19), s az embert a gazdagság (Mt 20,23) vagy a test erőtlensége (Mk 18,39) akadályozza a jó követésében. Máté 23. fejezete felsorolja a farizeusok bűneit, de a sátánnal nem hozza őket kapcsolatba, s az ítéletről szóló beszéd is csak az ember felelősségét hangoztatja, nem pedig az ördög szerepét. Az embernek magának kell vigyázni és imádkozni, hogy a kísértést elkerülje. Az ördögnek tehát nincs olyan hatalma, amely előtt az ember tragikus lénynek érezhetné magát, mint ahogy az Ószövetségben Jób sem panaszkodik azért, mert a sátán ellene fordult, hanem azért, hogy Isten ráküldte a megpróbáltatást.

* * *

EGYHÁZI HAGYOMÁNY. Első megállapítsunk az, hogy az egyházi tanítóhivatal mindig csak más igazságokkal kapcsolatban emlegeti a szellemi teremtményeket. Ugyanakkor ezek a nyilatkozatok feltételezik a keresztény nép hitét és meggyőződését a szellemi lényekre vonatkozólag. A IV. Lateráni, a Firenzei és az I. Vatikáni zsinat szövegeiből a következő utalásokat kell kiemelnünk. Ami Istenen kívül létezik, az mind az ő teremtménye, akár anyag, akár szellem. Ami az ő kezéből kikerült, az létében és rendeltetésében mind jó, vagyis megfelel a teremtés céljának, Ami rosszá lett, az magát tette azzá. A szellemi létezők különböznek az általunk megtapasztalt anyagvilágtól, s bizonyos hasonlóságot mutatnak az emberi lélekkel. A Humani Generis enciklika (1950) még kifogásolja, hogy egyes teológusok nem hangoztatják a szellemi teremtmények személyes létét és nem tesznek világos megkülönböztetést az anyag és a szellem között.

Az egyház mindennapi életében a démonhit az egyes korokban különböző módon türköződött. Amint láttuk, az újszövetségi szent könyvek inkább azt akarják vele kiemelni, hogy a megváltásnak az egész teremtést átfogó ereje van, de az ördögi hatás lehetőségét nem tagadják. Ezért érthető, hogy a kereszténnyé lett európai népekben mindig maradt valami a pogányságból hozott babonából és varázslásból. A kimondott boszorkányhit azonban csak a második évezredben jelentkezett és a 15–16. század fordulóján érte el tetőfokát. Ennek bizonyítékai a boszorkányperek és az irodalmi viták, illetőleg égetések. (C. Gérest: Der Teufel in der theol. Landschaft der Hexenjäger, Concilium 11, 1975, 173 kk). A liturgikus szövegek ettől az időtől kezdve közölnek egyre több exorcizáló formulát. Ha ezekre visszatekintünk, az lehet a benyomásunk, hogy bizonyos értelemben uralkodni látták azt a sátánt, akit Krisztus határozottan ledöntött trónjáról. Itt adhatunk feleletet arra a sokszor emlegetett figyelmeztetésre is, hogy ti. az ördög politikájának az kedvez, ha nem veszünk róla tudomást, illetve, ha tagadjuk a létét. Az eretnekégetések és a boszorkányperek viszont azt mutatják, hogy az sem vált díszére a keresztény életnek, ha a gonosz lelket túlságosan eleven történeti tényezőnek tekintették. Az 1970-ben megjelent új Missale Romanum és a zsinat utáni liturgikus szövegek elhagyták a legtöbb exorcizmust, s inkább arról akarják meggyőzni a hívőt, ami a Szentírásban is központi gondolat, hogy Isten szereti az embert és nem dobta prédának ismeretlen hatalmak elé. Sok igazság van J. P. Jossua megállapításában is, hogy az „ördögnek az emberiség felett való joga, amelyet Ádám bűnével megszerzett, sokkal gyérebben fordul elő a Szentírásban, mint gondoljuk” (J. P. Jossua: Die alte Schlange, Concilium, 11, 1975, 211). Az egyházjog a megszállottság kérdését eddig is óvatosan kezelte, s ma a pszichológiai vizsgálatok még nagyobb óvatosságra intenek. J. de Tonquedec abbé 40 éven át volt a párizsi egyházmegye „exorcistája”, s az ilyen jelenségekkel foglalkozó könyvében azt írja, hogy a megszállottság biztos esetével nem találkozott. (J. de Tonquedec: Les maladies nerveuses ou mentales et manifestations diaboliques, Paris, 1938). Az ideggyógyász J. Lhermitte az evangéliumok alapján elvileg elfogadja a megszállottság lehetőségét, de ő is azt vallja, hogy hosszú praxisában nem fordult elő ilyen eset (J. Lhermite: True and false Possession, London, 1963).

A démonológiai kérdés tehát problematikus. De mi legyen a hívő konkrét magatartása és milyen elvek alapján magyarázzuk a Szentírást? Fogadjuk el Haag véleményét és a mítosztalanítás szabálya szerint a sátán helyébe mindenütt helyettesítsük be a bűnt? Túl egyszerű megoldás lenne, ha ilyen alapon „elbúcsúznánk az ördögtől”. A hagyományból merített érveknek akkor is maradna súlyuk. De még a Szentírás adataiban is maradnak megoldatlan problémák. Ha tagadom az ördög személyes létét és csak a bűnnek vagy az irracionális rossznak a jelképét látom benne, még mindig tisztázni kell azt a kultúrtörténeti és antropológiai hátteret, amely rávitte az embereket az ilyen megszemélyesítésre. Azt is igazolni kellene, hogy a démonizáló tendencia a pogány világból ment át a Szentírásba. A megváltás valóban abban áll, hogy Krisztus megjelenítette közöttünk Isten szeretetét, amely semmiféle rossz előtt nem inog meg, hanem érvényesíti erejét, és ezt kétségtelenül képekkel is lehet szemléltetni. De ahogy A. Schmied kifejti, azt is meg kell magyaráznunk, hogy az ember erre a szeretetre miért válaszolt akkora gyűlölettel, illetőleg, hogy ez a szeretet miért provokált ki olyan heves ellenállást. A látszat az, hogy az ember attól fél legjobban, aki a legnagyobb jót hozza, s azt gyűlöli, aki a szabadságát legjobban tiszteletben tartja (A. Schmied: Christentum ohne Teufelsglauben? Theologie der Gegenwart, 18, 1975, 56). J. Moltmann szavával élve az „ördögi körök” az egymásközti viszonylatban is jelentkeznek. A kegyetlenség, elnyomás, kizsákmányolás, élvezethajhászás olyan mérveket ölthet, hogy hajlandók vagyunk démoni hatásról beszélni. Vegyük még hozzá, hogy általában a szenvedés és a halál jelenléte miatt az ember az életét különben is mindig veszélyeztetettnek érezte, tehát a lét titka és a rossz titka valahogy egybefonódott. Ezért nem csoda, ha a tapasztalaton túli világban is keresett rá magyarázatot.

A kinyilatkoztatás azt tárja elénk, hogyan fordult a személyes Isten a bűnös ember felé és hogyan vezeti az örök cél felé. Minden más problémát csak annyiban érint, amennyiben ezt a tételt megvilágítja. Még a teremtést is ebből a szempontból nézi. Méginkább áll ez a szellemi teremtmények kilétére és szerepére. A bűnnel kapcsolatban azt a tanítást kaptuk, hogy az ember egyénileg és közösségileg felelős a rosszért, s hogy Krisztus a mi bűneinket vette magára, a mi gonoszságunktól váltott meg. De győzedelmeskedett minden olyan hatalom felett is, amely akadályozhatná üdvösségünket. Amint láttuk, a bibliai szerzők szemében ezeknek a hatalmaknak a létbeli azonosítása mellékes dolog. Ugyanezt tapasztaljuk a hivatalos egyházi nyilatkozatokban is. Általánosságban feltételezik a létüket, de helyzetüket és üdvrendi szerepüket közelebbről nem világítják meg. A kinyilatkoztatás megértése szempontjából arra lenne szükségünk, hogy a további kérdéseket feltételezésekkel próbáljuk megoldani, vagy úgy, hogy a szentírási képeknek minél több realitást tulajdonítunk? Vagy megelégedhetünk azzal, hogy minden természetfölötti valóság több, mint amennyit Isten emberi fogalmakkal és képekkel közölt róla? Meg tudjuk például mondani, hogy Isten milyen szerepet szánt a megdicsőült anyagvilágnak az új ég és új föld keretében, vagy hogy egyáltalán milyen lesz ez a megdicsőülés? Nyer a hitünk azzal valamit, ha egyes evangéliumi jeleneteknél elkülönítjük a megszállottságot és a betegséget? A mai hívő magatartás lehet ugyanaz, mint volt a bibliai szerzőké, legföljebb a képeink és a kifejezésmódjaink mások. Mind a teremtés, mind az üdvrend Isten végtelen elgondolása, azért gazdagabb, mint amit látunk vagy megértünk belőle. Vannak titokzatos anyagi és szellemi összefüggései is, és az ember az ilyen összefüggésekben lett a gondviselés különleges tárgya. Bármennyire érthetetlen marad a világ, arról meggyőző tanítást kaptunk, hogy Krisztus az üdvösség útját biztossá tette. Ez a világ nem mechanikai sablon, hanem a szabad isteni elgondolásnak és akaratnak a vetülete, azért benne van a kifürkészhetetlen változatosság, benne van az anyag mechanizmusa és a szellem szabadsága. A rossz megjelenési formái lehetnek különbözők, a megmagyarázásukat célzó emberi kísérletek még különbözőbbek, de a hit egy dolgot követel tőlünk: bízni abban, hogy sem emberi, sem másfajta ártalom nem zárhatja el előlünk az üdvösség útját. Minden megpróbáltatás arra való, hogy megtanuljunk imádkozni, hogy összeszedjük erőinket és alkalmunk legyen az erények gyakorlására. Az apostol nem ijesztget ördöggel, hanem minden kísértéssel szemben ezt a józan magatartást ajánlja: „Csatoljátok derekatokra az igazság övét, öltsétek magatokra az igazság páncélját, sarunak meg a készséget viseljétek a békesség evangéliumának hirdetésére” (Ef 6,14).

Table of Contents

Impresszum

Tartalomjegyzék

Előszó

Hit és élmény

Isten megtapasztalása az Ószövetségben

A megtestesülés az ember oldaláról nézve

Jézus emberi lelkülete

Az apostolok szemtanúsága

Akik nem látnak és hisznek…

Keresztény öröm

Az élet napos oldala

Kiválasztottság és meghívás

Az érő a gyengeségben nyilvánul még (2Kor 12,9)

A szeretet hatékonysága

„A reményben örvendezők”… (Róm 12,12)

Élethivatás és kegyelem

Húsvéti misztérium

A húsvét az egyház életében

A homályból a világosságba

Győzelem a bűn felett

Az igazság szabaddá tesz titeket (Jn 8,32)

Mindent magamhoz vonzok (Jn 12,32)

Azért jöttem, hogy életük legyen (Jn 10,10)

Titok s élet

Teofániák a szentírásban

„Amikor az Emberfia eljön, talál-e hitet a földön ?” (Lk 18,8)

Démonhit és Szentírás