Erőss Alfréd

Scheeben és Prohászka, két modern misztikus

mű a Pázmány Péter Elektronikus Könyvtár (PPEK)

– a magyarnyelvű keresztény irodalom tárháza – állományában.

Bővebb felvilágosításért és a könyvtárral kapcsolatos legfrissebb hírekért

látogassa meg a http://www.ppek.hu internetes címet.

Impresszum

Erőss Alfréd

Scheeben és Prohászka, két modern misztikus

____________________

A könyv elektronikus változata

Ez a publikáció Erőss Alfréd cikkének elektronikus változata. A cikk a Katolikus Szemle 1935. júniusi számában (XLIX/6) jelent meg, a 321–327. oldalakon.

Tartalomjegyzék

Impresszum

Tartalomjegyzék

Scheeben és Prohászka, két modern misztikus

Scheeben és Prohászka, két modern misztikus

Rómában és Kölnben bensőséggel ünnepelték meg az idei év márciusában a XIX. század legvonzóbb egyéniségű hittudósának, a német Scheeben Mátyás Józsefnek születési centenáriumát.[1] Az ünneplés alkalmával nem egyszer hasonlították Scheeben életművét a magyar Prohászka Ottokáréhoz. S valóban, ha mélyebbre tekintünk mindkettőnek a lelkületébe, csodálatos párhuzamokkal találkozunk. E párhuzamok egy közös kiindulópontból futnak ki: a közös iskola, a közös nevelés, a közös élmények kapcsolták össze kezdettől fogva életútjukat.

Scheeben még jóval Prohászka előtt kopogtatott a Palazzo Borromeo öreg kapuján. Talán már akkor Tító volt a portás, aki tetőtől-talpig végigméregette a betoppanó idegent. A kis rajnamenti diák ugyanoly lelkes bizalommal lépett be hét hosszú esztendőre ezen a kapun, mint azt a tüzes magyar diákról olvassuk. A Germanico-Hungaricum levéltárában még most is őrzik a kérdőívet, amelyet a jelentkezőnek ki kellett tölteni. A különböző követelmények és feltételek mellé határozott vonásokkal csak ennyit rótt az alig tizenhét éves Scheeben: „Mindebben, azt hiszem, megállom a helyem!”

Nemcsak a Palazzo viharvert fala, a narancsvirágos udvar a Szeplőtelen szobrával, amelyet a dogma kihirdetésének első hírére emeltek épp Scheeben római évei alatt, nemcsak a kupolás ebédlő, a sötét csigalépcső katakombafolyosója s az ötödik emelet „olympus”-a volt ugyanaz, mint Prohászka idejében, de a környezet, a hagyomány, a szellem is. Tanáraik közül is nem egyet tiszteltek közös mesterüknek, így Tongiorgit, Secchit, Franzelint. S akkor is ott állott szobáikkal szemben a Collegio Romano tömör épületcsoportja, ahol nemcsak a világ legtarkább hallgatóságával ismerkedtek meg, hanem az emeleti kamrácskákban Szent Alajosnak, B. Szent Jánosnak emlékeit kereshették föl. Az a lelkes ragaszkodás ifjúkori eszményeihez, mely Prohászkát végigkísérte egész életében, Scheebennél is megtalálható. Rómába írt későbbi leveleiben vissza-visszatér reájuk. A karácsonyi primícia varázsa minden évben fölelevenedik emlékezetében, s amikor később kiadja otthon Goffine híres oktatókönyvét, külön imádságot fűz belé e napra a „jó papokért”. A sok római szentélyhez, a havas Boldogasszony ősi kegyképéhez, vagy a „Trinita ai Monti” gyöngéd Mater Admirabilisához fűzött áhítatot megőrzi a sírig.

De mindez csak külső keret, amely az apostoli hévvel hazájukba visszatérő levitákat összeköti. Hányan ültek velük együtt a római egyetem iskolapadján, hányan laktak velük egy fedél alatt, s útjaik mégis messze tértek egymástól. Nem az iskola teszi az embert! Prohászka és Scheeben útja épp ahol külsőleg szétágazik, ott fűzi őket bensőségesen össze.

Ha Michelangelo legremekebb alkotásait összehasonlítjuk a reneszánsz hús-vértől duzzadó és hús-vérvoltukban klasszikus műveivel, akkor a lélek, a bensőség, a kimondhatatlan isteni fenség lep meg, amely ezeken az arcokon, ezeken a vonásokon keresztülvilágít és átragyog. Michelangelo maga vallotta, hogy ezt a bensőséget, ezt a lelkit csak az képes kifejezni, aki maga is éli. Mennyire áll ez a lélek benső művészetére, az apostoli műre, amely nem festékkel, márvánnyal akarja megjeleníteni a lelkit, hanem testvéreiben föléleszteni. Mint a reneszánszban, úgy a felvilágosodás korában is a naturalista s racionalista világfölfogás elfojtotta ezt az örök isteni motívumot s a természetfölötti nélkül keresett megoldást s megváltást emberiségnek és kultúrának. A kereszténység leglényegesebb valósága volt veszélyben; az élet és halál, a való és igazság Ura prófétáit küldötte, hogy a lelkeket e valóság tudatára ébressze megint. Kik voltak ezek a küldöttek? Sokaknak neve ismeretlenül vész el a történelem lapján, egynek-egynek alakját a Gondviselés fénye bevilágítja előttünk. E fénysugárban látjuk összetalálkozni Scheeben és Prohászka szellemét. E megvilágításban tűnik föl az ő igazi nagyságuk: nehéz idők Isten-küldötte prófétái ők, akik egy tévedésbe zuhanó kornak voltak hivatva igazi fényt és igazi életet hozni, az egyedül megváltó igazságot és életet – a természetfölöttit, a krisztusit.

A természetfölötti fejtegetését nevezte „kedvenc témájának” Scheeben, a teológus. Mint tudós ezzel a munkásságával tűnik ki kortársai közül, s az utókor a természetfölötti tanának klasszikusaként fogja méltatni minden időkben. Már kollégiumi életében szívesen foglalkozott e tárggyal, de szeme előtt egyedüli célként nem a dogmatikus spekuláció lebegett, hanem az egész élet. Hiszen nem tudhatta, hogy a jövő a tanári előadóasztalhoz vagy a szószékre rendeli-e majd s ezért mindkettőre készült.

Mint jeleztük, e pontig Scheeben és Prohászka életútja együtt fut, s hasonló irányban indul. Föllépésük első éveiben is találkozunk még néhány ilyen közös vonással. Ami Prohászkának Mária-Nosztra, az volt Scheebennek a csöndes münstereifeli kolostor, első lélekpásztorációs örömeinek színhelye. Mindkettő hamarosan a teológiára kerül tanárnak, s mint Prohászkát a „jó Zádori bácsi”, úgy Scheebent Heinrich biztatja első műveinek megírására. Míg azonban Scheeben tanári működését csak a kultúrharc szakítja félbe egy időre, addig Prohászkának rövid egyetemi tanársága után pásztorbotot nyomnak a kezébe. Életútjuk tehát külsőleg itt ágazik szét, de e szétágazásban is a Gondviselés csodálatos rendező kezére ismerünk. Másképp kell Németországban hirdetni ugyanazt az igazságot, mint nálunk. Más a németek földje, tradíciója, története, gondolkodásmódja és szelleme. Németországnak tanár kellett, Magyarországnak lánglelkű gyújtó szónok.

Scheeben és Prohászka missziója a kereszténység örök missziója volt. A bukott emberben él ugyan a vágy a magasabb, a szentebb után, mégis mindig újra és újra fölágaskodik benne a földi, az egyoldalúan vakon emberi. Amit az ember nem lát, amit nem tud megfogni, megmarkolni s megérteni, azt nehezen tudja magáévá tenni, élni, szeretni, hinni. Anyagból, kőből, ércből s gondolatból nagyot alkot, s teremtő gőggel véli, hogy ez a legnagyobb, s csak ez a valóság, csak ez a világ. A mi feladatunk ezzel szemben rámutatni arra, hogy bár pusztán emberileg véve tökéletes és teljes, amit művészet, tudás és emberi akaraterő alkotott, de torzó és darab, ha ahhoz a valósághoz hasonlítjuk, mely isteni szeretetből a miénk lehet. „Így tettek a Gergelyek, Vazulok, Ágostonok az antik kultúrával, így a Szent Tamások az arabs-zsidó világnézettel, s mit tegyünk mi? Kövessük őket.”[2]

Felelet volt ez a vakságára döbbenő XIX. század szívet rázó könyörgésére, melyet nyugaton Chamberlain[3] , nálunk Eötvös fogalmazott e szavakba: „Oh! Adj világosságot nekünk, Istenem!”

Prohászka megértéséhez szem előtt kell tartanunk, hogy fellépésekor a felvilágosodás embere már maga is megkísérelte világnézetfojtó naturalizmusát új lehetőségek felé irányítani, új meglátásokkal gazdagítani. Maga az egészséges természet tört benne az egység, a harmónia, a teljesség felé. De minden próbálkozás kudarccal végződött, nem is végződhetett másképp. Prohászka hivatása volt rámutatni meggyőző, megragadó módon az egyedüli kiútra, az egyedüli biztos lélekvilágosság, lélekgyőzelem forrására: a természetfölötti világnézetre, melyet ő „diadalmas” világnézetnek nevezett. „Azé a győzelem, aki nagyobb értéket tud belefektetni az emberbe; azé a győzelem, aki a legméltóságosabb embert tudja az agyagból elővarázsolni, azé, aki a leghódítóbb erőt tudja benne fölébreszteni.”[4]

Prohászka, akárcsak Scheeben, nem annyira a naturalizmus régebbi alakja ellen fordult, amely az anyagi léten kívül mást nem akart elismerni. Ezekben az újabb időkben az anyagon túli lét valóságában már kevésbé kételkedtek, csak nem találtak kiegyensúlyozott összefüggést a kettő között, mert a transzcendens valóság igazi értelme zárva volt a bölcselők előtt. Prohászka, főképp első műveiben, éppen erre törekedett, „hogy harmóniát teremtsen a föld és ég, a test és lélek, az Isten és a világ, a modern érzés és a vallás közé.”[5] Mint Scheeben, úgy ő is szükségesnek találta a naturalizmus eltorzított „természet”-fogalmával szemben a természet és lét igazi voltára rávilágítani, mert tudta, hogy csak a természet helyes értelmezéséből vezethető az út a természetfölötti elismeréséhez és elfogadásához. Már pedig a természetfölöttinek elismerése az egész világnézeti kérdésnek új lendületet szab, mert hiszen világos, hogy abban az esetben az egész lét, a teljes élet, az igazi valóság csak az lehet, amely a természetfölöttit is felöleli. Szent Tamással hirdeti Prohászka, hogy a fenséges valósággal szemben korlátozást, csonkítást jelent a pusztán természetes létre való szorítkozás, s hogy minden naturalizmus a létet egyoldalúan fogja föl. Az egyszerűen vagyis igazán teljes (simpliciter perfectus) élet a kegyelemből kegyelemmel kiegészített és betetőzött emberélet.

Amint a naturalizmusban „a természet kizárólagos szeretetével együtt járt a tiszta észnek szeretete … a természetes észnek kizárólagos fölmagasztalása”[6] , úgy a diadalmas világnézetnek szükségképpen rá kell mutatnia a tiszta ész korlátaira, a természetes megismerőképesség meghajlására a belátó- és átértőképességét meghaladó magasabb rendű igazság előtt. A tradicionalizmus és modernizmus lényegében ezt akarta elfogadtatni, de mivel a természetes és a természetfölötti létről vallott fölfogása tökéletlen volt, tragikus tévedésekbe sodorta követőit. Prohászka magát a célt helyeselte, s azon fáradozott, hogy a megoldást a lét igaz tanára alapozza rá. Már Franzelin – Scheeben és Prohászka közös mestere – kifejtette, hogy a természetfölötti valóság szükségképpen a természetes ész korlátait áttörő „superrationale” alakjában jelenik meg az értelem előtt. A természetes megismerőképesség lehetőségein való ezt az áttörést persze nem úgy kell felfognunk, hogy most már kiszakadunk az ész, az értelmiség légköréből s belevetjük magunkat az érzés, a sejtés, az ösztön homályos özönébe. Ez a „superrationale” a modernizmus naturalista „irrationalé”-jával ellentétben éppen az értelem, a tudás és tudat gazdagodását, de természetfölötti gazdagodását és tökéletesülését jelenti olyan tartalommal, olyan igazságokkal, amelyeket magára hagyatkozva föl nem ismert, meg nem hódíthatott volna. Így felfogva, a hit s az egész természetfölötti valóság, amelyben élünk és vagyunk, tényleg bizonyos irracionalitást hord magában, amelyet a puszta ész meg nem tudna látni, s amelyet átérteni nem képes soha. Így kell értelmeznünk Prohászka nem egy mondását, akárcsak Scheeben következő szavait: „Die Superrationalität birgt eine scheinbare Irrationalität in ihrem Schosse”. Dogmatikájának első kötetében Scheeben ezt a természetfölötti ismeretelméletet (Übernatürliche Erkenntnislehre), a természetfölötti ismeretrend alapját építette föl, de céljának megfelelően a probléma bölcseleti mélységeibe nem bocsátkozott. Prohászka a részletekkel is foglalkozott, s ha minden pontban nem is találhatott kielégítő feleletet, összegyűjtött munkáinak tanúsága szerint mindig megtartotta a helyes irányt, s a természetes ész képességeit nem korlátozta természetes megismerőképességének terén.

Az erkölcs rendje állt azonban mindig Prohászka apostoli magatartásának középpontjában. A metafizikát és logikát is elsősorban mint alapot, mint az erkölcsi rend helyes fölismeréséhez elengedhetetlen propedeutikát tanulmányozta papi életében. A korona, a cél, amelynek bölcselet és teológia szolgál, a valláserkölcsi élet. Ezt jól meg kell értenünk, ha Prohászkát nem akarjuk félremagyarázni. Modernista eltévedést jelentett volna, ha Prohászka az ontológia és logika helyett s helyébe akarta volna erőszakolni az etikát, s voluntarisztikus következetlenséget, ha az akarat abszolút metafizikai elsőségét vallotta volna bölcseleti elvként. Prohászka azonban ilyen tévedésbe soha nem esett. Ő a teljes igazságnak volt szószólója, amikor tanította, hogy a „Civitas Dei terrestris” első és leglényegesebb feladata nem tan, hanem tény és cselekedet (akció) s ha az isteni élet valóságait értelmünk fölmérni, felfogni nem is képes, akaratunk át tudja ölelni annak egész mérhetetlen gazdagságát – és ezért a legnagyobb, amit tehetünk: a szeretet. „Éljetek isteni életet – ez a legnagyobb tény![7]

Ebben az apostoli munkakifejtésben Prohászka páratlanul áll kortársai között és Scheebennél is határtalanul többet alkotott. Jellemző ez az egész magyar szellemi beállítottságra is, amely a XIX. század német tudákosság-típusával szemben racionalizmusában is az élet igenlője maradt. Egyet jobban tud a magyar a Nyugat millióinál – élni. Scheeben, aki hasonlóképp, mint Prohászka, első tanári éveiben morálist is adott elő, egy hosszabb értekezésben kimerítően ismertette korának erkölcstani irodalmát. S a tankönyvek és tanulmányok tömegében – úgymond – csak egyet talál, mely az egész keresztény hagyomány szellemében oldja meg feladatát, és pedig a magyar Palásthy „Theologia morum catholica” (1861) című munkáját. Ha Prohászkát olvashatta volna! Hiszen Scheeben eszménye ezen a téren Nieremberg Özséb volt, akinek klasszikus művei: a Meditációk, a Krisztus-könyvek vagy a világnézeti „Diferencia entre lo Temporal y Eterno” – Prohászka Elmélkedéseire, „Dominus Jesus”-ára s „Diadalmas világnézet”-ére emlékeztetnek színes, megkapó képeikkel s mély etikus tartalmukkal. Csak Prohászkánál már fokozottabb mértékben van meg mindaz, amit Nieremberg kiválóságaként jelölnek meg: a kifejező erő, a leíró-képesség s a dogmatikus mélység. Utóbbiban csak a Scheebentől átdolgozott „Die Herrlichkeiten” című műve mérhető Prohászkához, melyet épp az ő rövid egyetemi tanársága idején fordítottak magyarra hallgatói. E pontban talán mindkettőjüknek, Prohászkának és Scheebennek is, a közös mester, Franzelin bíboros elve szolgált vezérfonalul, melyet a római Scheeben-ünnepségek alkalmával XI. Pius elevenített fel újra: „Szeretem az olyan teológiát, melyben sok aszkézis van, s az olyan aszkézist, melyben sok a teológia!”

Harmónia! Ez volt Prohászka tevékenységének vezérmottója. Nem az egyezményes filozófia s nem a szkeptikus élethitegetés Ady-stílusában: „… az életbe belehazudunk –egy kis harmóniát.” Az a harmónia s az az összhang, amelyet Prohászka hirdetett, igaz valóság volt, melyért küzdeni kell és küzdeni érdemes: „az istenszeretet – a mindent harmóniába olvasztó, gyógyító, nemesítő, megszentelő Hatalom, amelyben minden szeretetek értelmükre lelnek”.[8] Ilyen markánsan csak Szent Ágoston fejezte ki ezt. Ebben is megelőzte Prohászka a maga korát, mert hiszen napjaink szellemét valóban a harmónia-vágyban határozzák meg, az „egység törvényében” (Gesetz der Ganzheit) való megújhodásban. Az „egész”, mely minden valóságot felölel, a természetfölöttit is magában foglalja, s tartalmát keresztülviszi az élet minden vonalán, annak mindhárom rendjében. Ez a reánk háruló feladat s ezt a feladatot oldozgatta Prohászka bámulatra méltó genialitással.

Scheeben halálakor egyszerű dolgozószobájában öreg, falusi almáriumot találtak, melynek három nagy rekesze fölött e három táblácska állott: Teológia, Pasztoráció, Politika. A nagy tudós korai s váratlan halálakor, valamint a rákövetkező mostoha időben, mely alatt kéziratai is nyom nélkül eltűntek, alig eszmélt rá valaki a problémára, amelyet a három odavetett fölírás sejttetett, arra a lázas, mindenre kiható munkásságra, amelyet Scheeben rövid harmincéves működése alatt kifejtett. Korának első hittudósa volt, amellett a vatikáni zsinat éveiben német földön az Egyház igazának egyedüli s bátor védelmezője, lapkiadó, szerkesztő, tudományos folyóiratok és politikai napilapok munkatársa, stb. Önkéntelenül is Prohászkára gondolunk. De egy sokat jelentő különbség is szemünkbe ötlik, melyben megtaláljuk az igazi okot, miért ébredt Németország oly későn fiának tulajdonképpeni nagyságára. Scheeben rendkívül nagyszabású tevékenysége ellenére, a vatikáni zsinattal kapcsolatos tüneményes fellépésétől eltekintve, nem tudott mélyreható, gyújtó hatást gyakorolni kortársaira. Egyszerű megjelenésű, kis növésű, jelentéktelennek látszó ember volt, s régi klasszikusok „férfias” nyelvezetén iskolázott stílusa sehogy sem tudott beleilleszkedni a német hivatalos irodalmi nyelvbe. Mindez megnehezítette kifelé való hatóképességét. Tagadhatatlan sokoldalúsága mellett, a szónoki és művészi megnyilatkozásban messze Prohászka mögött maradt. Költői lelkületének első kibontakozását, a „Máriaversek” kedves fordítását, nem fakaszthatta tovább. Munkásságának további éveit elsősorban a tudománynak szentelte, s ebben, úgy látszik, többet alkotott Prohászkánál is

Mert tudós volt-e egyáltalán Prohászka Ottokár? Íme a Prohászka-probléma egyik legfogasabb kérdése. A tudóst sokszor régi megtestesült eszményei szerint mérjük. Egy Plátó, egy Szent Tamás ez eszmények sorába tartozik. Pedig milyen eltérő az ő tudósságuk. Mert a ma tudósa nem egy Plátó és nem egy Szent Tamás, hanem aki azt teszi, amit ők is tennének, ha itt élnének velünk és közöttünk. Azért adódik oly alkalmas mértékül összehasonlításunkhoz Scheebennek, Prohászka kortársának egyénisége. Az ő almáriumának hármas fölirata, az ő sok kötetes munkáinak bősége és sokoldalúsága elárul valamit abból, hogy milyen alakban lép fel az igazi tudós a mi századunkban. „Egy új skolasztikának, – írja Trenck – amely e nevet megérdemelné, a bölcseleti-teológiai elmélyedés képességét össze kellene kötnie a mai egész természettudományi és szociális világkép minden részletekbe lehatoló megismerésével ugyanúgy, mint ahogy ezt annakidején a skolasztika az akkori világképpel cselekedte.” Elég egy pillantást vetnünk Prohászka gazdag társadalom- és természettudományos színezetű valláserkölcsi és dogmatikus fejtegetéseire, hogy ítéletet alkothassunk magunknak, mennyiben felelt meg ennek a tudós-eszménynek életében. Ha valami hiányzik az ő tudós-alakjából, úgy az csak a megnemírt dogmatikájában volna megjelölhető. Tudós volt tehát Prohászka a szó nemesebb értelmében, de nem a száraz, életidegen tudós-fogalom szellemében. Szent Tamással összhangban a kettős tudós-típus közül az elsőt, a meglátót állíthatjuk igazi tudósnak. Scheeben genialitását is ebben kell keresnünk; új meglátásai, az örök igazságok új fénnyel való továbbszövése, amint dogmatikájában elénkbe tárul, ennek az „inventív”, vagy modern kifejezéssel élve: „intuitív” szellemiségnek eredményei. Ezért nem tudják kevésbé kongeniális lelkek követni röptét s fejtegetéseit, spekulációit, mert bennük épp ez a mély spekulatív invenció és misztikus intuíció viszi a vezető szerepet. Első művében már panaszolja, hogy „azoknak a lelkeknek intuitív beszéde, akik annyira és oly teljesen beleélték magukat a természetfölötti valóságba, a be nem avatottak előtt érthetetlennek, sőt a büszke észemberek szemében egyenesen balgaságnak és őrületnek tűnik fel.”

A küldetésében, élethivatásában s életszentségében oly rokonlelkű Scheebennel itt találkozik ismét s elválaszthatatlanul össze Prohászka is, e zárt titokzatos szentélyben, melyet krisztusi misztikának nevezünk. Két nagy lélek, két modern misztikus lelke ragyog föl előttünk, modern misztikusoké a szó legtisztább értelmében. Hacsak ebben az egyben volnának hasonlóak egymáshoz, már elég ok volna rá, hogy párhuzamot vonjunk életútjuk között. Amint azonban láttuk, sokoldalú s harmonikus genialitásuk sugárkévéjében a párhuzamok egész raja szövődik lélektől-lélekhez. S összhangzatos, átfogó teljességükkel minden igaz zarándok előtt fényszóró és eszmény Scheeben és Prohászka szelleme.

Notes

[←1 ]

A cikk 1935-ben íródott.

[←2 ]

Prohászka összegyűjtött munkái V. 5. l. és XX. 309. l.

[←3 ]

Uo. XIII. 87. l.

[←4 ]

XIII. 328. l.

[←5 ]

V. 153. l.

[←6 ]

V. 81. l.

[←7 ]

V. 163. l.

[←8 ]

XX. 147. l.

Table of Contents

Impresszum

Tartalomjegyzék

Scheeben és Prohászka, két modern misztikus

1

2

3

4

5

6

7

8

←1

←2

←3

←4

←5

←6

←7

←8